Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основания философской антропологии С. И. Гессена 12
1.1. Истоки философской антропологии СИ. Гессена 12
1.2. С. И. Гессен о философской антропологии Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского — 44
Глава 2. Человек и духовная культура в философии С. И. Гессена — 81
2.1. С. И. Гессен о сущности духовной культуры 81
2.2. Нравственное образование как средство развития личности в философии С. И. Гессена 114
Заключение 148
Список литературы
- Истоки философской антропологии СИ. Гессена
- С. И. Гессен о философской антропологии Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского
- С. И. Гессен о сущности духовной культуры
- Нравственное образование как средство развития личности в философии С. И. Гессена
Введение к работе
Актуальность исследования проблемы человека в философии Сергея Иосифовича Гессена (1887 - 1950) определяется тем, что им была разработана оригинальная философско-антропологическая концепция, органически связанная с выработкой решения ряда проблем развития образования. Это обстоятельство определило характер основных философско-антропологических построений мыслителя и педагога, направленных на создание концепции свободной личности путем усвоения духовной культуры.
Актуальность темы диссертационного исследования определяется также необходимостью анализа творческой роли человека в созидании духовной культуры. Решая эту проблему, СИ. Гессен полагал, что только свободный человек способен к максимальному усвоению духовных ценностей, внося определенный вклад в культурно-исторический процесс, он тем самым способствует преодолению негативных последствий развития цивилизации. Следует напомнить, что, наблюдая кризисы европейской истории, вызывавшие упадок духовности, СИ. Гессен занимался поиском путей преодоления культурного кризиса. Обращение к проблемам этики позволило СИ. Гессену создать теорию нравственного образования, целью которого являлось развитие свободной личности. Отсюда следует, что философский анализ творчества СИ. Гессена будет способствовать пониманию роли образования как средства развития личности и созидания духовной цивилизации.
Актуальность исследования объясняется также особым вниманием СИ. Гессена к проблеме человека, вызванным осознанием трагической судьбы личности в современную историческую эпоху. Поэтому важное значение для СИ. Гессена имела проблема самоопределения личности как творческого субъекта. В этой связи, понятен глубокий интерес СИ. Гессена к философскому анализу проблемы добра и зла в творчестве Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, объясняемый поиском двумя выдающимися мыслителями нравственного идеала личности. Анализ этого круга идей вызвал необходимость соотнести и обобщить философско-антропологические концепции мыслителей.
Следует также отметить, что обращение СИ. Гессена к философской антропологии опирается на устойчивую традицию русской философии, значительный вклад в изучение которой внесли представители религиозно-философского ренессанса B.C. Соловьев, СЛ. Франк, П.А. Флоренский, Б.П. Вышеславцев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, а также Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский. Поэтому исследование философской антропологии СИ. Гессена приобретает особое значение в связи с его концепцией воспитания нравственности и христианского идеала добра.
Степень разработанности проблемы.
В историко-философской литературе наиболее глубокий анализ творчества СИ. Гессена впервые был предпринят В.В. Зеньковским, полагавшим, что СИ. Гессен был близок той форме трансцендентализма, которую развивал Г. Риккерт. Влияние Г. Риккерта на философские воззрения СИ. Гессена, по мнению В.В. Зеньковского, выразилось в усвоении им основной мысли, согласно которой критерием глубины изучения исторического материала является познание системы ценностей. Антропологические построения СИ. Гессена вызвали наибольший интерес В.В. Зеньковского поскольку он «яснее и острее других выразил позицию трансцендентализма в сфере антропологии». Положение СИ. Гессена о том, что личность образуется только через работу над решением сверхличных задач, по мнению В.В. Зеньковского, близко к антропологическим идеям B.C. Соловьева. Отличие между ними заключается в том, что если у B.C. Соловьева в эмпирическом человеке есть и добро и зло, то у СИ. Гессена «духовный мир всегда мыслится как добро».
Особое значение философии СИ. Гессена придавал Н.О. Лосский, охарактеризовавший эволюцию его философских воззрений как путь от трансцендентального идеализма к конкретному идеал - реализму. С точки зрения Н.О. Лосского, «при разработке проблемы этики и социальной философии Гессен ... подходит вплотную к интуитивизму и стремится расширить его при помощи волевой интуиции, которую называет «волезрением». В своих работах по этому вопросу он все более и более приближается к общему духу русского конкретного идеал-реализма».3
Анализируя философские воззрения СИ. Гессена, Б. Яковенко обратил внимание на оригинальность его философской системы, построенной на идеях «разнообразия и многослойности бытия, существенной неисчерпаемости абсолюта никакой из воплощенных и выраженных сфер деятельности; и идее творческой совершенствующейся природы диалектического процесса, в котором высший принцип остался «увиденным» в низшем, без полного снятия последнего, а только в более совершенном существовании их обоих»4, что дало возможность ему осуществить примирение монизма и плюрализма в области теоретической философии. Значительный вклад в популяризацию и изучение идей СИ. Гессена внес польский мыслитель А. Валицкий, представивший творчество СИ. Гессена как целостную философскую систему.
В советский период творчество СИ. Гессена рассматривалось в связи с его принадлежностью к неокантианской школе философии. Обширную часть исследований наследия СИ. Гессена занимает описание его деятельности в качестве соредактора журнала «Логос». В этой связи необходимо отметить работы Е.И. Водзинского, Л.И. Филиппова, А.И. Абрамова, А.Д. Ермичева, В.В. Сапова.
В настоящее время изучение философской антропологии СИ. Гессена обусловлено необходимостью исследования проблем развития образования и педагогической мысли Русского Зарубежья 20 - 30 х гг. Начало исследования было положено учеными Института теории образования и педагогики РАО (М.В. Богуславским, С.Н. Васильевой), Института национальных проблем образования Министерства образования России, и сотрудниками лаборатории при МГПИ им. М.Е. Евсевьева. Наиболее глубокий и подробный анализ педагогических воззрений СИ. Гессена был осуществлен Е.Г. Осовским, который, познакомил современников с философско-педагогической и общественной деятельностью мыслителя.
В наше время имя СИ. Гессена становится популярным в связи с многочисленными исследованиями отдельных проблем его философско-педагогической системы. Изучению философско-педагогического наследия СИ. Гессена были посвящены кандидатские диссертации Е.И. Пургиной, Е.Е. Седовой, В.В. Кузнецовой. Отдельные проблемы философии СИ. Гессена рассматривались в связи с проблемой взаимосвязи русской философии и педагогики (Г.А.Гололобова, В.А.Кравцов), современных проблем образования (Дудина Н.М., Патрикеева И.А., Дмитриева О.В.), в связи с культурно - историческим аспектом образования Русского Зарубежья (В.И. Сухачева). Проблеме изучения различных педагогических аспектов посвящены исследования В.Е. Дерюги, который, проанализировал идеи критической дидактики мыслителя, а также идеи единой трудовой школы. В исследовании А.И. Богатырева показано влияние идей СИ. Гессена на современную методику преподавания истории, а СА. Милюкова провела анализ принципов воспитания в системе СИ. Гессена в контексте отечественной педагогики конца XIX - начала XX веков.
Необходимо также отметить, что за последнее десятилетие обзоры философских воззрений СИ. Гессена включают в теоретические и историко-философские исследования многие современные мыслители. В этой связи необходимо отметить монографии А.А. Гагаева и П.А. Гагаева «Русские философско-педагогические учения XVIII - XIX веков» (2002 г.), И.А. Бирич «Философская антропология и образование» (2003 г.).
Несмотря на проведенные многочисленные исследования творчества СИ. Гессена, которые так или иначе затрагивали проблему человека в его творчестве, целостный анализ философской антропологии СИ. Гессена не нашел своего осуществления. Это обстоятельство обусловило выбор темы диссертационного исследования.
Объектом исследования являются философские взгляды СИ. Гессена.
Предметом исследования - проблема человека в философии СИ. Гессена.
Цель исследования - раскрыть содержание антропологического учения СИ. Гессена как целостной философской системы.
Цель исследования определила следующие задачи работы:
исследовать теоретико - методологические предпосылки концепции человека в творчестве СИ. Гессена;
- раскрыть влияние на философскую антропологию СИ. Гессена философских идей Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского;
- проанализировать интерпретацию роли духовной культуры в философской антропологии СИ. Гессена;
- реконструировать философско-антропологическую основу теории нравственного образования СИ. Гессена.
Методологической основой исследования философской антропологии СИ. Гессена явилось применение сравнительного историко-философского метода исследования, культурологического и историко-биографического подходов.
В диссертационной работе был проведен сравнительный анализ антропологических взглядов СИ. Гессена с наследием западных и отечественных мыслителей, в частности с идеями Платона, И. Канта, Г. Риккерта, П. Наторпа, Ж.-Ж. Руссо, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
- исследовано становление философской антропологии СИ. Гессена, происходившее под влиянием философской идеи иерархического построения действительности Платона, положения И. Канта о человеке как существе, принадлежащем миру природной необходимости и миру нравственной свободы, философии ценностей Г. Риккерта, а также антропологии Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева;
- установлено содержание разработанной СИ. Гессеном на основе анализа философской антропологии Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского собственной философско-антропологической концепции, в соответствии с которой жизнь человека протекает в нескольких планах: биологического, общественного, плана духовной культуры и плана благодатного бытия;
- показана роль духовной культуры в философской антропологии СИ. Гессена, согласно которой развитие личности возможно, прежде всего, путем творческой деятельности, направленной на созидание культурных ценностей (наука, искусство, религия);
- проанализирована теория нравственного образования СИ. Гессена как внутренняя форма системы образования, целью которой является развитие и самоопределение личности, и как самостоятельный вид образования, цель которого совпадает с функцией самой нравственности, представляемой мыслителем в виде «духовной общины» личностей.
Положения, выносимые на защиту:
1. Исследование показало, что под влиянием платоновской идеи иерархического построения бытия, СИ. Гессен разрабатывал теорию реальности, в которой духовный слой ценностей опирается на социальный слой, подобно тому, как социальное бытие опирается на слой биологического бытия. В соответствии с идеей иерархического построения бытия СИ. Гессен рассматривал проблему человека как некое динамическое единство с миром. Осмысление философских идей И. Канта выразилось в концепции СИ. Гессена в понимании развития внутренней свободы человека как основы поэтапного развития личности (аномия, гетерономия, автономия). Следуя положениям философии ценностей Г. Риккерта, СИ. Гессен рассматривал духовный облик личности, определяющийся тем, в какой степени она приобщается к ценностям культуры.
2. Исследование философских воззрений Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского и B.C. Соловьева, направившее мысль СИ. Гессена на осмысление христианского идеала добра, стало важнейшим этапом в развитии его философской антропологии.
Особое значение для развития философско-антропологических воззрений СИ. Гессена имели философские модели развития личности, представленные в художественных произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, выражающие общее направление - необходимость нравственного совершенствования. Анализируя мировоззрение Л.Н. Толстого, СИ. Гессен показал, что каждому периоду мировоззрения соответствует определенный этап развития нравственной личности: от естественной свободы через отрицание личности как животного начала в человеке к развитию сознательного отказа от совершения зла. Рассматривая философско-антропологические положения Ф.М. Достоевского в романе «Братья Карамазовы», СИ. Гессен показал трагедию добра, неспособного своими силами преодолеть зло, которое подстерегает человека на разных ступенях добра. В ходе исследования было установлено, что Дмитрий Карамазов поставлен СИ. Гессеном на низком уровне «биологического бытия», так как живет «полуинстинктивных чувствах». Образ Ивана Карамазова соответствует уровню «общественного бытия». Плану «духовной культуры» соответствует образ Алеши Карамазова. Плану «благодатного бытия» в классификации СИ. Гессена соответствует образ старца Зосимы, который в процессе нравственного совершенствования осуществил в себе полноту любви путем принятия страданий.
3. В историко-философской литературе установлено, что формирование представления о культуре как духовном содержании цивилизации вызвало понимание культуры и цивилизации как двух противопоставлений. Наряду с этим подходом существовала иная точка зрения, согласно которой духовная культура и цивилизация представляют собой два различимых слоя, входящих в общее понятие «культура». Анализ философских воззрений СИ. Гессена показал, что мыслитель рассматривал «культуру» в соответствии со вторым подходом, различая в ней три слоя: цивилизацию, гражданственность и образованность. Культура в философии СИ. Гессена также есть деятельность, направленная на осуществление целей-заданий, к которым он относит культурные ценности науки, искусства, религии, нравственности. Преодоление культурных кризисов, вызываемых быстрым ростом цивилизации, СИ. Гессен видит не в опрощении культуры, а в постепенном развитии внутренней свободы личности. В этой связи он предлагает нравственное образование, целью которого является развитие и самоопределение личности.
4.Предпосылкой рассмотрения образования как средства развития личности явилось понимание взаимообусловленности логики развития системы образования с логикой развития общества. Основываясь на том, что жизнь культурного общества направлена на накопление и сохранение культурных ценностей, СИ. Гессен приходит к выводу о том, что именно образование выполняет функцию передачи духовных ценностей. Таким образом, между образованием и культурой существует точное соответствие. Следуя этому положению, СИ. Гессен считал, что видов образования должно быть столько, сколько имеется ценностей культуры. Особое значение приобрела теория нравственного образования СИ.
Гессена, так как в ней нашли отражение основные философско-антропологические положения мыслителя.
Анализируя многослойный феномен культуры, СИ. Гессен пришел к выводу о том, что если рассматривать нравственное образование на уровне духовно-благодатного бытия, то цель нравственного образования является создание духовной общины. На биологическом, социальном и слое объективных ценностей феномена образования нравственное образование не является особым видом образования, а выступает внутренней формой любого образования. В этом аспекте задача нравственного образования заключается в том, чтобы организовать условия для развития и самоопределения личности.
Теоретическая значимость исследования.
Исследование антропологических взглядов СИ. Гессена способствует более глубокой оценки роли духовной культуры в формировании личности, а также в становлении духовного единства человечества.
Практическая значимость исследования.
Материалы диссертационного исследования могут быть использованы в процессе преподавания философии, истории философии, философии образования в высших педагогических учебных заведениях и в институтах повышения квалификации работников образования.
Истоки философской антропологии СИ. Гессена
Осмысление философской антропологии СИ. Гессена предполагает выявление теоретико-методологических оснований, оказавших влияние на его творчество. Неизбежность такого подхода во многом определяется принципиальной невозможностью создания абсолютно новой философской системы. С.Л. Франк по этому поводу писал: «Творчески - новое невозможно в философии вообще, лишь, поскольку забытое старое возрождается в новой форме».1
Акцентируя внимание на созидание и передачу новым поколениям ценностей духовной культуры, включая область философского знания, СИ. Гессен писал: «Говоря приблизительно, Сократ продолжает жить не в Ксенофонте, повторяющем своего учителя, но в Платоне, его творчески преодолевающем». Развитие собственных философских воззрений СИ. Гессен охарактеризовал следующим образом: «Я же, будучи учеником Г. Риккерта и опосредованно Канта, все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия».3
Интерес СИ. Гессена к философии Платона во многом определялся тем, что греческий мыслитель показал единство этической сущности личности и политической структуры государства. Платон писал по этому поводу: «В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково».4
Анализ строения души человека и функций государства, осуществленный Платоном, послужил основанием его учения о добродетелях. Согласно СИ. Гессену, Платон в человеке выделял чувственную основу души, которая «раздирает» личность на части, поскольку поддается многочисленным влияниям внешнего мира. «Мы не без основания, - пишет Платон, - признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным».1 В этой связи возникает проблема, связанная с преодолением чувственности, решение которой необходимо для того, чтобы сохранить целостность личности. Таким образом, по мнению СИ. Гессена, в философском учении Платона «добродетель умеренности» есть первое условие нравственной жизни.
Организовать чувства, согласно Платону, значит направить их в единое русло. Из этого вырастает новая задача - неуклонное следование однажды поставленной цели. В этом состоит сущность добродетели мужества. Это обстоятельство объясняется тем, что, как для государства, так и для отдельного человека свойственно третье качество, которое служит защитником разумного начала. Подобно тому, как государство считается справедливым, если каждое из трех сословий выполняет свои функции, так и в душе целостного человека каждое начало должно выполнять одну из общественно-полезных функций. «Итак, - делает вывод Платон, -способности рассуждать подобает господствовать, потому что мудрость и попечение о всей душе в целом - это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником».
Следуя платоновской идее иерархического строения мира и человека, СИ. Гессен разработал теорию реальности, в которой совокупность духовных ценностей опирается на социальный слой, подобно тому, как социальное бытие опирается на биологическое. Это обстоятельство позволило СИ. Гессену увидеть в человеке не только психофизиологическое существо, не только члена социальной группы, а, прежде всего, свободную личность. Это означает, что представления СИ. Гессена о модусах бытия человека, его сущностных началах позволяют рассматривать проблему человека как некоего его единства с окружающим миром.
Влияние философских идей Платона на антропологию СИ. Гессена выразилось также в обосновании педагогики как прикладной философии. Подчеркивая, что педагогика, рассматриваемая вне этики и политики, вырождается в «узкую малозначащую рецептуру» СИ. Гессен обращает внимание на то, что «все великие теоретики педагогики - Платон, Локк, Руссо, Песталоцци, Фихте, вплоть даже до Толстого - были вместе с тем и философами нравственности и политиками».1 Согласно СИ. Гессену, идея единства педагогики, этики и политики была впервые обоснована Платоном в работе «Государство». «В истории педагогических учений мы, -пишет СИ. Гессен, - начиная с Платона, имеем достаточно примеров чисто философской педагогики» СИ. Гессен обосновывал это убеждение тем, что основная идея Платона заключалась в нахождении системы «правильного воспитания», под которым великий мыслитель Греции понимал воспитание гражданина как нравственной личности.
В историко-философской литературе идея философского обоснования педагогики в конце XIX века была сформулирована П. Наторпом в работе «Философия как основа педагогики» (1898): «Вопрос теории есть вопрос духовной свободы. Высшее же руководство делом воспитания принадлежит только основной науке: философии».3 В «Основах педагогики» (1922) СИ. Гессен писал по этому поводу: «Всякая педагогическая система - даже там, где она выдает себя сама как чисто эмпирическую науку - есть приложение к жизни философских воззрений ее автора - есть основное положение этой книги». Следуя этой установке в работе «Русская педагогика в XX веке» (1938 - 1939) СИ. Гессен подчеркивает, что попытался «весь материал из области теоретической и практической педагогики осветить со своей философской точки зрения, как все даже истинные педагогические вопросы, в конечном счете, сводятся к проблемам философского характера». Безусловно, СИ. Гессен признает роль психологии и физиологии в развитии педагогической теории. Однако он считает, что «педагогика в большей мере отражает на себе развитие философской мысли».3
Следуя этому положению, СИ. Гессен определил прикладное значение педагогики по отношению к философии. Основная идея СИ. Гессена состояла в том, что философия является наукой о ценностях в их вневременном значении, а педагогика - это наука о реализации ценностей в субъекте. Таким образом, СИ. Гессен придавал большое значение практическому приложению философии. Впервые на это обратил внимание В.В. Зеньковский: «СИ. Гессен всегда оставался философом, у него вообще было тяготение к «прикладной философии», то есть применению общих принципов философии к отдельным сферам жизни и творчества».4 А. Валицкий, со своей стороны, также считал, что «все его работы по педагогике, праву, политической экономии были задуманы как «прикладная философия», и этот термин означал для него попытку реализовать высшие ценности и таким образом преодолеть всякий возможный кризис».5
Становление философской антропологии СИ. Гессена происходило под влиянием философии И. Канта, в трудах которого началось формирование философской антропологии как отдельной науки. В работе «Антропология с прагматической точки зрения» И. Кант определил основной вопрос философии как «самый главный предмет в мире, к которому могут быть применены познания - это человек, ибо он для себя своя последняя цель».1 Известно, что И. Кант обозначил предмет изучения философской антропологии путем постановки и решения следующих вопросов: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» «На первый вопрос - отвечает метафизика, на второй - мораль, на третий - религия, на четвертый - антропология. Но, в сущности, - все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему».2 Несмотря на то, что, по мнению М. Бубера, И. Кант в своем творчестве не раскрыл содержание этих вопросов, однако он стоял у истоков «курса ранней антропологической науки, близкой некритическому «человековедению» XVII - XVIII вв»3
С. И. Гессен о философской антропологии Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского
Исходя из положения, согласно которому любое мировоззрение есть самопознание человека, определяющее своеобразие личного и объективного духа, в котором он живет, можно обозначить направление философских воззрений СИ. Гессена, выразившееся в «органическом отрицании всякого любоначалия, любовью к свободе и таким же, почти биологическим стремлением к правде, в обоих ее аспектах - истины и справедливости».1 Это положение объясняет интерес СИ. Гессена к философской антропологии Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, прежде всего к их поиску идеальных условий существования человека, провозгласивших бесконечное превосходство христианского идеала любви. В работе об античных и христианских добродетелях СИ. Гессен писал по этому поводу: «стремление к праву и борьба за него - это лишь слабый отблеск того бессмертного нравственного творчества, которое свойственно подлинной любви к ближнему».2
Приступая к осмыслению наследия Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, СИ. Гессен писал: «совершенно неправы те, кто считает, что философская ткань несравненных художественных творений ничего общего не имеет с философским мировоззрением в собственном смысле этого слова».3
В историко-философской литературе установлено, что возможность исследования философских идей, выраженных в художественных произведениях, обоснована в творчестве французского мыслителя Жака Деррида, разработавшего в 60-х годах XX века концепцию деконструкции смысла исследуемого текста. Тот факт, что основные идеи деконструкции смысла текста были сформулированы ранее основателями «Школы анналов» Люсьеном Февром и Марком Блоком1, не дает оснований недооценивать вклада Ж. Деррида в решение поставленной проблемы.
В исследовании Е. Гурко показано, что «исходной интенцией деконструции является «грамматологическое открытие» мира и философии, смысл которого в утверждении, что мир человеческого существования понимается как особая игра смыслозначений, а философия как письменный текст».2 А.Я. Гуревич характеризует методологию этого подхода следующим образом: «Историк должен стремиться к тому, чтобы обнаружить те мыслительные процедуры, способы мировосприятия, привычки сознания, которые были присущи людям данной эпохи и о которой сами люди могли и не отдавать себе ясного отчета, применяя их как бы автоматически, не рассуждая о них. При таком подходе удалось бы пробиться к более глубокому пласту сознания, теснейшим образом связанному с социальным поведением людей".3
Основным положением сторонников деконструктивизма является рассмотрение любого литературного произведения в виде суммы текстов различного характера, что позволяет отрицать существование единственно правильной интерпретации литературного текста, варианты прочтения которого, практически безграничны.
В истории отечественной философии одним из первых русских мыслителей, применивших метод деконструкции при рассмотрении проблемы человека в отечественной культуре был С.Н. Булгаков. Общеизвестно, что многие представители европейской философской антропологии пытались обосновать природную расположенность человека к нравственному поведению. Так, по определению Г. Лейбница,«зло подобно мраку и является не только незнанием, но еще и заблуждением и дурным направлением воли».1 Между тем как просветительская антропология исходила из дуалистического понимания нравственной природы человека. Об ограниченности такого подхода в свое время предупреждал Бл. Августин: «Пусть же не говорят они относительно дуалистичности добра и зла, - видя, как спорят две воли в одном человеке, что в нем борются две враждующие души, происходящие от двух враждующих субстанций и от двух враждующих начал: одна добрая, другая злая».2
В отличие от европейской точки зрения С.Н. Булгаков анализировал диалектику добра и зла на основе христианской этики, в системе которой нравственная жизнь человека трактовалась как постоянная борьба с темными сторонами своего существа. Анализ мировоззрения Л.Н. Толстого, проведенный С.Н. Булгаковым по материалам повести «Дьявол», показал, что человек не может собственными силами преодолеть соблазн любострастия.
Анализ возможности исследования философских проблем в художественных произведениях позволяет утверждать, что метод деконструкции смысла текста был применен СИ. Гессеном в процессе рассмотрения проблемы человека в отечественной культуре.
Вслед за С.Н. Булгаковым СИ. Гессен рассматривал проблему человека в отечественной культуре путем философского анализа антиномии добра и зла. Следуя установке сторонников деконструкции о том, что «ничего не существует вне текста», неизбежным выводом из которого является положение, что «любой индивид в таком случае неизбежно находится внутри текста», то есть в рамках определенного исторического сознания», СИ. Гессен рассматривает проблему человека в философских воззрениях Л.Н. Толстого. Отмечая существование трех периодов в мировоззрении писателя, СИ. Гессен выявил, что каждый из периодов проживается Л.Н. Толстым под влиянием определенного мыслителя. Так, для молодого писателя было актуально «отрицание культуры» обоснованное в учении Ж.-Ж. Руссо. Второй период был отмечен идеей «отрицания личности» А. Шопенгауэра. В третий период мировоззрение Л.Н. Толстого характеризуется интересом к проблеме «отрицательного добра», поставленной Б.Паскалем.
Согласно точке зрения СИ. Гессена, влияние философии Ж.-Ж. Руссо на мировоззрение Л.Н. Толстого в период «отрицания культуры» показано в работе «Три смерти» (1858). В этот период, определяя смерть как специфическое явление существования человека, Л.Н. Толстой видит в страхе перед ней существование внутреннего разлада между должным и сущим. «Человек оторвался от природного бытия, и, вместо того, чтобы как вся природа, - подчеркивает СИ. Гессен, - жить полнотой настоящего момента, он подпадает под власть, угнетающей его заботы о будущем».1 В силу этого понимания Л.Н. Толстой показывает человека, который на пути «суетного себялюбия» утрачивает непосредственность чувств. Это обстоятельство приводит к тому, что наступает духовная смерть, которая поражает человека задолго до физической смерти. Духовная смерть выражается во лжи, которую не устает создавать вокруг человека его же «извращенный рассудок». Физическая смерть, напротив, не существует в чистом виде как, в силу того, что в отличие «от умирающей ширкинской барышни, смерть дерева есть лишь звено в вечном круговороте природной жизни». С такой же позиции Л.Н. Толстым осмыслена смерть крестьянина, жизнь которого представляется Л.Н. Толстому как продолжение бытия самой природы, не знающей разлада между будущим и настоящим, между должным и сущим, что позволяет осмыслить смерть человека как естественное проявление природного бытия.
С. И. Гессен о сущности духовной культуры
Решение проблемы взаимоотношения личности и духовной культуры является важнейшей частью философской антропологии СИ. Гессена.
Известно, что термин «культура» латинского происхождения и первоначально означал возделывание почвы, культивирование. «Писатель и философ Цицерон начал использовать слово культура метафорически, когда он утверждал, что философия есть культивация духа. Он использовал это слово как эквивалент греческому paideia, которое означает тоже, что идеалы в образовании и педагогике. Суть этих классических (греческого и латинского) определений культуры в том, что они есть описание духовных идеалов небольшой элиты и таким образом выражает их стандарты».1 Позднее появились различные определения культуры в соответствии с тем, какую функцию культуры рассматривал тот или иной исследователь. Например, одно из определений культуры звучит так: «Обработка и уход, возделывание, образование; умственное и нравственное».2 В этом контексте понимались все изменения в природном объекте, происходящие под воздействием человека в отличие от тех изменений, которые вызваны естественными причинами. «Культура есть система определенных значений, - утверждает П. Бурке, - отношений и ценностей, и определенные символические формы (представления, явления искусства), в которых она выражается или воплощается».
Возникновение понятия «цивилизация», близкое к термину «культура», традиционно относимо к XVIII веку и связано с французским просветителем Мирабо. «Под этим термином французские просветители подразумевали общество, основанное на началах разума и справедливости». Термин «цивилизация» подчеркивал первоначально собственно гражданские, государственные институты и характеристики. По определению Ф. Гизо, цивилизация «существует при двух условиях и характеризуется двумя признаками: развитием общественной деятельности и развитием деятельности личной - прогрессом общества и прогрессом человека».2
Длительное время оба термина - «культура» и «цивилизация» -применялись для характеристики воспитанного и образованного человека, противопоставляя его человеку цивилизованному, предполагающему лишь внешнюю характеристику, то есть следование образцу, что не могло дать полного представления о человеке. По мнению исследователя Л.Г. Ионина, в рамках разделения «наук о культуре» и «наук о природе» в немецкой философии было сформулировано противопоставление культуры и цивилизации.
У истоков этого учения лежит философия Ф. Ницше, для которого антиномия аполлоническое - дионисическое послужила для выявления двух тенденций в развитии мира. Аполлоническое соответствовало мужскому началу, олицетворением которого являлся Аполлон, дионисийское начало — женскому, олицетворенному в образе Диониса. И если в апполоническом восприятии мира господствует рациональность, то в дионисическом - иррациональность, основанная на приоритете чувственного. Ибо, согласно Ф. Ницше, «поступательное движение искусства связано с двойственностью аполлонического и дионисического начал, подобным же образом как рождение состоит в зависимости от двойственности полов, при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении».3
Большинство исследователей полагают, что работа Ч. Сноу «Две культуры» (1959) «стала популярной и переработанной с учетом прошедших десятилетий и мировых войн версией этого классического противопоставления».1 Действительно, Ч. Сноу видел разрыв в культурном сознании интеллигенции как последствия разделения «наук о духе» и «наук о культуре», с одной стороны, и «наук о природе», с другой. «Итак, -констатирует Ч. Сноу, - на одном полюсе - художественная интеллигенция, на другом - ученые. Их разделяет стена непонимания».2
Согласно Ч. Сноу, различия между двумя полюсами заключается в том, что представители естественно-научных подходов уверены, что могут создать «процветающее общество на основе научного познания и научной организации общественной жизни, то «гуманитарии» стараются держаться традиционных ценностей, которые считаются почти утраченными под натиском научно-технического прогресса».3
В русской философии данная идея нашла свое отражение в работах Г.П. Федотова, показавшего, что «культура построена на примате философско-эстетических, а цивилизация - научно-технических элементов. Начиная с 90-х годов, русская интеллигенция разделилась на два лагеря - не по политическим настроениям, но как раз по линии различного понимания культуры».
В истории русской философии определенный вклад в понимание отношения «культуры» и «цивилизации» внесли славянофилы, которые понимали русскую историю как «развивающийся организм» и поэтому в исторических событиях различали органичные или внутренне обоснованные, нормальные, естественные черты, и неорганичные, или внешние, искусственные, чуждые жизни народа процессы и влияния. Народ они представляли в качестве «живого» социального организма - носителя исторической стихии. «По мере того, как царство русское образовывалось и крепло, - пишет А.С. Хомяков, - изглаживались следы первого, чистого и патриархального состава общества. Вольности городов пропадали,...люди прикреплялись к земле, как прозябающие, и добро нравственное сохранялось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания».
Под влиянием органической теории общества формировалось мировоззрение Н.Я. Данилевского (1822 - 1885), который, опираясь на принципы органицизма, пришел к противоположным выводам. В отличие от А.С. Хомякова, признававшего «солидарность всего человечества», Н.Я. Данилевский считал невозможным существование общечеловеческой культуры. Согласно Н.Я. Данилевскому, можно говорить лишь о развитии отдельных культурно-исторических типов или цивилизаций. «Цивилизация, то есть раскрытие начал, - поясняет Н.Я. Данилевский, -лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимые составные элементы, то есть народности, входящие в образование типа».2
Нравственное образование как средство развития личности в философии С. И. Гессена
Нравственное образование как средство развития личности является важнейшей частью философской антропологии СИ. Гессена.
Обоснование педагогики как прикладной философии позволило СИ. Гессену применить диалектический метод к анализу образования. Суть метода состояла в определении каждого из педагогических понятий через сопоставление с понятием «позитивно последующей ступени развития». Не менее важную методологическую роль в философско-педагогической системе СИ. Гессена играл метод полноты или целостности. Так, идея целостности рассматривается СИ. Гессеном как основная в трудовой школы, в которой целостный подход предполагает органическое единство социальной и индивидуальной составляющей обучение.
Согласно СИ. Гессену, нравственное образование как путь развития личности впервые в европейской философии сформулирован в учении платоновского Сократа, поставившего проблему взаимоотношения между личностью и «внешней» культурой или цивилизацией как проблему внутренней свободы человека. «Этим путем в древности пошел Платон, глубже киников схвативший основные мотивы Сократова учения. Этим же путем в Новое время пошел Кант, глубоко прочувствовавший поставленную Руссо проблему и в известной мере понявший Руссо глубже его самого».1
Разрабатывая систему развития личности в процессе образования, СИ. Гессен исходил из того, что попытка Платона изложить педагогическую теорию как сочинение по этике и политике является одной из первых в Европе систем нравственного образования, в которой единство этической и политической направленности решается путем сопоставления функций отдельной личности и государства. «Крупным считали мы государство, - пишет Платон, - и его мы устроили как можно лучше, зная, наверное, что в совершенном государстве должна быть осуществлена справедливость. То, что мы там обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадает - очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаруживается что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству. Возможно, что этим сближением мы заставим ярко вспыхнуть справедливость, а раз она станет явной, мы прочно утвердим ее в нас самих».1
Известно, что в государстве Платона низшее сословие составляют ремесленники, земледельцы и торговцы, поскольку заниматься хозяйственной деятельностью могут только люди, «не возвысившиеся до идеи общего блага».2 В связи с тем, что хозяйственная деятельность, представляет собой множественное начало в государстве, то его представители изначально расположены к своекорыстию и достижению личного блага. Возможно именно поэтому, считает СИ. Гессен, Платон остерегался предоставления этой части граждан свободы действия, так как его представители могут раздробить государство на части, подобно тому, как чувства, которые не сдерживаемые волею, готовы разорвать на части цельную душу человека. В силу этого Платон считал, что как воля в душе человека, так и представители сословия «стражей» в государстве должны выполнять контролирующие функции под руководством философов, посвятивших свою жизнь познанию идеи общего блага. Именно поэтому, считает СИ. Гессен, Платон придавал важное значение тщательному отбору из представителей правящего сословия тех, которым предоставляется верховная власть в государстве. Для сохранения государства от вырождения Платон предлагал определенную государственную систему воспитания. «Ведь правильное воспитание и обучение, - подчеркивает Платон, - пробуждает в человеке хорошие природные задатки, а у кого они уже были, те, благодаря такому воспитанию становятся еще лучше - и вообще, и в смысле передачи их своему потомству, что наблюдается у всех живых существ».1
В такой системе, по мнению СИ. Гессена, Платон акцентировал внимание на воспитание идеи общего блага, которая должна стать «второй природой» каждого представителя правящего сословия, а для этого его нужно с раннего детства поставить в такие условия, при которых никакой частный интерес не мог бы помешать ему руководствоваться идеей общего блага, обеспечение господства которой является важнейшей задачей государства. Решение этой задачи, согласно СИ. Гессену, предполагает создание определенной системы образования, способной оградить человека от субъективных интересов и тем самым направить его на служение общей пользе.
Подробно анализируя систему Платона, СИ. Гессен отмечает, что со времени Реформации, возродившей идею первоначального христианства, стало невозможным абсолютное разделение между хозяйственной деятельностью и остальной культурой, поскольку независимо от того, к какому сословию принадлежал человек, он должен быть приобщен к науке, искусству и хозяйственной деятельности. Возможно поэтому СИ. Гессен не приемлет точку зрения Платона, отождествлявшего образованность с овладением научного знания, то есть сводящим достижение своего призвания к философскому знанию идеи Добра, а потому дающему высшую власть обществу ученых. По мнению СИ. Гессена, идея Добра есть не столько предмет знания, сколько предмет действия и, следовательно, не является познанным мудрыми «общим благом», а затем навязанным остальным гражданам государства. Она представляет собой «свободу» и «личность», которые обретаются каждым путем его автономного действования. И потому путь образования представляется СИ. Гессеном не в виде единой школы, охватывающей жизнь человека с момента рождения до преклонного возраста, а системой, состоящей из нескольких ступеней, в которых происходит постепенное «вытеснение принуждения свободой» вплоть до достижения «свободного самоопределения человека».1 Идея Добра так же не реализуется усилиями государства, она воплощается путем свободного действования человека во всей иерархии человеческих отношений, начиная от отдельной личности через семью, определенный класс, народность, наконец, человечество как предельную целостность.
