Проблема человека в латиноязычной философии Древнего Рима Титаренко Инна Николаевна

Содержание к диссертации

Введение

I. Формирование идеи антропоцентризма в европейской философской традиции и влияние древнеримского мировоззрения на него 45

II. Европейская философия на пути к гуманизму: проблема человека в учении Цицерона 68

2.1. Жизнь и творчество Цицерона как проявление гуманизма в общественной деятельности 68

2.2. Учение Цицерона и его место в процессе генезиса идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философской традиции 100

2.2.1. Цицерон о человеке как центре предмета философии и ведущей роли антропологической проблематики в ней 100

2.2.2. Антропоцентризм натурфилософского монизма и концепция свободной воли 109

2.2.3. Актуализация проблемы природы человека и формирование представлений о его многомерности в антропологической мысли Европы: Цицерон о соотношении телесного, духовного, социального 127

2.2.4. Генезис важнейшего антропологического понятия «гуманность» в работах Цицерона. Роль деятельности и познания в человеческой жизни 150

2.2.5. Цицерон о социальной деятельности человека и иерархии его обязанностей 156

2.2.6. Человек как познающее существо и его познавательные способности. Парадоксы человеческого познания 173

III. Развитие в европейской философии идеи о трагичности человеческого бытия и значение антропологических представлений Лукреция в ее утверждении 187

3.1. Опыт распространения и трансформации эпикуреизма в Древнем Риме: популяризованный и истинный эпикуреизм 187

3.2. Трансформированный эпикуреизм Лукреция как этап на пути утверждения в европейской антропологической мысли идеи о трагизме человеческого бытия 204

3.2.1. Антропологический потенциал концепции природы Лукреция: переход от восхищения к осознанию катастрофизма 204

3.2.2. Представления Лукреция о человеке и его многомерности как прорыв к идее психической индивидуальности 223

3.2.3.Обострение чувства трагичности человеческого бытия и проблема смерти 229

3.2.4. Трагизм теории человеческого прогресса 235

IV. Антропологические представления сенеки и их роль в процессе утверждения идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии 246

4.1. Жизнь и творческий путь Сенеки как попытка практической реализации стоических представлений о человеке и его долге 246

4.2. Трансформация стоической философии у Сенеки: от оптимизма и ригоризма к осознанию трагичности бытия человека и гуманизму 267

4.2.1. Развитие идеи многомерности человека и акцентирование разумности его природы 267

4.2.2. Вопрос о единстве человеческой индивидуальности и роли разума в организации психосоматической активности 290

4.2.3. Представления Сенеки о смерти и самоубийстве как этап в формировании отрицательной концепции свободы 308

4.2.4. Сенека о социальности человеческой природы и дальнейшее утверждение в европейской философии идеи равенства людей 314

4.2.5. Натурфилософские основания антропологических представлений: человек как проявление субстанции и проблема соотношения души и тела 323

V. Антропологические представления древне римских философов в контексте развития европейской антропологии и современность 349

Заключение 364

Библиография 371

• Цицерон о человеке как центре предмета философии и ведущей роли антропологической проблематики в ней
• Антропологический потенциал концепции природы Лукреция: переход от восхищения к осознанию катастрофизма
• Развитие идеи многомерности человека и акцентирование разумности его природы
• Сенека о социальности человеческой природы и дальнейшее утверждение в европейской философии идеи равенства людей

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Настоящее диссертационное исследование посвящено анализу проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, что представляется достаточно актуальным и значимым в теоретическом и практическом плане. Прежде всего, необходимо отметить, что антропологическая проблематика учений древнеримских философов оказывается созвучной исканиям современного общества, пытающегося изжить технократические и сциентистские иллюзии, соотнесенной с нынешним уровнем философского освоения мира, реализующего и переосмысливающего в поиске новых жизненных ориентиров и культурных ценностей эвристический потенциал прошлого. Сегодня, когда в качестве одной из первоочередных задач общественного развития выдвигается построение культуры гуманистической, нацеленной на создание условий для совершенствования человека и раскрытия его возможностей, ориентированной на решение сущностных проблем человеческого бытия, когда настоятельной потребностью становится искоренение различных форм нивелирования свободы личности и ее дегуманизации, обращение к наследию древнеримских мыслителей позволяет выявить антропологические идеи, тезисы и интуиции, не только сохраняющие свою значимость для сегодняшнего дня, но и приобретающие особую актуальность в свете задач современной философской антропологии.

Это обусловлено тем, что в Древнем Риме значительно возрастает интерес к антропологической теме, и проблема человека начинает выступать в качестве приоритетного направления философского поиска, заметно ослабляя внимание мыслителей к натурфилософским вопросам и логическим исследованиям. Данная особенность латиноязычной древнеримской философии способствовала формированию в ней важнейших предпосылок для дальнейшего становления и укоренения идей антропоцентризма и гуманизма в европейской мысли и, в конечном итоге, для выделения антропологии в самостоятельный раздел философского знания. Именно в Древнем Риме существенно обостряется осознание трагизма человеческого бытия, что способствует утверждению (по крайней мере, на уровне философской теории) уважительного и гуманного отношения к человеку, выдвижению человеческой жизни в качестве важнейшей ценности, последовательному проведению принципов свободы и равенства. Подобный гуманистический потенциал древнеримской философии отвечает насущным требованиям цивилизационного процесса XXI века, стремящегося преодолеть глубокий духовный кризис личности: чем явственнее и глубже становится осознание человеком катастрофических коллизий современного мира, тем более он уповает на спасительную силу собственной духовности и самосознания, на личное достоинство и нравственно-просветленную свободу.

Для России, находящейся в состоянии, которое профессор Ю.Н.Солонин метко охарактеризовал ёмким русским словом «нестроение»1, упорно ищущей формы культурной, духовной, политической идентификации и мобилизации, исследование древнеримских антропологических идей актуально вдвойне. Когда в общественном сознании распространяется склонность к мистическим темам, когда утрачивается вера в разум и его возможности, когда утверждается беззаботное отношение к непреходящим ценностям бытия, насущной культурной потребностью становится «отрезвление сознания, отказ от навязанных ему нереальных уродливых мечтаний о самом себе» . В такой ситуации обращение к древнеримским представлениям о человеке, отличающимся рациональностью и практицизмом, лежит в русле современных требований утвердить разум и дело в качестве приоритетов нашей жизни.

Серьезный системный анализ основных антропологических идей древнеримских авторов, определение роли проблемы человека в философии Древнего Рима, выявление специфики свойственных её представителям антропологических взглядов и их значения в процессе генезиса современной европейской философской антропологии, позволяют существенно расширить историю развития антропологической мысли Европы и определить основные пути рецепции античной мудрости европейской культурой. Современное обращение к истории философской антропологии и более широко - к истории философии, рассмотрение античных доктрин в проблемном поле настоящего видится целесообразным и плодотворным: «Философию упрекают в том, что она слишком много занимается собой, своим прошлым. Но это - не эгоцентрическое самолюбование, не нарциссизм. Все дело в природе философии как самопостигающей рефлексии, моделирующей вечно становящееся и возвращающееся к себе, самообновляющееся бытие. Самопознание сращено тут с миропознанием»1. Действительно, особое место истории философии в системе философского знания обусловлено, в первую очередь, спецификой философии как самоустремленной рефлексии, отражающей развивающееся бытие сущего и с необходимостью требующей постоянного возвращения к истокам, к традиции, к процессам собственного формирования и становления. Как отмечал Г.В.Ф.Гегель, впервые выразивший с полной определенностью идею «истории философии как философии», философское мышление оказывается осуществленным, «когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание» , и ни одна философская система не исчезает бесследно, а продолжает существовать в снятом виде в более поздних концепциях, вбирающих в себя все ценные и значительные завоевания развивающейся творческой мысли. Этот вывод Гегеля является удивительно продуктивным, поскольку отражает реально присущее философии свойство в процессе непрерывного совершенствования сохранять отдельные основы в качестве относительно постоянных. Выявление же того, что объединяет или специфицирует философские системы, что в них составляет эти неизменные константы познания бытия, может считаться подлинным феноменом философствования. Сущность философского знания выступает «не в почерпнутых из истории определениях философии, а в разговоре с тем, что было передано нам традицией как Бытие сущего»1, и, следовательно, в истории философии как рефлексии диалогического разума находит воплощение адекватная логика философского мышления. В этом смысле история философии, как указывал В.С.Библер, должна считаться не одной из многих философских дисциплин, а философией в собственном смысле, истинной философией без ее редукции к другим формам духовной деятельности, без сведения мысли к экономической причинности, к историческим условиям, к дедуктивным основаниям, к космической или божественной первопричине, к мифологическим архетипам, к телесным, языковым, экзистенциальным, сексуальным предпосылкам . Философ является истинным философом, когда он реализует свои творческие возможности как историк философии . В силу особенностей философии как самопостигающей рефлексии историко-философский анализ имеет позитивное познавательное и практическое значение для исследователя, поскольку своеобразный диалог с наследием прошлого позволяет не только лучше понять генезис и сущность многих современных антропологических идей, но и актуализировать неиспользованный положительный потенциал ранее существовавших философских систем. Вследствие этого, обращение к философским системам прошлого приобретает значительную актуальность сегодня, в эпоху поиска человечеством новых путей цивилизационного развития и соответствующих времени смысложизненных ориентиров, когда становится абсолютно очевидным, что «каждый прорыв к новым идеям в философии связан с критическим осмыслением предшествующего ее развития, с критическим анализом накопленного багажа философских мыслей»1.

В свете вышеизложенного, историко-философский подход к анализу проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима единственно и может способствовать выявлению и актуализации в доктринах древнеримских мыслителей идей и тезисов, имеющих наиболее существенное значение для современной антропологии, не исчерпавших свой положительный потенциал и созвучных исканиям настоящего. Насколько плодотворным оказывается использование историко-философского подхода к анализу представлений о человеке, свойственных мыслителям отдельных периодов, убедительно показал Г.В.Драч в исследовании «Проблема человека в раннегреческой философии», в котором в ходе анализа учений ранних греческих натурфилософов последовательно проводится тезис о том, что «антропологические вопросы позволяют связать историческое рассмотрение философии с культурными ценностями и установками эпохи и тем самым проследить генезис философии в ее общекультурном аспекте»2. Применение аналогичного подхода к антропологическим идеям древнеримских философов видится особенно важным ввиду того, что римские философы, писавшие по-латыни (в первую очередь - Цицерон и Сенека), в Средние века ив Новое время оставались хорошо известными и читаемыми прозаическими авторами античного мира, и тем самым способствовали укоренению в философской традиции Европы деонтологической и, прежде всего, антропологической проблематики. Как следствие, через сочинения Цицерона, Сенеки, Лукреция на протяжении многих столетий транслировались антропологические идеи античности и связанная с ними практика нравственного долженствования. В Древнем Риме прочно укореняется понимание философии как практически значимого, социально ориентированного и призванного служить человеческому счастью знания, наступает осознание неизбывного трагизма человеческого существования и отход от оптимизма древнегреческих учений, формируется понятие «гуманности», предельно акцентируются свобода и равенство людей. Более того, современное понимание человека не в последнюю очередь определено тем высоким гуманистическим потенциалом, который можно легко обнаружить в работах наиболее видных римских мыслителей. Оказывается, что корни многих идей, составляющих теоретический базис современной философской антропологии (о многомерности человеческой природы, о взаимодействии телесного, духовного, социального в человеке, о его личностной уникальности и др.), обнаруживаются в древнеримской философии, что нередко остается за пределами внимания как историков философии, так и философов-антропологов. Исключение из рассмотрения той трансформации, которую претерпели древнегреческие и раннеэллинистические учения в Древнем Риме, игнорирование специфики древнеримских представлений о человеке не позволяют в достаточной степени последовательно восстановить длительный процесс развития антропологических идей в европейской философии, что обуславливает необходимость соответствующего восполнения лакун в истории становления современной философской антропологии.

Еще более существенным представляется тот факт, что проблема человека в философии Древнего Рима занимала гораздо более важное место, чем в древнегреческих или даже раннеэллинистических философских учениях, и, тем самым, именно в Древнем Риме следует искать истоки того значения антропологии, которое она приобрела в современной европейской культуре. Наверное, не требуется долго доказывать, что в настоящее время проблемы человека, включая вопросы о его природе и смысле жизни, свободе и ответственности, смерти и бессмертии, имеют значительно более высокую цивилизационную ценность, чем это было в самой античности или даже в эпоху Канта. Показательно в связи с этим следующее рассуждение академика И.Т.Фролова: «Довольно много лет понадобилось для того, чтобы убедить ученых и политиков в том, что человеческая проблематика является приоритетной не только в теоретическом, но и в практическом смысле, что человек должен стать главным объектом научных изысканий. Другими словами, в ближайшей перспективе все научные исследования должны получить человеческое измерение»1. Удивительным образом оказывается, что своеобразное «убеждение» человечества в важности его собственных проблем для философского анализа проходило уже в Древнем Риме. Древнеримские философы, конечно же, не выделяли и не могли еще выделять в отдельный раздел антропологию, но интуитивно поняли, что вести людей к счастью, к добродетельной жизни и мудрости невозможно без глубокого знания человеческой сущности. Проблема человека начинает играть в философских учениях Древнего Рима гораздо более важную роль, чем в древнегреческих или раннеэллинистических теориях, а антропологические представления становятся у римских мыслителей тем фундаментом, на котором строится и философия природы, и гносеология, и логика, и этика. В этом римский способ философствования оказывается близким современным требованиям придать всем исследованиям «человеческое измерение». Это значит, что определение роли и значения проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, может и должно способствовать не только выявлению причин нарастания интереса к антропологическим вопросам в современной философии, но и практической разработке «хорошо продуманной, целенаправленной стратегии формирования подлинного гуманизма» .

Исследование антропологической проблематики древнеримских философов и определение ее места в их учениях позволяет в значительной степени приблизиться к решению вопроса о своеобразии философии Древнего Рима, который продолжает оставаться подлинной проблемой в современной истории философии. Бесспорная преемственность и зависимость как всей культуры Древнего Рима, так и учений римских философов, от культуры Древней Греции и ее философского наследия нередко приводит исследователей к выводу о неспособности римлян к самостоятельному философскому творчеству, показателем чего считают отсутствие серьезных новаций в онтологии, гносеологии, логике. Действительно, практически полная утрата интереса к онтологическим, гносеологическим, логическим проблемам выступает как легко обнаруживаемая особенность философии Древнего Рима. Так, например, у позднего стоика Луция Аннея Сенеки теория познания и логика, составлявшие один из важнейших разделов раннестоической доктрины, занимают ничтожно малый объем произведений. Самое большее, что можно у него увидеть - упоминание стоических представлений о природе человеческого познания, о соотношении познавательных способностей и классификацию наук, да и о том он говорит крайне скупо. У Эпиктета и Марка Аврелия не удастся найти и этого. Однако считать снижение внимания к отдельным традиционным разделам эллинистической философии простым проявлением теоретической слабости римских мыслителей вряд ли стоит. Видимо, причина данного явления несколько глубже, и состоит она в том, что центром философских исследований в Древнем Риме становится именно проблема человека. Человек, его сущность и судьба, его свобода и внутреннее совершенство, его место в природе и обществе являются центром практически любых рассуждений. В этом смысле знаменитая мысль Сенеки «человек для человека свят (homo homini sacer est)»1 вполне могла бы считаться идейным девизом древнеримских философов. При этом многие своеобразные черты их доктрин можно объяснить, если помнить о доминировании и превалировании в творческом поиске антропологической проблематики.

Говоря о философии Древнего Рима, конечно, вряд ли стоит стремиться найти в ней концептуальную целостность и абсолютную последовательность идей. Однако она имеет вполне определенный интерес для исследователя, и не только тем, что здесь достигает кульминации начавшийся в эллинистическую эпоху переход от принципиальной ориентации на созерцание к ориентации на практику, впервые ставятся вопросы терминологического перевода текстов и унификации понятийных смыслов, начинается кристаллизация важнейшей философской терминологии. Думается, в первую очередь древнеримские философы интересны как мыслители, в значительной степени способствовавшие повышению значимости проблемы человека в европейской философской традиции. Возможно, в этом следует искать объяснение и тому, что они продолжали оставаться читаемыми в совершенно различные по духу эпохи - Средневековье, Возрождение, Новое время, равно как и в наши дни сочинения римских авторов будут все более импонировать тем, кто стремится к самопознанию и самосовершенствованию, к проникновению в суть человеческого бытия, одухотворению и гармонизации жизни.

Степень научной разработанности проблемы. Несмотря на несомненный интерес и актуальность исследования древнеримской философии и представлений о человеке, свойственных её крупнейшим представителей, в настоящее время в научной литературе отсутствуют серьезные исследования, имеющие своим объектом антропологическую проблематику в философии Древнего Рима. Однако при этом необходимо отметить, что имеется достаточно широкий спектр работ, в которых творчество отдельных римских авторов рассматривается в рамках более общих вопросов. В частности, творчество Цицерона, Лукреция, Сенеки и ряда других римских философов нередко разбирается в контексте обзоров истории развития различных эллинистических школ - академической, стоической, эпикурейской. Примером такого рода исследований можно считать работы М.Шнайдевина, А.Бодсона, П.Валента, М.Колиша, О.Танхилевич, А.Столярова, М.Шахнович и др1. Такой подход позволяет рассмотреть учения римских авторов как продолжение древнегреческой и эллинистической традиции, выявляя в них школьную преемственность и развитие заложенных основателями школ тенденций. Однако он не имеет специальной целью установление и акцентирование характерных специфических черт в учениях римских философов и самобытности трансформации философских идей в Древнем Риме. Помимо этого, авторы не ставят своей задачей выявление антропологического содержания в учениях римских мыслителей.

Существенный интерес представляют исследования, посвященные собственно римским этапам развития эллинистических школ, в которых выявляется специфика идей отдельных римских философов по сравнению с их греческими предшественниками. К числу таких работ относятся, например, работы П.Грималя, В.Арнольда, М.Жиганте, Е.Параторе . В них подчеркиваются особенности, имеющиеся в произведениях римских философов и отличающие их от идей основателей ранне-эллинистических школ. Однако зачастую и здесь внимание акцентируется лишь на отдельных сторонах учений (как правило, наибольшее значение придается этике), а антропологическая проблематика специально не подвергается детальному рассмотрению, полностью «растворяясь» в этических и социально-политических идеях древнеримских мыслителей.

Кроме того, достаточно объемный пласт литературы составляют научные работы, посвященные творчеству отдельных крупных римских философов - Цицерона, Лукреция, Сенеки. Думается, можно с полной уверенностью сказать, что на протяжении многих столетий оставался стойким интерес к многосторонней личности и творчеству Марка Туллия Цицерона. Уже ранняя христианская мысль (Лактанций, Амвросий, Иероним) старалась использовать его идеи в своих нравственных и социально-политических построениях. Так, например, Амвросий Медиоланский находился под чрезвычайно сильным влиянием Цицерона, а его трактат «Об обязанностях служителей» обусловлен трактатом римского философа «Об обязанностях». Под воздействием трактата Цицерона «Гортензий» обратился к философии девятнадцатилетний Августин, который, даже став зрелым мыслителем, продолжал судить о многих древнегреческих философах по произведениям Цицерона. Августин, высоко ценивший работы Цицерона, вообще считал, что этот мыслитель являл собой и начало, и конец латиноязычной философии . В средние века трактаты Цицерона оставались одними из наиболее читаемых произведений античности, что в значительной степени способствовало их сохранности. Эпоха Возрождения, начало которой культурологическая традиция прочно связывает с именем Петрарки, обострила внимание к работам Цицерона. Именно Петрарка, обнаруживший в 1345г. в монастырской библиотеке Вероны переписку Цицерона с Аттиком и Брутом, открыл миру, знавшему Цицерона-оратора, политика и философа, еще и практически забытого Цицерона-человека. В это же время начинается возрождение важнейшей идеи этого мыслителя - идеи гуманности. В последующие века интерес к мысли Цицерона не иссякал. Так, уже в XVIII веке Фридрих II высоко оценивал его социально-политические и нравственные идеи, а трактат «Об обязанностях» называл «лучшим сочинением по нравственной философии, которое когда-либо было или будет написано»2.

Вместе с тем, следует сразу же отметить, что значение Цицерона-философа далеко не столь единодушно признано как значение Цицерона-ритора, и на протяжении столетий отношение к нему претерпевало определенные изменения. По мере того, как на смену гуманизму Петрарки и Эразма Роттердамского приходили идеи Винкельмана, по мере того, как философия обогащалась рационалистическими системами XVII-XVIII веков, по мере того, как историки философии более углубленно занимались исследованием греческих философских систем, авторитет Цицерона-философа падал, а на передний план выдвигалась греческая античность. Сопоставление идей римских мыслителей с учениями философов Древней Греции наводило на мысль об эклектичности римской философии, оцениваемой, как правило, исключительно отрицательно. Следствием этого стало убеждение в том, что «Платон более велик, чем Цицерон, Гомер выше Вергилия, а Гораций уступает Пиндару и Архилоху»1. На падении значения Цицерона сказалась и негативная оценка его деятельности, в том числе и философской, видными историками XIX века Моммзеном и Друманном. Так, в частности, Т.Моммзен в «Истории Рима» указывал: «Цицерон кроме речей оставил немало философских трактатов - об ораторе, о государстве, об обязанностях и др. Подражая по форме известным произведениям греческой литературы, Цицерон дает излагаемым вопросам чисто римскую окраску, и потому эти произведения заслуживают полного внимания, но в смысле философском писания Цицерона совершенно слабы» . Как результат, при оценке вклада Цицерона в развитие философской мысли Европы, нередко подчеркивался исключительно декламационный характер его мудрости, противостоящей научной логике Аристотеля и его последователей3. Подобный подход имел место и в отечественной литературе, посвященной этому римскому мыслителю. Например, Е.Орлов утверждал, что Цицерон «не дал ни одной мысли, которая бы обогатила сумму наших идей»4.

Негативное отношение к Цицерону стало меняться только в XX веке, во многом благодаря монографии французского историка Г.Буасье «Цицерон и его друзья», в которой римский мыслитель рассматривается как родоначальник специфически римской философии, существенно отличающейся от древнегреческой и характеризующейся практичностью1. Вклад Цицерона в становление западноевропейской мысли высоко оценивался и в таких отечественных исследованиях как работы Ф.Зелинского «Цицерон в ходе веков» и М.Покровского «Лекции по Цицерону»2. В исторической и философской литературе начало постепенно утверждаться стремление по достоинству оценить вклад Цицерона в развитие философии. Начиная с 20-х гг. XX века, в зарубежной историко-философской литературе стали появляться исследования, в которых проводится достаточно последовательный анализ важнейших философских трактатов Цицерона и выявляется их собственно римское содержание. Эклектизм и определенная популярность произведений римского мыслителя рассматривается как положительный момент, характеризующий собственно цицероновский стиль мышления. К числу таких работ можно отнести исследования Э.Чачери «Цицерон и его время»3, Г.Ханта «Гуманизм Цицерона»4, В.Зюсса «Цицерон. Введение в его философские сочинения» , В.Рюгга «Цицерон и гуманизм» , Дж.Дэйвиса «Оригинальность философских работ Цицерона» , А.Мару «Защита Цицерона»8, П.Грималя «Цицерон: был ли он философом?» и «Цицерон»9, Р.Конвея «Оригинальность Цицерона» (в монографии «Творцы Европы»)10 и другие. В каждой из этих работ акцентируются отдельные моменты учения Цицерона. Так, например, Р.Конвей выдвигает на первый план оригинальность политического учения Цицерона, в котором содержатся принципы, ставшие основой для последующей социально-политической мысли1. Это же значение подчеркивает и К.Бюхнер2. Другие ученые акцентируют внимание на том, что труды Цицерона, начиная с раннего средневековья, стали основой для вхождения в европейскую философскую традицию античного наследия . Указывается нередко и на важность осуществленной Цицероном популяризации эллинистическо-греческой философии: «Он предлагает первое серьезное и оригинальное изложение позиций философов эллинизма, внося в век раздора осознание хрупкости политического устройства, истинный вкус к научной истине и к научному методу... У Цицерона «популяризация» принимает форму уравновешенной мудрости, допускающей соединение активной политической жизни и жизни созерцательной»4. К настоящему времени существует также ряд публикаций, посвященных различным аспектам творчества Цицерона или отдельным его работам. Среди них можно назвать статьи Ф. де Лэйси, Г.Хоу, Т.Масловски, М.Бакли, Х.-Дж.Хартунга, Б.Харриса5 и др. Тем не менее, вряд ли стоит говорить о том, что философский аспект творчества Цицерона является полностью изученным в зарубежной истории философии.

Еще более сложная ситуация складывается в отечественной научной литературе. Недостаточное внимание к Цицерону как философу привело к тому, что сегодня нельзя назвать достаточно большого числа исследований, посвященных творчеству этого римского философа, хотя ощутимый вклад в изучение наследия Цицерона внесли такие выдающиеся отечественные ученые как С.Л.Утченко1, Г.С.Кнабе2, В.О.Горенштейн3, Н.П.Гринцер4. Кроме того, подавляющее большинство отечественных работ более акцентирует внимание на исторических аспектах деятельности Цицерона, нежели занимается исследованием философских произведений этого автора. Одной из первых попыток провести анализ сочинений Цицерона стало исследование С.Л.Утченко «Цицерон и его время», в котором приводится краткая характеристика многих философских трактатов римского мыслителя. Следует отметить также очень интересные работы Г.С.Кнабе, рассматривающего Цицерона в качестве фигуры глубоко античной, которая «соотносит жизнь с идеальной нормой, ощущает их связь и диалектику, верит в общественную ответственность как высший долг человека, который реализует себя в той мере, в какой его мысли и чувства обретают пластическую, общественно внятную форму»5. Серьезный анализ философии Цицерона, резко выделяющийся на фоне кратких разделов в учебной литературе, предпринял Г.Г.Майоров. В своем очерке «Цицерон как философ» он разбирает трактаты Цицерона «О природе богов», «О дивинации», «О судьбе», показывая этого римского мыслителя как философа-просветителя и философа-гуманиста6. Взглядам Цицерона на религию и его представлениям о богах посвящена еще одна обстоятельная работа Г.Г.Майорова - «Цицерон и античная философия религии», где показаны многосторонние связи идей Цицерона с общим контекстом религиозных представлений греков и римлян, а также античной философии религии, а сам он в своем внутреннем отношении к религии рассматривается как предшественник почитавшего его Вольтера . Положительным моментом в деле изучения философского наследия и творчества римского мыслителя, а также определения роли антропологических идей в его работах, следует считать достаточно объемную работу В.Т.Звиревича «Цицерон - философ и историк философии», в которой Цицерон показан как философ-антрополог и социальный мыслитель, видный гуманист и просветитель древности .

Тем не менее, в настоящее время еще невозможно говорить о сколько-нибудь устоявшейся оценке философского творчества и наследия Цицерона в отечественной исследовательской литературе. Более того, до настоящего времени не издан на русском языке и, тем самым, не введен в широкий оборот ряд трактатов Цицерона, среди которых есть интересные этические, логико-гносеологические, онтологические материалы, способные повысить уровень знаний о творчестве Цицерона - «Топика», многие «Филиппики», «О риторических находках» и др. Лишь совсем недавно, в 2004 году, было впервые переведено и издано одно из важнейших сочинений Цицерона «Академические исследования». Такое состояние отечественных исследований философии Цицерона настоятельно требует продолжения изучения наследия этого многогранного римского мыслителя и предполагает необходимость углубленного анализа его произведений.

Творчество Лукреция также не было обойдено вниманием исследователей. Его поэма «О природе вещей» чрезвычайно быстро распространилась по всей Италии, способствуя развитию натурфилософских идей . Однако судьба этого произведения была непростой: эпикуреизм как отвержение чудес и сверхъестественного, отрицание промысла и бессмертия души стал синонимом антирелигиозной философии и, следовательно, противником христианства. Ранние христианские писатели критиковали эпикурейское учение, поддерживая точку зрения стоиков о божественном разуме, который создал мир и управляет им1. Тем не менее, сама эта критика свидетельствует о знании поэмы «О природе вещей». Так, Лактанций, критикуя греческие и римские обряды, цитировал Лукреция . Тертуллиан в сочинении «О душе» критиковал аргументацию Лукреция в пользу смертности души3, но в этом же сочинении использовал другие аргументы римского поэта для доказательства частичной телесности души и описывал в духе Лукреция процесс возникновения ошибочных мнений вследствие изменения зрительных образов по пути движения к глазу4. В сочинении Исидора Севильского «О природе вещей» имеется более двадцати совпадений с поэмой Лукреция5. Произведение Лукреция было неплохо известно в IX-XII вв., но начиная с XII века, на фоне общего отрицательного отношения к эпикуреизму, поэма «О природе вещей» перестает упоминаться вплоть до 1417 г., когда во время Констанцского собора Поджо обнаружил манускрипт с ее текстом. В 1473 г. поэма была впервые издана в Брешии Т.Феррандом, а затем в 1486 в Вероне П.Фриденбергом. В 1500 и 1515 гг. были осуществлены издания Альда. В середине века Неаполитанским поэтом Маруллом написаны комментарии к поэме Лукреция. Тем не менее, поэма была не слишком распространена в XV-XVI веках6. Так, в 1517г. во Флоренции было запрещено изучение поэмы Лукреция в школах ввиду содержащейся в ней идеи о смертности души. Значение Лукреция становится определяющим для развития философии лишь в XVII веке, когда только во Франции, например, вышло 9 латинских изданий и 3 полных французских перевода поэмы. Особо популярен Лукреций стал в XVIII веке у французских просветителей1. Ж.Мелье неоднократно цитировал его в «Завещании», доказывая материальность души2, многочисленные парафразы стихов поэмы имеются в «Системе природы» Гольбаха, С.Марешаль в 1781г. издал анонимно книгу «Французский Лукреций», а Лагранж осуществил перевод поэмы Лукреция. Возрастает и чисто исследовательский интерес к Лукрецию. Вольтер в 1756г. пишет «Диалоги между Лукрецием и Посидонием», в которых подвергает критике взгляды римского эпикурейца. В этот же период происходит обращение к творчеству Лукреция и в России: М.В.Ломоносов в труде «Первые основания металлургии или рудого дела» приводит отрывок из его поэмы. В XVIII веке в российских образованных кругах были известны идеи Лукреция. Так, в 1769 г. Д.С.Аничков в своей докторской диссертации «Рассуждение из натурального богословия о начале происшествия натурального богопочитания» излагал представления Лукреция и был обвинен в сочувствии им. Во время обсуждения данного исследования профессор И.Г.Рейхель назвал Лукреция «пролетарием между философами и свиньей из стада Эпикура» . Однако, несмотря на осуждение, Д.С.Аничков в 1782г. в работе «Примечания к логике и метафизике» снова упоминает Лукреция как «остроумнейшего философа эпикурейской школы»4. И все же, имеет смысл говорить о том, что в большинстве российских дореволюционных работ теория Лукреция подвергалась критике. Например, протоиерей профессор Н.Виноградов в речи «Взгляд Лукреция Кара на религию в его поэме «О природе вещей»», произнесенной в Казанской духовной академии в 1896г., отмечал, что в эпикурейской доктрине устраняется идея творения мира божеством, а боги становятся мертвым атрибутом материалистической доктрины: «В то время как большая часть философов пыталась очистить и возвысить религию, Эпикур и Лукреций почти совсем уничтожили ее»1.

Как и в случае с Цицероном, подлинный исследовательский интерес к Лукрецию и отдельным аспектам его творчества начинается в XX веке. Появляются работы Э.Сайкса, С.Хослетта, К.Бэйли, Дж.Мевалдта, Г.Хадзитс . Этот интерес был обусловлен осознанием того огромного значения, которое имел Лукреций для распространения эпикуреизма. С этого времени появилось множество исследований, посвященных различным аспектам мировоззрения и философии этого мыслителя - этике и социально-политическим идеям3, натурфилософии и теологии4, эстетике5.

Крайне важно отметить, что отечественные ученые внесли немалый вклад в изучение философии Лукреция. В этой связи следует указать на работы С.И.Вавилова6, Я.М.Боровского7, З.А.Покровской8. При этом следует подчеркнуть, что в работах Я.М.Боровского появляется тенденция рассмотреть Лукреция не только как самостоятельного поэта, но и как достаточно самобытного философа. В статье «О термине natura у Лукреция» Я.М.Боровский путем сопоставления понятий natura и фіЗац приходит к выводу, что для Лукреция характерно представление о природе как гипостазированном единстве, наделенном творческими потенциями1, что было нехарактерно для самого Эпикура. Во второй половине XX века серьезным исследованием философии Лукреция занималась профессор Т.В.Васильева, которой принадлежит ряд интересных работ по данной проблематике . Важным результатом этих работ стал вывод о своеобразии идей Лукреция по отношению к философии Эпикура: «В настоящее время уже можно говорить о том, что вопрос о существенных расхождениях материализма Лукреция с материализмом Эпикура и о причинах такого расхождения поставлен и требует своего разрешения» . Т.В.Васильевой удалось выявить ряд специфических черт учения Лукреция, в числе которых представление о природе как о творческом единстве, перенос акцента со структурной определенности вещей на их динамическое развитие во времени, более острое ощущение трагичности смерти и ряд других.

Вместе с тем, следует подчеркнуть, что исследование творчества Лукреция вряд ли можно считать оконченным. Так, например, до настоящего времени продолжается спор о том, какое место в доктрине Лукреция занимает представление о богах, насколько специфично содержащееся в его поэме понимание творческих возможностей природы и др.4 Далеко еще не утвердилась оценка своеобразия идей римского мыслителя по сравнению с изначальной эпикурейской доктриной, что приводит к широкому использованию цитат из поэмы «О природе вещей» при изложении теории Эпикура. Учитывая необходимость кардинального пересмотра тезиса о том, что в Древнем Риме «эпикуреизм по-прежнему остался вне эклектической тенденции, оберегая чистоту и принципиальность материалистического учения»1, изучение теории Лукреция в контексте всего процесса трансформации философии на римской почве, выявление в ней антропологических идей и осмысление их в проблемном поле современности является актуальным и целесообразным, поскольку именно своеобразные представления о человеке придают специфическую окраску всей натурфилософской концепции этого философа и во многом определяют ее самобытность по отношению к исконному эпикуреизму.

Наверное, не будет преувеличением сказать, что наибольшей популярностью среди исследователей пользовалась личность и творчество одного из самых знаменитых римских стоиков - Луция Аннея Сенеки, что во многом было обусловлено тем уважительным отношением к нему, которое было свойственно христианским мыслителям. Если античных авторов (Тацита, Диона Кассия, Светония) Сенека интересовал более всего как политик, то христианская философская традиция рождает новое отношение к личности и наследию римского мыслителя: он интересен уже не как политик или литератор, а как философ, создавший этику, близкую по духу христианской морали. Параллели с учением Сенеки и прямое цитирование без указания источника можно найти у многих авторов. Первым же, кто непосредственно указал на римского философа, был Тертуллиан, назвавший его «наш (noster) Сенека» . Так же называет его и Иероним . Наверное, с наибольшим уважением относился к Сенеке Лактанций, писавший: «Кто желает многое знать, должен иметь в руках книги Сенеки»4. Этот мыслитель находит идеи римского философа соответствующими христианству . Знакомство с произведениями римского философа демонстрирует Августин, приводя в трактате «О граде Божьем» стоическую концепцию судьбы в изложении Сенеки2. В этом же у трактате Августин упоминает переписку Апостола Павла и Сенеки . В средние века произведения Сенеки рекомендовались ко всеобщему изучению, существовала апокрифическая переписка философа с апостолом Павлом, из произведений античного мыслителя составлялись «excerpta»4. Однако, отношение к философу все же не было однозначным. Иероним, например, сомневается, включать ли Сенеку в список христианских святых: «Луций Анней Сенека из Кордубы, ученик стоика Сотиона и дядя поэта Лукана, жил очень умеренно; но я бы не включил его в список христианских святых, если бы не знал писем Павла к Сенеке и Сенеки к Павлу, известных многим. В них он, хотя и был учителем Нерона и одним из наиболее влиятельных людей своего времени, говорит, что хотел бы иметь то же положение среди людей, какое имел Павел среди христиан...» Августин считает, что Сенека не проявлял в своей жизни той свободы, которую он выразил в своих произведениях6. Более того, римский философ не писал того, во что действительно верил7. Безусловно, тема отношения христианских мыслителей к наследию и жизни Сенеки заслуживает отдельного серьезного исследования.

С эпохи средневековья начинается увлечение философией Сенеки и его трагедиями. Но это был, скорее интерес читателя и ценителя, нежели исследователя. Среди более поздних почитателей творчества римского философа и поэта можно назвать Петрарку, Кальвина, Монтеня. Существуют исследования, демонстрирующие влияние Сенеки на английскую драму, в том числе и на Шекспира . Многократно издавались как отдельные сочинения Сенеки, так и полные их собрания. Так, большой поклонник творчества Сенеки Эразм Роттердамский в 1515 г. издал собрание сочинений философа с собственным предисловием к нему. Он же рекомендовал произведения Сенеки для чтения юношеству вслед за Библией и Плутархом . В 1588 и 1605 г.г. Жюст Липе опубликовал собрание сочинений римского философа, ставшее стандартным.

Истинный научный интерес и более полное знакомство с трудами Сенеки обнаруживается лишь в XVIII веке. Эпоха французского Просвещения дала по крайней мере два труда, имеющих некоторое отношение к римскому философу: «Анти-Сенеку» Ж.О.Ламетри и объемную работу Д.Дидро «Эссе о правлении Клавдия и Нерона и о жизни и сочинениях Сенеки». Причины интереса Ламетри и Дидро к творчеству Сенеки довольно основательны: Просвещение обращает свое пристальное внимание на этико-политические концепции. Ламетри более интересует этическая сторона творчества римлянина, Дидро - его политическая сущность. «Анти-Сенека» Ламетри имеет к Сенеке лишь косвенное отношение, представляя собой концепцию самого французского философа, резко противопоставившего свою теорию любому этическому ригоризму, в том числе и стоицизму, вследствие чего в данном произведении ведется критика не столько самого учения Сенеки, сколько устоявшегося представления о строгости и жесткости стоической этики. XVIII век во многом принял оценку Ламетри, а критики долгое время находились под влиянием его произведения, и, возможно, это было одной из причин, заставившей их крайне враждебно отнестись к работе Дидро, являющейся речью в защиту римского стоика. Интересно, что автор не скрывает своего желания защитить философа: «Через пятьдесят лет, когда меня уже не будет, отдадут справедливость Сенеке, если моя апология переживет меня»1. Работа Дидро являет собой сильную попытку примирить жизнь философа с его учением, снять с него любые обвинения в лицемерии. Понятно поэтому, что автор интересуется в первую очередь политической активностью философа и ее соотношением с постулатами его философских произведений. Монография Дидро представляет собой специальное произведение, имеющее своей задачей подробный анализ биографических сведений о римском философе и политическом деятеле (а эти два качества были в Сенеке неразрывны, по мнению Дидро) и краткий анализ ряда его произведений. «Эссе...» состоит из двух частей. В 127 главах первой из них дается подробная биография философа, включающая в себя анализ исторических источников (Тацита, Диона Кассия, Светония, Ювенала, Марциала, Плиния Старшего), уже существующие аргументы в защиту Сенеки, а также свои собственные доводы. 100 глав второй части исследования Дидро посвящает наследию Сенеки, останавливаясь на «Письмах» (40 первых глав), главных трактатах и эпиграммах. Интересен вывод автора о том, что не только в жизни, но и в учении Сенека не был последовательным стоиком: он, скорее всего, «снисходительный стоик, может быть, даже эклектик» . Работа Дидро во многом определила подход исследователей к «проблеме Сенеки»: хотя одни из них защищали философа, а другие осуждали его, главным оставался поиск принципа согласования его жизни и творчества.

Подобный подход принимает, например, Альфред Герке в «Исследовании Сенеки». Важным моментом этой работы является требование целостного рассмотрения личности римского философа и политического деятеля: «Он не принадлежал к замкнувшимся в себе философам, которые, удалившись от земных дел, посвятили свою жизнь исследованиям: он стоял в центре политической жизни и выбирал свои темы, не только сообразуясь с мимолетными настроениями, но главным образом руководствуясь своими личными или политическими

интересами... только целостное рассмотрение этого политического писателя поможет понять его и как философа»1. Провозглашая системный подход и стараясь рассматривать Сенеку целостно, т.е. и как философа и как политика, Герке, однако, более склонен считать его «политическим писателем», а философские интересы - производными от политической активности . Это опять ведет к односторонности анализа. Однако, проведенное А.Герке исследование жизни и творчества как раз и интересно акцентом на политической сфере жизни Сенеки, а также на важности политической и государственной деятельности для всего римского стоицизма . Подход А.Герке к изучению творчества Сенеки нашел отражение в крайне важных работах О.Риббека4, Т.Бирта5, И.Хайкеля6. В них продолжается полемика по вопросу искренности Сенеки, пропагандировавшего стоическое учение, что имеет под собой основания: вопрос тесно связан с необходимостью выявления стоического и не-стоического элементов в наследии философа и его мировоззрении, с обоснованием эклектичности стоицизма Сенеки. Только после этого возможно будет говорить о том, воплощал ли он в жизнь стоицизм, как считал Бирт, поступал ли в соответствии уже со своей собственной политической теорией, как думал Хейкель, приспосабливался ли к обстоятельствам, как представлял Риббек. В любом случае, вопрос требует дальнейшего анализа и разработки.

Продолжением традиции общего анализа философии и жизни Сенеки являются работы Ф.Холланда «Сенека» , Л.Иоахимовича «Сенека»8, М.Гриффин «Сенека: философ в политике»9, В.Сёренсена «Сенека: гуманист при дворе Нерона»1, К.Абеля «Lex Vitae Сенеки»2.

В отечественной литературе конца XIX - начала XX вв. преобладают краткие литературно-биографические этюды о Сенеке. Таковы статья о Сенеке в третьем томе работы Ф.Зелинского «Из жизни идей», небольшой очерк П.Краснова «Анней Сенека. Его жизнь и философская деятельность. Биографический очерк», исследование В.Фаминского «Религиозно-нравственные воззрения Сенеки», работа В.Модестова «Письма Сенеки к Луцилию» и ряд других. В них анализ строится чаще всего на «Нравственных письмах к Луцилию» или на вторичной литературе. Большое влияние на русских исследователей оказал Дидро. Так, например, П.Краснов называет работу французского просветителя «до сих пор лучшей монографией о Сенеке»4. Понятно, поэтому, что темы и тон работ часто перекликаются с «Эссе...», а римский философ представляется прежде всего моралистом. Яркий пример такого подхода - книга П.Краснова, в которой явственно слышны интонации Дидро5. Подобно Дидро, русский автор стремится оправдать Сенеку, доказывая нам правильность его поступков6. Пожалуй, единственную более трезвую оценку деятельности Сенеки найдем в разделе «Агриппина» из работы П.Кудрявцева «Римские женщины», где философ называется «мастером косвенного образа действий, осторожно избегавшим прямых путей» .

Новой попыткой отечественных ученых вернуться к проблеме Сенеки является диссертация П.Шендяпина «Сенека-философ и его трактат "О милосердии"». Автор дает подробный анализ имеющейся к его времени литературы, в том числе, упоминавшейся монографии Дидро и некоторых немецких исследований. Вывод один - «проблема Сенеки» еще не решена. Следуя за О.Риббеком, П.Шендяпин видит главной стороной деятельности философа его политическую активность1. Хотя можно оспаривать цель автора «объяснять не политическое поведение Сенеки, исходя из его сочинений, но его сочинения, исходя из его политической деятельности»", стоит обратить пристальное внимание на подробное рассмотрение им политической теории Стой. Шендяпин указывает на необходимость правильного понимания стоического учения и сочетания его со спецификой времени, социальной среды и политической ситуации: «Для характеристики Сенеки неправильная трактовка учения Стой имела то значение, что из нее вытекало иллюзорное представление о нем как об отвлеченном моралисте и космополите, проникнутом высокими общечеловеческими идеалами, и это мешало видеть в нем подлинного "vir Romanus" со всеми его качествами, обусловленными его временем, его социальной средой и положением»3.

Анализ литературы о Сенеке будет неполным, если не назвать исследований, затрагивающих лишь отдельные аспекты его философии. Так, большим интересом среди ученых пользуется проблема соотношения этики римского философа и христианской религии. К ним следует отнести существующие в русском переводе работы Г.Буасье «Римская религия от времен Августа до Антонинов» и Б.Марта «Философы и поэты-моралисты во времена римской империи»4, в которых содержатся главы о Сенеке. Для указанных авторов отличительной чертой является не только акцент на сходстве этики римского философа и христианства, но и осознание разницы между ними. Например, Марта находит у философа «римскую жестокость, тщеславие и презрение к толпе, - черты, чуждые духу кротости и смирения»5. Вместе с тем, авторы отмечают, что это не было виной, недостатком или ошибкой Сенеки, а лишь результатом влияния своего времени1. Хорошо известна имеющая отношение к данной теме работа Б.Бауэра «Христос и Цезари», где дается высокая оценка религиозно-этическим принципам Сенеки, которые, по мнению автора, стали основой формирующейся христианской религии . Однако, прямое заимствование первыми христианами идей Сенеки вряд ли было возможно, и, следовательно, вышеприведенные выводы Б.Бауэра недостаточно обоснованы. Общеизвестна и полемика Энгельса с Бауэром в статье «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», где дается очень резкая оценка всей философии римской империи: «Философы были или просто зарабатывающими на жизнь школьными учителями, или же шутами на жалованьи у богатых кутил. Образцом того, что из них получалось, когда дела их шли хорошо, может служить господин Сенека. Этот стоик, проповедовавший добродетель и воздержание, был первым интриганом при дворе Нерона, причем дело не обходилось без пресмыкательства... и проповедуя бедность евангельского Лазаря, сам-то был в действительности богачом из этой же притчи» . Энгельс закрепил за Сенекой и звание «дяди христианства». К этой же традиции выявления соотношения этики Сенеки и христианства можно отнести статьи о Сенеке в работах Ф.Зелинского «Из жизни идей» и «Религия эллинизма» . Из более современных работ по данной теме можно назвать две диссертации - Л.Волковой «Роль Сенеки в формировании раннехристианской идеологии и критический анализ его мировоззрения» и В.Уколовой «Роль античного наследия в формировании культуры раннего Средневековья в Западной Европе»5. И хотя не со всеми утверждениями авторов данных работ можно согласиться, как, например, с мыслью о том, что «представители богатейших слоев населения, используя произведения римского рабовладельца Сенеки, близкого им по духу, выразили в Евангелиях и Посланиях свою идеологию»1, в этих диссертациях прослежены многие возможные пути влияния философии Сенеки на последующую христианскую литературу.

Интерес к отдельным произведениям и отдельным темам творчества римского философа становится характерной чертой работ последних десятилетий. Примером тому являются исследования К.Абеля, Т.Адама, В.Брогуна, А.Гил, П.Майнеля2.

Вместе с тем, даже при многочисленности литературы о Сенеке следует помнить, что далеко не многие из названных источников имеют своим предметом философское творчество этого мыслителя, гораздо более занимаясь рассмотрением его жизненного пути и политической карьеры. И если еще можно обнаружить исследования, направленные на выявление специфики Сенеки как представителя Поздней Стой, то предметом рассмотрения, как правило, становится этический раздел его учения, да и то рассмотренный с точки зрения развития стоической доктрины, вне общего контекста философии в Древнем Риме. Антропологическая же составляющая творчества Сенеки анализу так и не была подвергнута. Все это обусловлено тем фактором, что латиноязычная философия Древнего Рима как достаточно целостный феномен вообще не становилась предметом специального исследования, а ее представители рассматривались преимущественно как продолжатели теорий соответствующих раннеэллинистических школ с определенным «налетом» римской специфики. Как следствие, и антропологическая проблематика римских авторов так и осталась неизученной, несмотря на ее существенное значение для анализа формирования многих важнейших антропологических идей.

В связи с этим, предметом исследования настоящей диссертационной работы будет являться проблема человека в латиноязычной философии Древнего Рима. При этом объектом исследования станут учения наиболее крупных древнеримских философов, писавших на латинском языке - Цицерона, Лукреция, Сенеки, рассмотренные с точки зрения их включенности в общий процесс развития европейской антропологической мысли. Определение такого объекта исследования не случайно. Прежде всего, выбранные философы были сторонниками и наиболее крупными римскими представителями трех самых распространенных в Древнем Риме школ - академической, эпикурейской, стоической, а также в ряде случаев комбинировали идеи этих доктрин в своих произведениях, что позволяет не только установить общие пути трансформации этих теорий, но и путем сопоставления представлений философов выявить своеобразие и общие закономерности развития философии на древнеримской почве, и в первую очередь - общие особенности понимания и трактовки человека. Кроме того, учитывая, что Цицерон был первым крупным философом в Древнем Риме, заложившим основы и во многом определившим своеобразие древнеримской философии, а Сенека - последним крупным стоическим автором, писавшем на латинском языке, сопоставление их антропологических идей позволяет выявить динамику трансформации римской философской антропологической проблематики в целом, помогающую понять дальнейшие пути развития антропологических идей в европейской философии.

Целью предпринятой работы является анализ проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, рассмотренной как целостный феномен, выявление своеобразия и роли антропологической проблематики в древнеримском философском наследии, а также значения антропологических идей римских мыслителей в процессе становления и развития современной антропологии. В соответствии с поставленной целью работы, представляется необходимым в ходе исследования решить следующие задачи:

S Рассмотрение латиноязычной философии Древнего Рима в качестве целостного феномена, обладающего определенной спецификой по отношению к древнегреческой и раннеэллинистической философии.

S Анализ смещения смыслового центра философских исследований в Древнем Риме по сравнению с древнегреческими и раннеэллинистическими школами, установление причин повышенного внимания римских мыслителей к проблеме человека и постепенной утраты интереса к физическим и логическим вопросам.

S Определение основных черт древнеримского мировоззрения, оказавших влияние на усиление интереса к проблеме человека в философии Древнего Рима, на особенности и пути трансформации антропологических представлений римских философов, на формирование и утверждение идеи антропоцентризма в европейской философской традиции.

S Выявление роли и значения антропологической проблематики в философии Древнего Рима, определение ее особенностей, путей развития и рецепции последующей антропологической мыслью Европы.

S Рассмотрение учения Марка Туллия Цицерона и выявление в нем антропологической проблематики. Выяснение специфики важнейших антропологических идей этого философа, а также их роли в развитии гуманистических тенденций в европейской философии.

S Анализ антропологических представлений Тита Лукреция Кара и определение их своеобразия по сравнению с системой идей Эпикура. Установление значения проблемы человека в натурфилософской теории Лукреция и места его взглядов в процессе усиления тенденции к трагическому восприятию человеческого бытия в европейской философской мысли.

S Рассмотрение учения Луция Аннея Сенеки, выявление в нем антропологической проблематики и определение ее специфики в сравнении с теориями Ранней и Средней Стой. Анализ значения представлений Сенеки для утверждения в философии Европы идей антропоцентризма и гуманизма. •S Сравнительный анализ антропологических идей Цицерона, Лукреция, Сенеки, выявление в них общих черт, которые характеризуют антропологическую проблематику Древнего Рима в целом, независимо от особенностей трансформации отдельных философских школ, а также определение общих тенденций ее развития, нашедших дальнейшее продолжение в истории европейской философии.

Методологическую основу диссертации образует ряд методов. Прежде всего, исторический метод обеспечивает воссоздание целостного контекста развития философии в Древнем Риме на протяжении нескольких веков, рассмотрение философских учений, и более узко -антропологической проблематики, в их историческом развитии, а также анализ присущих римским философам представлений о человеке в свете опыта современности. Немалый опыт, накопленный философской антропологией в процессе своего генезиса и развития, позволяет сегодня увидеть в учениях древности те идеи, настоящее значение которых раскрывается во всей полноте только сегодня. Исторический метод обеспечивает актуализацию наследия прошлого в современной мысли, его участие в ней во всей своей самобытности. При сопоставлении антропологических идей различных римских философов с целью выявления их специфических и общих черт, в ходе определения степени своеобразия представлений о человеке того или иного автора применяется метод сравнительного анализа. Кроме того, широко используется в работе метод структурного анализа, обеспечивающий системное рассмотрение отдельных доктрин и их составных частей с целью последующего построения целостной картины развития антропологической проблематики в Древнем Риме. В процессе реконструкции представлений о человеке крупнейших древнеримских мыслителей, определения смысловых акцентов в отдельных антропологических идеях и их зависимости от экономических, социально-политических, культурных условий, складывающихся в Древнем Риме, применяется герменевтический метод. В целом, большая часть диссертационного исследования выполнена на историко-философском материале, однако целью работы является не простое воспроизведение взглядов отдельных философов, а позитивное решение крайне актуальной проблемы - анализа антропологической проблематики, определения ее своеобразия и роли в философии Древнего Рима, а также значения идей древнеримских мыслителей в процессе становления и формирования современной философской антропологии, что и призвано обеспечить применение указанных философских методов.

Основная гипотеза исследования. В философии Древнего Рима происходит акцентирование антропологической проблематики и выдвижение проблем, связанных с человеком, в фокус философского поиска, что в существенной мере оказало влияние на утверждение идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии, а также способствовало формированию и развитию ряда важных идей современной философской антропологии.

На защиту выносятся следующие основные положения: S Проблема человека играла в философии Древнего Рима гораздо более важную роль, чем в древнегреческих и раннеэллинистических теориях. Представления о человеке становятся у римских мыслителей тем базисом, на основе которого выстраивается и философия природы, и гносеология, и логика, и этика. Центральное место проблемы человека в философских исследованиях древнеримских авторов во многом определяет своеобразные черты их учений и антропологическую насыщенность многих онтологических, гносеологических, этических, социально-политических категорий и понятий. S Свойственные древнеримскому мировоззрению практицизм и представления о пользе, эклектизм, стремление к согласованию

общественных и индивидуальных жизненных ценностей, понимание смысла человеческого бытия на фоне серьезных социальных потрясений определили самобытность учений древнеримских мыслителей, включая повышенный интерес к проблеме человека и ее ведущее место в философском творчестве. Способствуя выдвижению проблемы человека в фокус философского поиска, оказывая влияние на усиление интереса к антропологической проблематике и развитию представлений о философии как практически значимой сфере знания, древнеримское мировоззрение являлось существенным фактором в утверждении идеи антропоцентризма в европейской философии. Марк Туллий Цицерон, являвшийся популяризатором идей эллинистических философских школ в Древнем Риме, был также автором учения, характеризующегося сильной практической направленностью и основанного на объединении идей академической, перипатетической, стоической школ. Исходя из тезиса о философии как практической науке, он фокусирует внимание на антропологической и этико-социальной проблематике, по существу подчиняя им такие разделы философского знания, как физика и логика. В созданной Цицероном концепции натурфилософского монизма, обладающей очень сильным антропологическим потенциалом, человек рассматривается как неотъемлемая часть мирового целого, включенная в цепь естественных причин. Однако, критикуя стоическую теорию необходимости, Цицерон огромное внимание уделяет обоснованию свободы человеческой воли, приобретающей в его учении значение существенного фактора мирового развития.

В полемике с эпикурейской и стоической школой Цицерон отстаивает идею многомерности природы человека, доказывая недопустимость абсолютизации или разрыва биологических, социальных, духовных факторов при попытке понять его сущность, определить смысл и благо человеческого существования. Рассматривая человека как единство души и тела, в котором главенствующую роль играет душа, Цицерон, склоняется к идее о ее бессмертии и вечности.

Цицерон вводит в философский оборот понятие «гуманность», заключающее в себе сущностные характеристики человека, раскрывающиеся в межличностных отношениях. Это понятие выступает одним из основных в антропологической и этико-социальной проблематике Цицерона, придавая специфически римскую окраску многим идеям этого мыслителя. В нем кристаллизуются представления Цицерона о стремлении к общественному взаимодействию как естественном свойстве человека, важнейшими обязанностями которого являются обязанности перед государством и обществом. Рассматривая философию как практически ориентированное знание, призванное служить человеку, фокусируя внимание на антропологических проблемах, говоря о гуманности и свободе воли, Цицерон предстаёт мыслителем, в значительной степени способствовавшим развитию идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии.

Вопреки распространенному взгляду на Лукреция лишь как на популяризатора эпикурейской доктрины, анализ изложенной им в поэме «О природе вещей» теории позволяет выявить существенную специфику присущих ему антропологических идей по сравнению с изначальным эпикуреизмом. Так, в натурфилософской концепции Лукреция природа выступает лишь в ее соотнесенности с человеком, в силу чего даже сугубо физические вопросы (как, например, спонтанное отклонение атомов, порождающие способности природы и др.) получают антропологическую и психологическую трактовку. Осознавая, что реализация естественных законов часто имеет своим следствием природные явления, несущие разрушения и смерть, древнеримский мыслитель выражает острое ощущение трагичности человеческого существования, совершая тем самым отход от достаточно оптимистичной картины мира Эпикура.

•f Подчеркивая социальную природу души, включающей в себя комплекс приобретаемых человеком жизненных впечатлений, Лукреций осуществляет подход к идее человеческой личностной уникальности и пониманию динамики формирования души от детства к зрелости, что влечет за собой более трагичное понимание им проблемы смерти и сильный гуманистический пафос поэмы «О природе вещей», имеющей целью избавление человечества от страха перед ней.

S В выдвинутой Лукрецием теории человеческого прогресса проявляется его трагическая убежденность в катастрофизме и деградации природы, в конфликте между духовностью и продуктами познавательной и производительной деятельности человека, в неспособности людей согласовать постоянный рост знаний и нравственные ценности.

S Подчеркивая трагизм человеческого существования, развивая представления о многомерности человека, ставя вопрос о его психической индивидуальности и динамике развития души, что было не свойственно для философии Эпикура, учение Лукреция имеет важное значение для развития европейской антропологической мысли.

S Сенека как наиболее крупный представитель Поздней (Римской) Стой проводит являющийся фундаментом стоической доктрины принцип всеобщего единства и взаимосвязи, рассматривая человека как проявление природы-субстанции, подчиненное всеобщему мировому порядку, а его душу, обеспечивающую целостность организма - как наиболее тонкую часть космической пневмы. В силу этого человек, в понимании Сенеки являющийся живым существом и частью природы, обладает склонностями и побуждениями, свойственными всем животным - чувством самосохранения, приспособлением, стремлением избежать страдания. Однако сущностным свойством человека является разумная душа и способность осознавать себя самого как разумного, обеспечивающая возможность сознательного выбора поступков, свободу воли, нравственное совершенствование.

S Сенека значительно сближает стоические представления о душе с академическими идеями. Для него характерны собственно стоические постулаты о единстве психической активности человека, о человеческой душе как частице мировой души, но при этом, соединяя стоические тезисы с академическими, он рассматривает душу как бессмертную и вечную, в духе платонизма говорит о руководящей роли разума по отношению к эмоциональным реакциям. Эти идеи Сенеки оказали существенное влияние на формирование христианских антропологических представлений.

S Так же, как и Лукреций, Сенека одной из важнейших задач философии видит избавление человечества от страха смерти, применяя стоически-платоновскую и эпикурейскую аргументацию при доказательстве ее неизбежности. При этом Сенека заостряет внимание на проблеме самоубийства, рассматривая его как неотъемлемое право и максимально подчеркивая проявляющийся в нем момент внутренней свободы человека в отношении к судьбе и обстоятельствам.

S Хотя для Сенеки характерно более сильное осознание слабости человека перед лицом природной необходимости и ощущение трагизма его существования, чем для представителей Ранней и Средней Стой, он всячески акцентирует идею свободной воли и возможность мудрого сохранять добродетель в любых условиях.

S Подчеркивая многомерность человеческой природы, обосновывая свободу и равенство людей, рассматривая человека как существо разумное и способное к нравственному совершенствованию, доказывая бессмертие души и ставя своей задачей избавление человечества от страха смерти, Сенека в значительной степени способствует утверждению идей антропоцентризма и гуманизма в философии Европы.

S Цицерон, Лукреций и Сенека принадлежали к разным философским школам, но в их антропологических представлениях возможно обнаружить общие черты, в числе которых осознание важности проблемы человека для философского исследования, понимание человека как частицы мирового природного целого, наличие идеи о многомерности человеческой природы, повышенный интерес к проблемам смерти и бессмертия, обоснование свободы воли и статуса человека как разумного существа, ощущение трагизма человеческого существования и гуманистическая направленность философского творчества.

•S Древнеримские мыслители, акцентируя внимание на проблемах человека, способствовали усилению роли антропологической проблематики в европейской философии, формированию, утверждению и развитию целого ряда идей, составляющих основу современной философской антропологии. Научная новизна исследования заключается в получении следующих результатов:

S Латиноязычная философия Древнего Рима рассмотрена как относительно целостный феномен, обладающий определенной спецификой в сравнении с философией Древней Греции, характеризующийся сильной практической направленностью и связанным с ней акцентированием проблемы человека.

S Определено центральное место проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима, а также причины повышения интереса мыслителей к антропологическим темам в ущерб онтологическим, гносеологическим и логическим вопросам.

S Установлена роль антропологических представлений древнеримских мыслителей - Цицерона, Лукреция, Сенеки - в процессе утверждения идей гуманизма и антропоцентризма в европейской философии.

S Осуществлен комплексный и системный анализ антропологических взглядов Цицерона, позволяющий выявить их особенности и значение для дальнейшего развития антропологической мысли Европы. Цицерон последовательно рассмотрен как философ, внесший существенный вклад в нарастание гуманистических тенденций, в обоснование свободы человека и многомерности человеческой природы.

S Подвергнуты всестороннему исследованию антропологические " идей Лукреция, установлена их специфика в сравнении с учением Эпикура.

Лукреций показан не только как натурфилософ, но, в первую очередь, как мыслитель, поставивший в центр созданной им картины мира человека, осознавший весь катастрофизм природы, глубоко переживавший конечность индивида и трагизм его бытия, увидевший противоречивость научно-технического прогресса, не подкрепленного прогрессом гуманизма.

•S Проанализирована специфика и место проблемы человека в учении Сенеки, выявлена сущность проведенной им трансформации стоической философии от оптимизма и ригоризма к осознанию слабости человека и глубокой трагичности его существования. Опровергнут поверхностный взгляд на этого древнеримского философа только как на моралиста-популяризатора стоической доктрины и определено влияние его идей на развитие антропологической мысли Европы, в том числе и на средневековые христианские представления о человеке.

S Проведен сравнительный анализ антропологических идей Цицерона, Лукреция, Сенеки и установлены их общие черты, характеризующие антропологическую проблематику Древнего Рима в целом, независимо от теоретических особенностей отдельных философских школ, к которым причисляли себя мыслители, а также определены общие тенденции ее развития, получившие дальнейшее продолжение в последующей истории европейской философии.

S Выявлена взаимосвязь антропологических идей древнеримских философов с актуальными проблемами современной философской антропологии.

Практическая значимость исследования. Содержащийся в диссертационной работе анализ проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима способствует не только выявлению причин нарастания интереса к антропологическим вопросам в современной философии, но и практической разработке хорошо продуманной, целенаправленной стратегии формирования подлинного гуманизма. Это обусловлено тем, что древнеримская философия, фокусирующая проблемы человека и делающая их центром предмета исследования, практически ориентированная и призванная служить счастью людей, оказывается удивительно близкой по духу современным тенденциям к коренному изменению вектора общественного развития от экстенсивно-центробежной цивилизации к интенсивно ориентированной, центростремительной культуре, устремляющейся к совершенствованию и одухотворению личности, гуманизации и гармонизации межличностных отношений. Вследствие этого, выводы, полученные в результате анализа важнейших антропологических представлений философов Древнего Рима, могут иметь прямое прикладное значение при выработке государственной политики и реализации тактических задач в сфере культуры, образования и воспитания.

Проведенное рассмотрение учений древнеримских мыслителей показывает, что свойственные им идеи о свободе и ответственности, о социальности человеческой природы и общественных обязанностях людей оказываются тесно взаимосвязанными с современными теориями гражданского общества и правового государства, одной из важнейших основ которых является тезис о необходимости ограничения личной свободы для общего блага. Сегодня, на фоне многочисленных призывов построить в России гражданское общество и правовое государство, часто приходится сталкиваться с очень опасным «перекосом» как в научной литературе, так и в политике - предпочтением, отдаваемым личному перед общественным, правам - перед обязанностями. Нередко можно встретить также утверждения о «приоритете прав человека перед правами любой общности» . Однако для современного понимания гражданского общества недостаточно лишь простого противопоставления его государству как области реализации публичных интересов, поскольку ни соблюдение прав и свобод человека, ни защита частной собственности, ни демократия не обеспечены до тех пор, пока они не подкреплены социальным благополучием и стремлением к общественной справедливости. Без этого «приоритет прав личности» приведет едва ли не к возврату архаичных форм общественной консолидации, а идея правового государства превратится всего лишь в утопический лозунг. В связи с этим, латиноязычная философия Древнего Рима, в которой вопрос о согласовании личного и общественно-государственного всегда оставался предельно актуальным, может использоваться в разработке стратегической линии государственного строительства и формирования общественного сознания современных россиян.

Результаты диссертационного исследования могут также служить основой для обеспечения концептуальной целостности курсов по философии, философской антропологии и истории философии в вузах и других учебных заведениях, поскольку делают возможным рассмотреть развитие европейской философии, в том числе и антропологической мысли Европы, в качестве единого процесса от античности до современности.

Апробация работы. Различные аспекты диссертационного исследования нашли отражение в двух монографиях, научных статьях, выступлениях на Третьем Российском Философском Конгрессе (16-20 сентября 2002г.) и научно-практических конференциях. Результаты выполненного анализа проблемы человека в латиноязычной философии Древнего Рима использовались в преподавании учебных курсов «Философия», «История мировой культуры» и «Эстетика», прочитанных студентам и аспирантам естественно-гуманитарного факультета Таганрогского государственного радиотехнического университета (1998 -2005 гг.).

Структура диссертации определяется логикой последовательного решения основных задач исследования и состоит из введения, пяти глав, основные три из которых имеют в своем составе по две части и структурно подразделены на параграфы, заключения и библиографии.

Цицерон о человеке как центре предмета философии и ведущей роли антропологической проблематики в ней

Одной из важных заслуг Цицерона исследователи по праву считают его умение применять важнейшие понятия и достижения греческой философии к условиям и проблемам римской жизни2. И первый же внимательный взгляд на учение этого мыслителя позволяет сделать вывод, что оно в полной мере отразило практический характер мировосприятия римлян, требовавшего от любых научных изысканий реальной применимости и полезности. Особый подход Цицерона к трактовке целей и задач философии, понимание им значения антропологической проблематики в философском поиске, были определены, во-первых, рассмотренными выше особенностями древнеримского мировоззрения, и, во-вторых, - влиянием философии эпохи эллинизма, в значительной мере уже начинавшей утрачивать интерес к отвлеченным онтологическим изысканиям. В центр философской рефлексии помещается человек и его проблемы, что находит отражение как в понимании Цицероном значения философии, так и в его оценке роли антропологических идей в общефилософской проблематике.

Называя философию «источником и прародительницей всех достойных искусств»3, «матерью всех искусств»4, римский мыслитель объясняет такое ее место вовсе не заслугами в исследовании мира, а ее умением научить человека правильному поведению, «поскольку суть и порядок всех искусств, относящихся к верному ведению жизни, основан на стремлении к мудрости, кое и называется философией»1. Такое толкование было свойственно практически ориентированному древнеримскому мировоззрению, искавшему в философии прежде всего нравственного, политического, социального совета. Для Цицерона абсолютно любая философская тема становится значимой только тогда, когда она применима к жизненным ситуациям и обстоятельствам. Если же философия не помогает человеку в решении практических задач, то она лишена ценности. Она - «путеводительница в жизни (vitae philosophia dux)» . В трактате «О пределах блага и зла» Цицерон устами Пизона высказывает важнейшую для всей его теории мысль: «Все значение философии, как говорит Теофраст, состоит в приобретении счастливой жизни (beata vita). Ведь все мы увлечены желанием жить хорошо» . В соответствии с этим, основной целью философии, по представлениям Цицерона, является обучение человека счастью и тому правильному образу жизни, который к нему ведет.

Практическое понимание философии и убежденность в ее социальной значимости приводят Цицерона к мысли о том, что в Древнем Риме она должна не просто заполнить собой тот досуг, который остается от государственной деятельности, но стать необходимым элементом этой деятельности и критерием ее оценки. Она рассматривается им не как дело отдохновения и праздности, но как неотъемлемая часть общественно-политической жизни. Так, например, в диалоге «О государстве», доказывая неотделимость философии от политики, римский мыслитель восхваляет тех мудрецов, которые «постоянно находились в гуще государственных дел»4. Философия дает основы жизни и мышления, и, вследствие этого, знание ее постулатов становится основой любой государственной деятельности, в том числе и ораторской: «Хорошим оратором может быть только тот, кто умеет мыслить; поэтому, кто посвящает себя красноречию, тот посвящает себя и мудрости» . Не менее полезна философия, например, для юриста: «Учение о праве следует черпать не из эдикта претора, как многие ныне делают, и не из Двенадцати таблиц, как предшественники, но из глубин философии»2. Цицерон акцентирует именно социально-политическое значение философии: она создала города, обучила людей совместному существованию, изобрела законы, рассказала о добродетели . Настаивая на необходимости изучения римлянами философии, он обосновывает это ее гражданским характером, ее способностью сделать граждан полезными государству4. Философия стала важным жизненным ориентиром для самого Цицерона, который, как было показано выше, стремился совместить (или, может быть, даже примирить) философское творчество и соответственно философские принципы с политической деятельностью. Как пишет К.Брингманн, гимн социальному значению философии, содержащийся в «Тускуланских беседах», является показателем собственной симпатии автора к ней и его убежденности в значимости философских принципов для своей политической деятельности . Ряд исследователей совершенно справедливо указывает, что, составив существенную часть воспитания и образования молодого Цицерона, философия во многом определила все его последующие занятия . Тем не менее, периодами осознавая, что в жизни ему все же не всегда удавалось удержаться на высоте пропагандируемых гражданско-нравственных принципов, в своих трактатах Цицерон пытается оправдать самого себя: «А поскольку все философские предписания применимы к жизни, то, полагаю, я и в общественных, и в частных делах поступал так, как предписывают рассудок и наука»7.

Переживая трагический период жизни римской республики, когда рушились старые устои и общественный порядок, Цицерон ощущал зыбкость и конечность человеческого существования, мимолетность жизни и неизбежность смерти. В таких условиях далеко не всегда были применимы достаточно оптимистичные доктрины раннеэллинистической философии с ее непоколебимой верой в силу человека и его разума, с идеалом постоянного нравственного совершенствования и непобедимой добродетели. Для Цицерона характерно осознание слабости человека, оказывающегося перед лицом природных и социальных сил, которые многократно превосходят его возможности (этот мотив еще более обостряется у Лукреция и становится едва ли не основным в работах представителей Поздней Стой). Он нуждается не только в призывах к совершенству, но и в понимании, прощении, утешении. Вследствие этого, римский мыслитель акцентирует психотерапевтическую функцию философии, выражающуюся в «возделывании души», «лечении духа (animi medicina)»1.

Антропологический потенциал концепции природы Лукреция: переход от восхищения к осознанию катастрофизма

Первый взгляд на поэму Лукреция «О природе вещей» побуждает исследователя к выводу, что ее автор несколько «выбивается» из общей древнеримской тенденции к «очеловечиванию» философии и превращению человека в центр философских исследований. И для этого есть основания: как следует из самого названия этого произведения, основной предмет интереса для римского поэта - природа, и излагает он по преимуществу свою натурфилософскую концепцию, или, если придерживаться традиционного для эпохи эллинизма деления философии, физику. Однако внимательный анализ выраженного в поэме «О природе вещей» учения позволяет говорить о том, что подобный вывод отнюдь не однозначен и далеко не так обоснован, как это кажется на первый взгляд.

Без сомнения, сам римский философ заявляет о своем повышенном интересе к натурфилософским вопросам. Он достаточно вдохновенно описывает возвышенные картины бесконечного, развивающегося по естественным законам космоса. В этом - родство Лукреция с ранними греческими натурфилософами, с которыми его сближает и сама поэтическая форма изложения философских идей (достаточно вспомнить Эмпедокла, о котором римлянин отзывался с почтением и уважением). Однако вряд ли следует думать, что Лукреций в абсолютно не свойственном эпохе эллинизма духе возвышал физику над этикой, как, например, это делает М.М.Шахнович, утверждая, что если для Эпикура физика вторична по отношению к эвдемонистической этике, то для римского философа физика имеет некоторую самостоятельную ценность1. Напротив, натурфилософская по своему существу поэма Лукреция «О природе вещей» гораздо сильнее, нежели теория основателя эпикуреизма, насыщена антропологическими, психологическими, этическими категориями и аналогиями. Природа интересна для него не только и не столько сама по себе, сколько в ее соотнесенности с человеком. Он, как представитель римского мировоззрения, всегда выдвигает на первый план человеческую личность с ее способностью переживать происходящее и рассматривать мир с человеческой точки зрения. Мировая целостность, изображенная Лукрецием, очеловечивается, становясь попеременно то предметом восторга, то источником тоски и отчаяния, то объектом горького сарказма. Римскому поэту хочется максимально очеловечить отвлеченную философскую теорию, сделав и ее также предметом если не какого-либо интимного переживания, то, по крайней мере, хотя бы предметом чувственной очевидности1. Практически любое явление понимается поэтом антропологически и психологически. Не случайно даже совершенно физический вопрос - идею спонтанного отклонения (clinamen) атомов -Лукреций обосновывает наличием у человека свободной воли: Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Чтобы причина не шла за причиною испоконь века, Как у созданий живых на земле не подвластная року, Как и откуда, скажи, появилась свободная воля, Что позволяет идти, куда каждого манит желанье, И допускает менять направленье не в месте известном И не в положенный срок, а согласно ума побужденью? Спонтанность движения атомов в этом фрагменте, совершенно очевидно, связывается с категориями антропологическими и этическими. И таких примеров в поэме Лукреция множество. Практически любое явление понимается поэтом психологически. Например, чтобы описать стремление атомов друг к другу, он избирает образ коровы, бродящей повсюду и ищущей своего зарезанного теленка3, а ей приписывает абсолютно человеческие чувства: «жаждет найти то, что близко и дорого сердцу», «облегчить не могут ей тяжкой заботы», «в тоске по утраченном ею теленке» и др. В таком подходе Лукреций полностью находится в рамках эллинистически-римской философской традиции с ее своеобразным приматом человеческого над природным.

Свидетельством «очеловеченности» всей натурфилософской концепции является и заявленная автором в самом начале первой книги антирелигиозная ее направленность. Здесь Лукреций в качестве одной из целей своего произведения указывает борьбу против религиозных установлений римского официального культа: . религия больше И нечестивых сама и преступных деяний рождала. Было в Авлиде ведь так, где жертвенник Тривии Девы Ифианассиной был осквернен неповинною кровью, Пролитой греков вождями - героями лучшими войска1. Уже намечая основные задачи поэмы, автор ставит целью войну против государственного культа и религиозных предрассудков. Важность знания природы и ее внутреннего строя предопределена, по его мнению, именно возможностью рассеять страх и потемки души2. Фанатизм, пустые предрассудки, страхи, порождаемые мифологическими представлениями о загробном существовании, отравляют человеческую жизнь, мешают людям наслаждаться каждым днем, ощущать счастье истинного бытия. Антирелигиозная проблематика, имеющая очень высокий антропологический смысл и гуманистический потенциал, пронизывает многие идеи Лукреция. Важно также и то, что основную заслугу своего предшественника Эпикура Лукреций видит именно в критике нелепых религиозных верований3.

Развитие идеи многомерности человека и акцентирование разумности его природы

Для стоического учения так же, как и для других эллинистических школ, целью теоретических исканий является человеческое счастье. Основываясь на своеобразном понимании природы человека и представлении о его благе, стоики утверждали, что источником счастья может быть только добродетель. Точнее, определенный стиль жизни в соответствии с добродетелью1. Возможно, стоическое понимание счастья как добродетели берет свое начало от Аристотеля, выдвинувшего тезис о взаимосвязи добродетельной жизни и счастья. Аристотель определил счастье как активность души в соответствии с добродетелью2. При этом добродетель представлялась ему порождением разума3, рациональным осмысленным состоянием. Подобно Стагириту, стоики рассматривали добродетель как некоторую диспозицию (є іс;), посредством которой выбирается, что есть добро и что есть зло. Этот выбор всегда рационален. По свидетельству Плутарха, Зенон и Хрисипп соглашались с Аристотелем в том, что добродетелью является постоянное устойчивое предрасположение (бі&бєац) разумной части души, некоторая сила (8vva\iiq), произведенная разумом4. Но слово 8vva\xiq употребляется уже стоиками с несколько иным значением, чем это делал Аристотель. Стагирит использовал его в смысле потенциальности, замечая, что мы более способны поступать правильно, нежели на самом деле поступаем5. Совсем иной смысл вкладывают в него стоики: это не только природная наклонность к добродетели, но прежде всего ее реальная осуществленность, способность всегда быть добродетельным, сохранять это свойство в любых своих действиях6. Поскольку выбор добра и зла -акт рациональный, присущий разумной душе, постольку «склонность к добродетели» может быть свойством только существ разумных, т.е. человека. «Всегда ясно, что лишь разум способен выносить приговор о жизни, о добродетели (virtus), о честности, а значит, и о благе, и о зле»7. Первое необходимое условие, предпосылка добродетели - разум. Если нет разума, нельзя говорить и о добродетели, ибо поступки будут неосознанными, бессознательными, инстинктивными, вот поэтому счастливое состояние становится невозможным для животных и младенцев, ведь они лишены разума, хотя им присуща своя собственная природа и чувство самосохранения. Еще ранние стоики считали, что склонность к самосохранению врождена живому существу и непосредственно связана с ощущением благополучия или неблагополучия своего собственного «я». «Первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге «О конечных целях»: ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание такового - в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к изменению, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходится сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно, и идет навстречу всему, что близко ему»1. Подобным теоретическим шагом стоики преследовали цель обосновать целесообразность действий живых существ. Этот же логический ход помогал им решить «задачу выведения принципов этики из «природы»»2.

Присущую живому существу склонность к самосохранению называли «первичной склонностью» (оікєісоац; prima conciliatio). Первичная склонность определялась стоиками как ощущение и принятие своего. Это непосредственное знание того, что полезно, и того, что вредно для живого существа. Именно благодаря этой склонности живое существо противится вредному и стремится к полезному3. Целью природы, наделившей все живые существа первичной склонностью, было сохранение уровня организации. Следовательно, и первым природным побуждением животного будет самосохранение. У животных и детей оно выступает как бессознательное влечение (орцг). У разумного человека истинная природа первичных влечений развивается в полноценное осознание истинной человеческой природы как разумной, поскольку именно таков уровень организации человека. Все то, к чему ведет первичная склонность, является «первичным по природе». При этом стоики, как сообщает Диоген Лаэртский, оспаривали утверждение о том, что первое побуждение живых существ - стремление к наслаждению1. «В самом деле, говорят они, наслаждение если и возникает, то лишь как следствие, когда природа сама по себе стремится к тому, что соответствует состоянию, и достигает этого...» . Таким образом, наслаждение будет не целью, а лишь следствием первичной склонности.

Сенека, решая вопрос о том, «ощущают ли животные состояние своего тела (constitutionis suae sensus)»3, следует школьной ортодоксии. Как и его предшественники, он утверждает, что животным и детям присуще чувство самосохранения, которым их наделила природы: «...что раздает природа, всем достается поровну. А она больше всего учит самосохранению и всему, что для этого нужно; поэтому все животные начинают учение вместе с жизнью. Нет ничего удивительного, если они от рожденья наделены тем, без чего родились бы напрасно»4.

Сенека о социальности человеческой природы и дальнейшее утверждение в европейской философии идеи равенства людей

В соответствии с учением Сенеки, полное понимание человеческой природы невозможно без осознания ее социального характера, без осмысления природных истоков присущего людям стремления к жизни в сообществе и общественному взаимодействию. Теория Стой как философия социальной активности, рассматривавшая человека в качестве общественного существа и утверждавшая естественное происхождение социальных связей, была близка представлениям римлян о гражданском служении и долге, в силу чего ее постулаты становились в Древнем Риме непосредственным жизненным руководством для многих поколений политических деятелей. Если величайшая мечта эпикурейца - жить в уединении, то стоик необходимо рассматривает себя как социальное существо, и главнейшая обязанность мудрого - понять себя как связанного с другими. Человек - важнейшая составляющая мироздания, общественное начало по природе свойственно ему:. «Два свойства дала природа /человеку - И.Т./ - разум и общество (societatem)»1. Следуя за Аристотелем в своих представлениях, стоики рассматривают человека социальным существом и весь мир - общим домом2. Однако, аристотелевское определение человека как «существа, живущего в гражданском сообществе (raov 7TOA,ITIK6V)» стоики расширяют, называя человека «существом, живущим в сообществе ( coov KOIVOVIKOV)»3. Все социальные механизмы совместного человеческого существования возникают не по установлению, а по природе. Естественность жизни в обществе стоики доказывают наличием у человека языка и врожденного чувства приязни к себе подобным, которые близки человеку в силу того, что они - люди4.

Мыслители Стой, включая Сенеку, прекрасно осознают тот факт, что человек физически слабее, чем дикое животное, а потому вне общества он вполне может стать добычей зверей. «Общительность обеспечила человека господством над зверями. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо ее можно призвать для противодействия случаю. Устрани общительность, и ты разорвешь единство человеческого рода, на котором держится человеческая жизнь»5. Сила, которой держится человеческий род - в его единстве . Без взаимопомощи ставится под угрозу само существование человечества, и только любовь будет связующим началом социального бытия2. Таким образом, взаимное согласие, дружба и любовь становятся не просто желательными, но необходимыми условиями человеческой жизни.

Разумное сосуществование людей возможно тогда и только тогда, когда сообщество строится на принципах добродетели, на признании равенства и родства всех людей. Равенство вводится во все области действительности, став второй отличительной чертой представлений стоиков о природе человека и этико-социальных идей. Главной теоретической основой для этого принципа является равенство всего (людей, событий, наций, государств) перед лицом судьбы, а также и перед лицом добродетели и мудрости. Первым проявлением равенства становится для стоиков национальное равенство, следующее из равенства всех людей и всех событий перед роком и фортуной. Космополит (коа107гоАл тг ;) принадлежит не только национальному государству, но и «всеобщему государству богов и людей» , «государству рода человеческого»4. Сенека призывает: «Надо жить с таким убеждением: "Не для одного уголка я рожден: весь мир мне отчизна!"»5 Родина космополита - весь мир: «Я буду помнить, что моя родина - весь мир, что во главе его стоят боги...»6 Обязанности по отношению к этому всеобщему государству-космосу становятся для стоика-космополита делом первичной важности. Они заключаются для мудреца в роли наставника и живого образца для граждан-космополитов . Выполняя эти человеческие обязанности, «мы не запираемся в стенах одного города, но выходим на простор мира, и он становится нам отчизной» . Космополитизм видится принципом установления отношений между людьми, а также между государствами и нациями. Как отмечал Э.Целлер, космополитическая идея приобретает в стоицизме положительное культурное значение2.

Беда была лишь в том, что в римском стоицизме космополитизм был связан с имперскими устремлениями. Так, даже Сенека думает, что свобода народов вне империи - это фикция, полусвобода, граничащая с варварством3. В трактате «О гневе» он подчеркивает, что варварские племена находятся на животной стадии развития, живут по обычаю волчьей стаи или львиного прайда и лишены вследствие этого свободы . Вместе с этим, он так же, как и Цицерон, восстает против ограбления завоеванных стран5. Поэтому не стоит, наверное, утверждать с абсолютной уверенностью, что «в Риме космополитизм превратился в миродержавный. В Греции космополитизм звучал протестом против права победителей, в Риме он отстаивал возможность полной свободы только в границах империи и в подчинении ей»6.