Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1: Методологические основания постструкту-ралисткого анализа проблемы эроса в русской философии 12
1. Истоки и развитие проблемы Эроса в европейской культуре 12
2.Проблема Эроса в контексте русской культуры и философии 19-го -20-го веков. Проблема «Русского Эроса» 44
ГЛАВА II: Проблема эроса в философии и поэзии В. С. Соловьева 60
1. Учение В.С.Соловьева о красоте как пример практической («положительной») философии, предваряющее учение о любви 60
2.Платона в эротической философии В.С.Соловьева 66
3.Учение В.С.Соловьева о половой любви 75
ГЛАВА III: Философия-религия «пола» В.В.Розанова .90
1.В.В.Розанов, его жизнь и творчество 90
2. Учение В.В.Розанова о красоте и его полемика с учением о красоте В.С.Соловьёва 96
3.Религиозно-метафизическое учение В.В.Розанова о «поле», развиваемое в рамках христианской культуры 102
4.Религиозно-метафизическое учение В.В.Розанова о «поле» и его полемика с христианством 113
ГЛАВА IV: Эрос и личность в творчестве Н.А.Бердяева ...126
1 .«Самопознание» Н.А.Бердяева и революция эротического духа 126
2. Эротическая философия пола и любви Н.А.Бердяева 147
Заключение 156
Литература 159-173
- Истоки и развитие проблемы Эроса в европейской культуре
- Учение В.С.Соловьева о красоте как пример практической («положительной») философии, предваряющее учение о любви
- Учение В.В.Розанова о красоте и его полемика с учением о красоте В.С.Соловьёва
- .«Самопознание» Н.А.Бердяева и революция эротического духа
Введение к работе
Темой данного исследования является проблема Эроса в том виде, как она решалась тремя русскими философами: Соловьевым, Розановым и Бердяевым.
Актуальность темы обусловлена как широким общественным интересом к проблемам любви и пола, связанным с распадом коммунистической идеологии и поиском новых путей к самопознанию и новой культурной идентичности, что выразилось в обостренном внимании на уровне социума и личности к проблеме «Русского Эроса», впервые широко обсуждавшейся в конце 19-го - начале 20-го столетия, так и более узким философским интересом к проблеме Эроса как такового, который, как известно, в качестве особого философского понятия был введен Платоном из религиозной и поэтической мифологии в философию как метафора силы, влекущей человека к самосовершенствованию и открывающей ему путь в философию.
Три философа, рассматриваемые в этой диссертации, выбраны не случайно. Их идеи пронизывают «Серебряный век» русской культуры конца 19-го - первой половины 20-го столетия. Тема половой любви и Эроса, развитая В.С.Соловьевым в статьях «Смысл любви», «Красота в природе», «Жизненная драма Платона» и других, является своеобразным продолжением как древнегреческих и христианских учений о любви, так и «темы сердца», которой занимался учитель В.С.Соловьева П.Д.Юркевич, почерпнутой из византийской православной традиции философствования. Особое внимание к чувству любви, к Эросу, уделяемое русской философской культурой на рубеже 19-го и 20-го веков, свидетельствует, по-видимому, о структурном развитии русского национального, в том числе и
философского, сознания, вплотную приблизившегося к рефлективному изучению собственной эротической структуры, то есть основ собственной религиозности.
Приступая к данной теме, теме Эроса, необходимо более или менее четко очертить ее границы. Эрос, или любовное влечение, будет пониматься нами в самом широком смысле: и как стремление к Добру (этическое измерение), и как стремление к Красоте (эстетическое измерение), и как стремление к Истине (эпистемологическое измерение). В этой работе речь пойдет о религиозном измерении Эроса, любовном влечении к Богу, которое и есть стремление к Истине, Добру и Красоте, а также о сексуально-психологическом измерении Эроса, под которым понимается любовное влечение к сексуальному объекту (субъекту) и которое, подобно Фрейду и Розанову, я буду находить в религиозном стремлении к Богу. Перечисленные пять измерений, конечно же, не исчерпывают всей полноты этих измерений, среди которых можно обозначить и любовное влечение к живой природе (растения, животные), и любовь к неживой природе (строения, архитектура и т.д.), и любовь к труду (экономическое измерение Эроса), а также любовь к политике или власти (политическое измерение Эроса). Основными объектами моего внимания в рассматриваемых текстах будут любовное влечение к человеку, имеющее сексуальный оттенок, и любовь к Любви, которая является ничем иным как христианской любовью к Богу. Первое я выше обозначил как психологическую структуру, вторую -как метафизическую, или онтологическую, структуру. Разновидностью последней является религиозная структура, представляющая собой синкретизм или синтез первого и второй. Космическая и лирическая любовь древних, о которой речь пойдет в рассматриваемой ниже статье Лосева, является синкретической религиозной структурой. Недаром, краткое упоминание Эроса у Гесиода, как и обращение к Эросу как к виновнику трагедии Антигоны у Софокла, характеризует его как врага разума. В
философию понятие Эрос, любовь, входи! именно через религию. В философии любовь впервые характеризуется как разумная. Так образовалось трансцендентально-эротическое поле европейской культуры, в котором существует «расстояние», «астральное пространство», между двумя структурами. Философия поэтому в чистом виде содержит в себе то, что И.Кант называл «Чистым Разумом», то есть трансцендентальную форму, получившую у Августина название Любовь к Любви. Выше было отмечено, что религиозная структура является разновидностью метафизической, однако, если иметь в виду синкретическую религиозную структуру, или миф, то необходимо внести поправку, что синкретическая, философская, или метафизическая структура является разновидностью религиозной синкретической структуры, содержа в себе философский миф, а именно, синтетической религиозной структурой.
В данной диссертации будут рассмотрены три метатекста о любви: три философско-метафизические структуры Эроса, включающие «жизненный мир» или «событие». Философия любви Соловьева и философия-религия «пола» Розанова обычно причисляются к европейской «философии жизни»; философия Свободы, Личности и Творчества Бердяева, образующая третью рассматриваемую здесь метаструктуру Эроса, обычно относится к философскому направлению религиозного экзистенциализма и персонализма первой половины 20-го века. Поэтому для целей этой диссертации здесь полезно сравнить «биологический», религиозный и этический (социальный) подходы к проблеме любви в 20-м веке, а затем вкратце рассмотреть их синтез в постструктурализме и постмодернизме.
В первые годы советской власти тема Эроса была идеологизирована, а затем вовсе закрыта для исследований. В «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года, правда, есть статья «Эрос», в списке литературы к которой не названо ни одной работы на русском языке. К статье «Любовь» в том же словаре в качестве литературы для чтения
названа статья В.С.Соловьева «Смысл любви». Здесь же называются некоторые работы Маркса, Энгельса, письмо Ленина к И. Арманд. Среди послереволюционных работ названа только одна книга Ю.Б.Рюрикова «Три влечения» (1967 г.).
Такое игнорирование темы Эроса в философии советского периода свидетельствует, по-видимому, о вытеснении рефлексии «Русского Эроса» из общественного сознания. «Русский Эрос» продолжал существовать, но он перестал осознаваться и исследоваться в советской культуре с конца 20-х годов. Если вспомнить фильмы советской эпохи, все положительные герои выглядели внешне привлекательными, так сказать эротичными, все же отрицательные герои - наоборот - всегда некрасивы и неэротичны: люди «из футляра». Однако, из последнего можно было встретить и исключение, которое скорее только подтверждает правило: Эрос, эротичность часто, как в большинстве пьес Вампилова, показаны как корень безнравственности и источник соблазна. Другими словами, там, где Эрос не осознавался, он использовался идеологией в её интересах, а там, где он осознавался хотя бы в качестве чистой эстетики, там он объявлялся безнравственным. Советская идеология как бы постаралась полностью заменить собой эротический дух, вытеснив любую философскую и литературную рефлексию относительно собственной эротичности. Если понимать Эрос в постструктуралистском духе М.Фуко, как «отклонение» половой потребности от кодированных Властью возможностей её удовлетворения, как «сексуальное инакомыслие», можно констатировать, что Советская власть, присвоив себе право на инакомыслие в социальной сфере, то есть избрав неестественный некапиталистический путь развития, постаралась полностью запретить всякое другое инакомыслие.Отсюда, по-видимому, - тюремное наказание за гомосексуальную связь.
Именно поэтому экспликация «эротического сознания», широко происходящая в последние 5-6 лет в российской общественной жизни и
отраженная множеством периодических и книжных изданий, является очень важной как с точки зрения непосредственного освобождения «эротического духа», так и с точки зрения его дальнейшего осмысления и философской рефлексии над ним. Последняя, по-видимому, должна быть обязательной целью освобождения «Русского Эроса» из пут идеологии, без чего такое освобождение не имеет смысла.
Степень разработанности проблемы соотносится с отмеченным выше обстоятельством вытеснения проблемы Эроса из общественного сознания в сталинский советский период. Обостренное внимание к проблеме Эроса на рубеже 19-го и 20-го столетия исследуется нашими современниками лишь последние 6-10 лет, за которые появилось немало книг и статей о В.С.Соловьеве, В.В.Розанове и Н.А.Бердяеве. Тем не менее, работ, посвященных проблеме Эроса у рассматриваемых здесь авторов, не очень много. В большинстве работ можно найти только краткие, так сказать поверхностно-содержательные рассмотрения интересующей нас темы, в которых практически отсутствует концептуальный анализ логики развития структуры Эроса в психоисторическом и философско-историческом плане.
Тем не менее, в данной диссертации я использовал труды следующих авторов, прямо или косвенно относящиеся к исследованию проблемы любви и Эроса в русской культуре и философии. Это: Брылина И.В., Власова М.Л., Гачев Г.Г., Генис А.А., Гозман Л.О., Губин В.Д., Ерофеев В., Жанбуржина Р.Б., Исупов К.Г., Кельнер М.С., Тарасов К.Е., Лейбин В.М., Кон И.С., Пишун В.К., Пишун СВ., Руткевич A.M., Рюриков Е.В., Смирнов И.П., Смирнова З.В. Фатеев В.А., Шестаков В.П., Эткинд АС. и др..
Мною также были использованы работы современных западных мыслителей, посвященные проблеме Эроса вообще и проблеме Эроса в русской культуре и философии. Это прежде всего труды Ж.Батая, Ж.Делёза, Ж.Деррида, Дж. Доллимора, Дж.Д.Корнблатт, Д.Лори, Г.Маркузе, Э.Пэйглс,
Д. де Ружмона, Г.Сантаса, Р.Слесинского, М.Фуко, Р.М.Шотт, Л.Энгелстайн, и др.. Особое значение имеют для меня работы Фуко, Делёза и Деррида, поскольку я попытался применить их метод анализа текстов культуры к исследованию проблемы Эроса в русской философии.
Большое значение имели для меня также работы, посвященные анализу русской философии в целом. Это работы А.И.Абрамова, А.И. Алёшина, В.В.Бибихина, П.П.Гайденко, А.А.Ермичева, А.Ф.Замалеева, В.В.Зеньковского, А.Ф.Лосева, Б.М.Парамонова, В.В.Сербиненко и др..
Из всего вышесказанного вытекают цель и задачи данного исследования.
Целью данного исследования является выяснение условий «освобождения» и «очищения» эротического духа, под которым понимается осмысленное в терминах совершенствования любовное влечение к объекту (субъекту). Эта работа осуществляется путем анализа конкретного философского материала: философии В.С.Соловьева, В.В.Розанова и Н.А.Бердяева. Ставится основная задача рассмотреть философию Эроса и половой любви Соловьева в качестве «тезиса», философию-религию «пола» Розанова - в качестве «антитезиса», а эротическую философию Свободы, Личности и Творчества Бердяева - в качестве «синтеза».
Кроме того, в данном исследовании ставятся следующие задачи:
обосновать возможность постструктуралистского анализа проблемы Эроса в русской философии, имея в виду, что подобный анализ даёт возможность исследовать психические основания творческой деятельности, связанной, в частности, с производством философских текстов;
дать общую характеристику «Русского Эроса» как философско-исторического феномена;
найти «событие» или «обстоятельство» в жизни философа, которое могло быть толчком для образования соответствующего психического «комплекса», или в котором этот «комплекс» отчетливо проявился;
- рассмотреть эстетические, философские и религиозные воззрения с точки зрения изменения субъект-объектного отношения, которое в Новое время можно характеризовать как отношение к телесности и которое здесь называется «комплексом»;
- показать, что «комплекс» и его преодоление являются точкой пересе
чения индивидуального и универсального, религиозного и исторического;
- показать, что преодоление «комплекса» способствует «очищению»
эротической структуры от исторических и идеологических напластований и
что таким образом платоновская идея Эроса, лежащая в основе
философских теорий рассматриваемых здесь русских мыслителей,
«самоочищается» и индивидуализируется, обретая конкретное бытие.
Методология исследования носит постструктуралистский характер. Прежде всего она включает принцип единства онто- и филогенеза, то есть принцип диалектического единства психологического, логического и культурно-исторического (которое в данном случае является историко-философским, по преимуществу).
С точки зрения подхода к конкретным структурным явлениям, мой
метод можно определить как реконструкцию трансцендентально-
эротического поля. Она также включает в себя деструкцию культурной
метафизической структуры и конструкцию собственной
«неометафизической» структуры, как и метод деконструкции Ж.Дерриды, но отличается от деконструкции, как я считаю, сохранением подлинного «плюрализма» и качественного многообразия структур. По моему мнению, западный постструктуралистский «плюрализм» является лишь количественным, квантитативным, и в нем, как у Гегеля, «все кошки серы». Качественный, квалитативный, плюрализм есть подлинный плюрализм, так как он гарантирует индивидуальную, личностную, модель развития.
Такие особенности методологии данного исследования определяют его научную и философскую новизну.
Данная диссертационная работа содержит ряд положений, которые являются новыми для российских историко-философских исследований последних десятилетий, и поэтому спорных с точки зрения сложившейся традиции. Прежде всего новым является сам постструктуралистский анализ такого рода, примененный в отношении выдающихся представителей русской философии. Спорным может оказаться определение комплекса Соловьева, Розанова и Бердяева как садо-мазохистского. Под садомазохизмом в данном случае понимается такое отношение к ментальному и физическому телу, которое нацелено на его изменение, а не «теорийное» изучение, «созерцание», в платоновском смысле. Это есть Эрос, не свободный от идеологических стремлений и телесных желаний: под садизмом понимается желание переделать чужое ментальное или физическое тело, под мазохизмом - свое. В общем, садо-мазохистский комплекс является основой всей культурной и творческой деятельности человека, и преодолеть его окончательно не возможно. Однако, философское творчество, построенное на мистическом видении пределов собственной культуры, на мой взгляд, предполагает стремление к преодолению садомазохистского отношения к действительности, так как субъект и объект здесь сливаются мистическим образом, то есть естественно, без какого бы то ни было насилия субъекта в отношении объекта, даже если объектом является сам субъект. Особая медитативная практика или «умное делание», которое я здесь называю «философским творчеством», есть такое действие, которое построено на знании реальности и имеет опыт преодоления садомазохистского комплекса в прошлом. Я считаю, что изучение философских теорий с точки зрения существования в них остатков садо-мазохистского комплекса позволяет выявить культурный пафос философа, понять его как человека, но ни в коем случае не нацелено на его унижение и разоблачение. Наоборот, исследуется, как такому философски мыслящему человеку удалось в значительной мере преодолеть свои культурно-исторические,
идеологические и физические зависимости и как он смог придать своим личным привязанностям и трудностям общекультурное и даже общечеловеческое звучание.
Практическая значимость данного исследования.
Материалы диссертации могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по проблеме Эроса в европейской и русской философии и культуре.
Апробация работы.
Материалы диссертации были доложены на конференции: «Философская традиция, её культурные и экзистенциальные измерения» и на конференции:«М.Хайдеггер: «Бытие и время». 70 лет» в выступлении: «М.Хайдеггер и Н.Бердяев. К вопросу об экзистенциальной онтологии».
Результаты диссертационной работы докладывались на теоретических семинарах кафедры Истории отечественной философии РГГУ.
Результаты исследования отражены также в публикации автора в журнале «Философские исследования».
Структура диссертации включает введение, четыре главы и заключение. Имеется также оглавление и список использованной литературы.
Истоки и развитие проблемы Эроса в европейской культуре
В данной главе я ставлю задачей рассмотреть происхождение и развитие проблемы Эроса в европейской культуре с применением постструктуралистского анализа, что, как я считаю, должно открыть возможность для постструктуралистского анализа проблемы Эроса в русской философии и культуре. Для этого необходимо выделить древние и современные структуры Эроса, а затем проследить развитие древних структур до современных. С этой целью я обратился к статье АФ.Лосева «Эрос у Платона», а потом к работам современных исследователей постструктуралистского и постмодернистского направления в философии.
«Современность возжаждала синтеза более, чем всякая другая эпоха. Философская мысль расплачивается теперь своей беспомощностью и тоской по высшему синтезу...»,- эти слова, написанные А.Ф.Лосевым более восьмидесяти лет назад в самом начале его первой значительной философской статьи «Эрос у Платона»{\6Ъ,\Ш), остаются актуальными и по сей день. А.Ф.Лосев в своей статье обосновывает правомерность искания «новых форм высшего синтеза» у Платона и показывает, что «платоновский Эрос был творческим синтезом элементов, бывших давно до него, и еще в гесиодовские времена окрылявших эллинские философские грёзы»(163,189). Поиски новых форм высшего синтеза, о которых говорит Лосев, означают, очевидно, религиозные искания. Ими по-прежнему полна жизнь людей на исходе 20-го столетия. Религиозные поиски современной культуры сыграли немаловажную роль в том, что называется ныне «концом западноевропейской философии», под которой понимается здесь рационалистическая метафизика. В этих условиях возрастает значение русской религиозной философии, которая, начиная с В.С.Соловьёва, а, возможно, даже и ранее, со славянофилов, стала критиковать абстрактную рациональную метафизику и говорить о необходимости «целостного знания».
Возможности «целостного», объективно-субъективного, знания, смешанного с «желанием», прорывающегося всё-таки к реальности, которую теперь определяют как «бытие желаний», обосновываются также в современных постструктуралистских исследованиях М.Фуко, Ж.Деррида, Ж.Де-лёза, Ж.Бодрияра, Ж.-Ф.Лиотара и других. Однако, современная философская мысль старается уйти от логоцентризма, перенося центр своих поисков религиозного синтеза в меоническую сферу, исследуя, как принято выражаться, «изнанку» структур бытия. Такой «изнанкой» структуры в постструктурализме и постмодернизме считается «Желание», новая онтологическая («неометафизическая») реальность, от которой зависят все проявления индивидуальной и социальной жизни. Современную концепцию «Желания» можно, на мой взгляд, сравнить с концепцией «космического» Эроса, которая , по словам Лосева, встречается у Гомера, Гесиода и орфиков и «есть космическое начало , начало животворящее и всепроникающее» (163,190). Но в современной философии, как и у древних, можно найти и другую концепцию Эроса, который является воплощенным. В постмодернизме, с точки зрения воплощённой реальности, важны две крупные ориентации - на текстовую и политическую реальность. К первой относится концепция «текста» Ж. Деррида, который утверждает: «Нет ничего, кроме текста». Ко второй - концепции «политики» Ж. Делёза, который говорит: «Всё в конечном счете - политика», и «Власти» М.Фуко, который создал концепцию поля социальной реальности, обозначив ее как континуум: «Власть-Знание». Древний воплощенный Эрос Лосев называет Эросом «лирическим, Эросом индивидуального влечения»(163, 190) и находит его у Сафо, Софокла, Эврипида. А.Ф.Лосев пишет: «Таким образом, изучая историю Эроса до Платона, мы прежде всего наталкиваемся на две совершенно различные концепции этого понятия. История эллинского эротизма (от «Эрос») есть история этих двух концепций в их различных видах и взаимоотношениях. Одна концепция наделяет Эроса любовными чарами, притягивающими собою одно человеческое существо к другому; она есть апофеоз и славословие индивидуальных восторгов, переживаемых в акте общения двух индивидуальностей: Эрос лирики и индивидуального влечения. Другая концепция рассматривает Эроса в аспекте космогонических и теогонических воззрений. Такой Эрос устрояет мир, живой и неорганизованный, он устрояет вселенную и создает людей и богов: Эрос космический и Эрос творчества. Эти две концепции, в которых за наибольшую противоположность надо считать антитезу индивидуального и космического, а с другой стороны - созерцательно-настроителъного и творчески-действенного, эти две концепции и воспринял Платон, своеобразно переработавши их и создавши из них свой гениальный синтез, оставшийся бессмертным. ...Нам надо выяснить психологические условия зарождения этого Эроса у Платона, и потому грешно пренебрегать тем, что может быть с той или другой достоверностью предположено о факторах развития духовного пути Платона» (163, 191).
Итак, я обозначил по меньшей мере четыре структуры. Первые две относятся к древности и являются метафизическими концепциями Эроса: космического и лирического. Вторые две - современные, социально-философские, антиметафизические. Из них первая структура, концепция Желания, сохраняет метафизический элемент и является, как принято говорить, «неометафизической», а вторая, концепция Текста-Политики-Власти, является позитивистской концепцией Эроса, и ее авторы стремятся преодолеть метафизику. Платоновское учение об Идеях явилось синтетической структурой, вобравшей в себя древние концепции Эроса. Это была метафизическая, мифическая структура, которая затем была переработана и заново синтезирована в религиозно-мифической структуре христианского Эроса, вобравшей в себя христианскую концепцию Страдания и Смерти. Не зря, пытаясь выяснить психологические условия появления синтетической идеалистической структуры платонизма, Лосев обращается к статье В.Соловьева «Жизненная драма Платона», которая будет проанализирована нами в главе, посвященной Соловьеву, выдвинувшему гипотезу несчастной любви Платона, составившую соловьевскую концепцию духовного «кризиса» платонизма. Известно, что Лосев позднее критиковал эту свою работу за излишний «психологизм», где он, в частности, утверждает, что «концепция Эроса в «Федре» почти исключительно психологическая» (163, 198). Лосеву, по-видимому, не нравился свой собственный психологизм при толковании платонизма. Мне думается, что Лосев и Соловьев домысливают психологию Платона с точки зрения дальнейшего развития платонизма в христианстве. У Платона нам известны только положительные эмоции, говоря словами Лосева, «описания эмоций и ощущений, когда душа запоет и зазвучит при виде красоты и когда вдруг ей вспомнится ее далекая, небесная родина» (163, 198).
Учение В.С.Соловьева о красоте как пример практической («положительной») философии, предваряющее учение о любви
В этой главе я постараюсь показать основные дилеммы отношения к Эросу у Владимира Сергеевича Соловьёва (1853-1900), для чего будет рассмотрено его эстетическое учение, а затем трактовка Соловьёвым платоновского учения об Эросе и его учение о половой любви.
Для первого выпуска журнала «Вопросы Философии и Психологии» в 1889 году выдающийся русский философ В.С.Соловьев по просьбе Н.Я.Грота подготовил свою статью «Красота в природе». В этой статье, как и в статье «Общий смысл искусства», Соловьев начинает свой пересмотр классической эстетики, используя богословскую терминологию, касающуюся нераздельных и неслиянных лиц Пресвятой Троицы, чтобы объяснить как метафизическое Всеединство производит или «порождает» (термин, который Соловьев заимствует прямо у Платона и также использует в своей философии любви) светоносную материю и воплощенный свет. В статье «Красота в природе» Соловьев прямо связывает действие света со своей идеей любви, так как и свет, и любовь преобразуют материю.
«Странно кажется возлагать на красоту спасение мира, когда приходится спасать саму красоту от художественных и критических опытов, старающихся заменить идеально-прекрасное реально-безобразным»(47,П, 351). Так, с намеком на роман Достоевского, начинает статью «Красота в природе», на примере которой мы рассмотрим его эстетическое учение. В.С.Соловьев. В этом начале свернуто выражены две задачи автора: 1) спасение мира с помощью красоты, что кажется ему. очевидно, довольно рискованным предприятием; и 2) спасение самой красоты от, как мы далее узнаем из статьи, грубых опытов материалистов и утилитаристов. Вторая задача, по-видимому, Соловьеву представляется менее опасной, но требует достаточно много усилий. Вся работа, по существу, и есть попытка спасти красоту, то есть доказать, что красота в природе существует объективно и влечет к себе независимо от того, является ли это влечение полезным для жизни индивидов или нет. «Несомненно, - пишет Соловьев, - что все значительные явления прекрасного в природе и искусстве не связаны ни с какою практическою пользой для нас...»(47,11,354). Соловьев указывает, что формальная красота - всегда чистая бесполезность, которая, однако, высоко ценится человеком, так как «радует и удовлетворяет нашу душу, которая на красоте успокаивается и освобождается от жизненных стремлений и трудов»(47,И,355).
Соловьев, таким образом, полностью признает истинность классической эстетики, идущей от Платона и подкрепленной незадолго до него Шопенгауэром, рассматривающей красоту в качестве «предмета» бесстрастного, бескорыстного и безвольного созерцания, как «чистую бесполезность». Однако, по мнению Соловьева, классический взгляд на красоту «далеко не исчерпывает вопроса о красоте»(47,П,356): он не дает никакого положительного содержания, определяя красоту чисто отрицательно. Соловьев стремится уйти от отвлеченной метафизики платонизма, по существу, неправильно трактуя Платона, и найти такое определение красоты, которое вытекало бы из наблюдений действительных фактов.
Он рассматривает алмаз и относит его красоту к игре световых лучей В кристаллах. Соловьев утверждает, что «красота, не принадлежащая ни материальному телу алмаза, ни преломленному в нем световому лучу, есть произведение обоих в их взаимодействии»(47.11.357). Он определяет красоту как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»(47,П,358). Сверхматериальным, идеальным началом здесь, по Соловьеву, является свет, который он отказывается, в отличие от классики и Шопенгауэра, считать идеальной сущностью, так же , как он отказывается видеть в материи «голую вещь в себе, безусловно лишённую всех идеальных определений и совершенно независимую от духовных начали47.11.358).
Рассматривая «звуковой пример» пения соловья и сравнивая это пение с криками кота, также являющимися, как считает Соловьев, выражениями материальной половой страсти или инстинкта, он заключает, что здесь, »в этом последнем случае(.) всецело преобладает материальный мотив, тогда как в первом, он уравновешен идеальною формой»(«идеей любви») (47.11.359). Таким образом, согласно Соловьеву, идеальная форма, если она преобладает над материей, над материальным содержанием, и знаменует собой не призрачное (как у Гегеля, по мнению Соловьева), а подлинное объективное воплощение идеи, она создает субъективное ощущение красоты. Соловьев считает, что красота как воплощенная в природе идея в космогоническом смысле предшествует красоте как идее, воплощенной в человеческом духе. И это воззрение, очевидно, является классическим, идущим от платоновского учения о Лестнице Прекрасного в «Пире».
Вполне классическим, на мой взгляд, является и развиваемое дальше Соловьевым формальное определение идеи как достойного вида бытия, гласящее, что «она есть полная свобода составных частей в совершенном единстве целого»(47,11.361). Это определение, однако, близко не только к учению Платона, но и к плюралистическим учениям Демокрита и Лейбница.
Соловьев различает во всемирной идее три момента: «1) свобода, или автономия бытия. 2)полнота содержания, или смысл и 3) совершенство выражения, или формы»(47,Н.361-362).Первые два критерия характеризуют умственно-содержательную сторону воплощения идеи, третий критерий является эстетическим и определяет чувство прекрасного. Он. по существу, является отношением первого критерия ко второму, то есть показывает, насколько полно и осмысленно реализуется свобода бытия в отношении данного природного материала. На низшей ступени такой реализации, по мнению Соловьева, находится неорганическое вещество, которое есть «косность и непроницаемость бытия - прямая противоположность идее как положительной всепроницаемости или всеединству»(47,П,363). На верхней ступени воплощения всемирной идеи, согласно Соловьеву, находится человек с его самосознанием, то есть активным самостоятельным участием в деле боговоплощения. Идеальным боговоплощением, или воплощением всемирной идеии. по Соловьеву, является такое, которое свидетельствует о нераздельном и неслиянном харакгере соединения. Этот принцип боговоплощения у Соловьева и является новаторским, с точки зрения классической философии, где преобладал принцип, который можно определить как всепроникнутость идеей. Принцип неслиянного и нераздельного соединения идеи с материей является по существу развитием принципа всепроникн\тости идеей. Таким образом, Соловьев создает своего рода синтез классики с православным учением о Пресвятой Троице, основанным на этом сверхрациональном принципе боговоплощения. знаменующем вышеупомянутый синкретизм, целостность, «Русского Эроса».
Учение В.В.Розанова о красоте и его полемика с учением о красоте В.С.Соловьёва
В этом параграфе учение Розанова о красоте будет проанализировано на примере его статьи «Красота в природе и её смысл»(1&94).
Поводом для написания Розановым статьи «Красота в природе и ее смысл» стала повторная публикация в 1894 году в журнале «Вопросы философии и психологии» статьи Соловьева «Красота в природе»(\&89), рассмотренной нами выше. В своей статье Розанов развивает религиозное понимание красоты, в котором он отказывается от знания цели космического действия, тогда как Соловьев, как было отмечено выше, приписывает человеку возможность такого знания.
Учение о красоте Розанова, также как и учение о красоте Соловьева, тесно связано с будущим учением о половой любви, однако, как видно из рассматриваемой здесь статьи, розановское учение о красоте, как и его будущее учение о поле, является более иррационалистическим, религиозным, в котором на первый план выступает вера, а не абсолютное знание символов, таких как, например, свет. Таким образом, Розанов оказывается ближе к философии Шопенгауэра, а не к философии Гегеля, как Соловьев. Тем не менее, обе философии красоты Розанова и Соловьева являются очень близкими, такими же симметричными, как философия Гегеля и Шопенгауэра.
В своем учении о красоте Розанов, с одной стороны, сближается со взглядами Шопенгауэра и немецких романтиков, понимая красоту как выражение абстрактной динамической силы, напоминающей «волю-к-жизни» Шопенгауэра, а с другой, следует, подобно средневековой религиозной мысли, за теологическим понятием «энтелехии» Аристотеля, рассматривая органический процесс в качестве целесообразного. Отказываясь от абсолютного знания в рассуждениях о красоте, Розанов отказывается от строгой научной объективности в этом вопросе. Поэтому он критикует Соловьева, который, как мы отмечали, пытался подвести объективную научную базу под свои рассуждения, за то, что тот не оговорил точно «степени достоверности высказываемых им соображений»(36,39). Тем не менее, далее в статье Розанов выскажет суждения, которые, на мой взгляд, являются не менее самоуверенными, чем суждения Соловьева. Если Соловьев, рассматривая неорганическую природу, отказывает в красоте таким ее явлениям как уголь, а в органическом мире находит безобразие в свиньях и червях, то Розанов, рассматривая исторический процесс, отказывает в красоте целым народам и даже расам, считая их недостаточно религиозными. Возможно, поэтому его сборник прекрасно написанных и очень интересных статей «Природа и история», в котором в 1900-ом году была опубликована разбираемая здесь статья, до сих пор не переиздан. Можно только сожалеть, что рассуждения Розанова об историческом процессе могут быть неверно истолкованы националистами и расистами, так как единственной целью Розанова в этих рассуждениях является, по моему мнению, доказательство необходимости воспитания подлинной человеческой религиозности, связанной с отказом от готовой и лично не проверенной культуры, такой как, например, учение Дарвина.
Однако, на первый взгляд, критика Розановым дарвинизма, идеи которого он обнаруживает у Соловьева, выглядит как реакционная. Розанов называет неправильным дарвиновское объяснение красоты в природе, из которого следует, что индивидуальное растительное, животное или человеческое существо способно произвольно увеличивать количество своей «органической энергии» и таким образом развивать свою красоту. Розанов называет утверждение Соловьева, что природа не устрояет и не украшает животных как внешний материал, а заставляет их самих устроять и украшать себя, грубой ошибкой. Он считает, что развитие является внутренним качеством самой природы, постоянно усложняющей функции и увеличивающей красоту организмов через увеличение в них «органической энергии». Сейчас религиозно метафизический детерминизм Розанова, хотя и выглядит устаревшим, а для кого-то, возможно, и курьезным, всё же кажется гораздо более плодотворным, чем социальный и культурный детерминизм Соловьева, особенно в современной российской ситуации, когда приходится преодолевать последствия длительного менторского отношения к природе, нарушившего всякое естественное равновесие.
Розанов, в отличие от Соловьева и Федорова, не призывает к увековечиванию красоты того или иного тела («Власти» - выражаясь современным языком) через его воскрешение и вечную жизнь. Наоборот, Розанова привлекает бесконечное развитие и совершенствование телесной красоты путем постоянной смены поколений и деторождения. Таким образом, Розанов как бы выворачивает Шопенгауэра наизнанку, по существу, поступая с ним так же, как Соловьев поступает с Гегелем, заимствуя основную идею, но вкладывая в неё противоположное содержание. В этом смысле, Розанов здесь сближается с Гегелем, понимающим Абсолют как деторождение. Разное отношение к деторождению у Соловьева и Розанова связано с их отношением к природе. Если Соловьев выделяет идеальное бытие как идею Всеединства из природного бытия и абсолютизирует человеческое постижение этой абсолютной идеи, принижая природную жизнь, то Розанов понимает природу в более православном духе - синкретически, по существу, отождествляя идеальное и материальное бытие в своем понятии «органической энергии», с которой он отождествляет как природное, так и духовное развитие.
.«Самопознание» Н.А.Бердяева и революция эротического духа
В этой главе эротическая философия Николая Александровича Бердяева (1874-1948) будет рассмотрена как в контексте его личной жизни и творчества, так и в контексте развития проблематики, связанной с понятием «Эрос» в русской и европейской культуре.
Переходя к исследованию эротической философии Н.А.Бердяева, я решил более или менее подробно остановиться на его духовной автобиографии, написанной в 1939-1940 годах и дополненной примечаниями уже после войны, которую он назвал довольно громко: «Самопознание». Книга вышла в свет в Париже в 1949 году, а в последние годы в России выдержала уже несколько изданий.
Работа эта представляет немалый интерес с точки зрения понимания эротической философии Бердяева, так как раскрывает духовный опыт философа как опыт его восхождения к определенным культурным и религиозным ценностям. В ней Бердяев предстает не только как некоторый социально-культурный тип, человек эпохи русского культурного и религиозного ренессанса рубежа 19-го и 20-го веков, представитель высокой культуры модерна, но и как живая, ищущая правды и истины религиозная личность, старающаяся осмыслить свой жизненный путь и эксплицировать свою веру, уходящую в глубь веков к истокам живого и подлинного христианства. В «Самопознании» Бердяев называет себя «эротическим философом», но говорит об Эросе не очень много. Нет здесь ничего и об «эротической революции», об «эротическом духе». Тем не менее, есть все основания считать дух Бердяева, его идеал, эротическим, а победу этого духа в человеке - «эротической революцией», которую, по моему мнению, можно также называть «эстетической революцией». Для понимания феномена «эстетической революции» следует коротко обратиться к европейской и русской философской традиции.
Движение эротической мысли от В.С.Соловьева к НАБердяеву характеризуется, на мой взгляд, постепенным растворением метафизики Эроса в художественном творчестве, искусстве, которое таким образом становится новым типом философствования и философии. Это развитие русской философии напоминает путь немецкой классической философии к «эстетической революции», произведенной Шеллингом, Гельдерлином и Гегелем. Русская мысль кажется новым витком «эстетической революции» романтизма, совершенным после критики и разоблачений Фейербаха, Маркса и Ницше. Недаром, и Соловьев, и Розанов, и Бердяев начинали свой путь в философии с того или иного увлечения позитивизмом или марксизмом. То же самое можно сказать почти обо всех русских философах, развивавших философию Эроса в конце 19-го - начале 20-го века . Соловьев, меньше всего замеченный в увлечении позитивизмом, очевидно, больше всего сохраняет «зерно» рациональной метафизики. Его поэзия и философия еще очень близки к традиционному богословию, в основе которого лежит онтологизация христианского понятия Добра. Философия и литература В.Розанова выступают уже как глубокий кризис христианской онтологии Добра. Тем не менее, эстетическое у Розанова еще не стало выше этического, вернее сказать, у Розанова мы наблюдаем эстетизацию этического. Он описывает этическую красоту как эстетическую и наоборот. Мысль Розанова, поэтому, очень близка к мысли К.Леонтьева и Ф.Ницше, представляющего на Западе вторую волну «эстетической революции» романтизма.
Н.А.Бердяев, на мой взгляд, как бы завершает вторую волну западноевропейской «эстетической революции» в России, которая после его эмиграции опять вернулась на Запад, откуда она происходила. Может быть, именно поэтому философия Бердяева на Западе, где идеи Ницше к тому времени были уже хорошо усвоены, находит весьма благоприятную почву и становится довольно популярной.
В этой диссертации я не стал рассматривать философию Эроса русских символистов и их роль в «эстетической революции» в России, потому что Эрос для них является не целью, а средством для видения символа, что сближает их с В.С.Соловьевым и свидетельствует о переходности их эротической философии в деле освобождения Эстетического от Этического, которое мы наблюдаем в «эстетической революции».
С точки зрения философии Эроса, «эстетическая революция» в России как вторая волна западноевропейской «эстетической революции» может рассматриваться как слияние метафизического понятия Эрос с метафизическим понятием Свобода и как образование в результате такого слияния метафизического понятия Творчество, которое не является онтологическим или субстанциональным, но представляет собой функциональное понятие. Прекрасное в таком слиянии также перестаёт быть субстанцией, но являет собой только функцию, трансцендирование чего-то в Ничто, Необходимости в мир Свободы. На вершине лестницы Прекрасного у Бердяева, по существу, оказывается Ничто, Свобода, которая одновременно есть вершина Этического, Добро, утратившее всякое материальное содержание, потерявшее все предметные характеристики. Поэтому можно сказать, что «эстетическая революция» в России той волной, о которой мы здесь ведем речь, все-таки, не была завершена: Эстетическое не было полностью освобождено от Этического. Тем не менее, НАБердяев В своей эротической философии Свободы и Творчества явно приблизился к западноевропейскому разделению этики и эстетики, которое было описано в Первой Главе этой диссертации как «диссоциация Эроса», представив Эстетическое как, выражаясь словами Розанова, своего рода «флюксию» Этического, которая для него, пожалуй, важнее, чем метафизическое доброе «тело», Бог-отец, ибо есть - Свобода как высшая духовная ценность, вобравшая в себя всю метафизику. Впрочем, возможно, в России и не может быть никакого полного освобождения Эстетического от Этического, и Эрос, остающийся после распада Эроса-Логоса всегда будет включать в себя частицу неартикулированного Этоса. Однако, история распада Бытия в России всё ещё продолжается, и трудно судить пока о её окончательных результатах.
Есть еще момент, требующий хотя бы беглого рассмотрения в связи с «эстетической революцией» в России, вообще, и в связи с ролью в ней Н.А.Бердяева, в частности. Это момент социальной ангажированности и массовой эротической революционности. В определенном смысле, любая революционность есть победа Эстетического над Этическим, потому что в революционном порыве человек меняет этику под влиянием полной опоры на эстетику. В этических представлениях наступает перелом: человек отказывается соблюдать старую этику подчинения и переходит к новой этике подчинения, построенной, как ему кажется, на более справедливых основаниях. В революционном стремлении к социальной справедливости есть безусловный момент полного подчинения себя эстетической мечте. Люди хотят построить новый и прекрасный мир, который они представляют также как мир совершенной добродетели. Они нарушают нравственный закон и христианские заповеди ради мечты. Этическое в данном случае перестаёт быть нравственным законом, создающим стабильность, но превращается в эстетическую мечту, которая всегда есть динамическая сила.
