Содержание к диссертации
Введение
Раздел I. Развитие идеи света в истории философской мысли: от мифологии к онтологии 15
Раздел II. Онтологический символизм Е.Н. Трубецкого 41
Раздел III. Софиология света С.Н.Булгакова 75
Раздел IV. Синтез онтологии света и софиологии цвета в философии П.А.Флоренского 105
Заключение 140
Список использованной литературы
- Развитие идеи света в истории философской мысли: от мифологии к онтологии
- Онтологический символизм Е.Н. Трубецкого
- Софиология света С.Н.Булгакова
- Синтез онтологии света и софиологии цвета в философии П.А.Флоренского
Развитие идеи света в истории философской мысли: от мифологии к онтологии
Метод интеллектуальной биографии предполагает соотнесение биографических фактов с определенными этапами формирования философских и теоретико-мировоззренческих взглядов Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского на проблему света.
Аналитико-критический метод позволил выявить в рамках русской религиозной философии начала XX века онтологию света как относительно цельное философское направление, включающее концепции онтологического символизма Е.Н. Трубецкого, софиологии света С.Н. Булгакова и синтеза онтологии света и софиологии цвета П.А. Флоренского.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех разделов, заключения и списка использованных источников. Во введении рассматривается актуальность и степень разработанности темы, формулируются объект, предмет, цели и задачи исследования, определяется новизна работы, излагаются положения, выносимые на защиту.
В первом разделе диссертационного исследования «Развитие идеи света в истории философской мысли: от мифологии к онтологии» рассмотрена эволюция идеи света, реконструируются основные этапы понимания проблемы света: в мифе, в системе эллинистических взглядов, в святоотеческой традиции, в энергийной онтологии, характерной для русской религиозной философии. Проведенные историко-философские параллели помогли выявить—влияние святоотеческого- наследия-на—концептуальное учение Григория Паламы, утвердившего онтологию нетварного света в качестве самостоятельной философско-религиозной проблемы. Содержание раздела формирует целостное представление о свете как проблеме метафизической. Выводы раздела помогли выделить в отечественной философии особый тип онтологии - онтологию света, наиболее яркие концепции которой более подробно рассмотрены в следующих разделах.
Во втором разделе диссертационного исследования «Онтологический символизм Е.Н. Трубецкого» дан философский анализ представления о свете с позиции онтологического символизма, опирающегося на интуитивно мистический метод и проявляющийся в способности видеть и понимать содержание символов и образов нетварного мира. Ценность концепции онтологического символизма Е.Н. Трубецкого заключалась в синтезе философских идей, религиозного опыта и обращения к духовным культурным ценностям России, что позволило выявить ее своеобразие как энергийной онтологии. Концепция Е.Н. Трубецкого являлась философским осмыслением проблемы света в контексте анализа древнерусской иконописи как особого типа философствования, «умозрения в красках» и образах.
В третьем разделе «Софиология света С.Н. Булгакова» проведена реконструкция религиозно-философского понимания проблемы света в творчестве С.Н. Булгакова, позволившая выявить его позицию относительно энергийных и софиологических оснований света. Софиологическое обоснование проблемы света изложено С.Н. Булгаковым в рамках размышлений о тварной и божественной Софии, философии имени, соотношении образа и Первообраза.
В четвертом разделе «Синтез онтологии света и софиологии цвета в философии П.А. Флоренского» проблема света исследуется в трех базовых положениях, основанных на религиозно-экзистенциальном опыте философа: онтология света, софиология цвета и их метафизический синтез. Проблема света проанализирована с нескольких сторон: онтологической, -гносеологической,-аксиологической—и-праксиологической. В—софиологии-цвета П.А. Флоренского рассмотрена обозначенная им направленность от онтологии света к иконотворчеству (онтологический образ, сочетавший в себе символику нетварного света и смысловую художественную трактовку образа). Выявлены особенности онтологии света П.А. Флоренского как своеобразного примера синтетического мышления, характеризующегося антиномизмом, имяславием и культовостью.
В заключении подведены итоги диссертационного исследования, сформулированы основные теоретические выводы и представлены результаты исследования, дано их обоснование. її Научная новизна диссертационного исследования состоит в реконструкции онтологии света как относительно самостоятельного направления в русской религиозной философии, представленного концепциями онтологического символизма Е.Н. Трубецкого, софиологии света С.Н. Булгакова и синтеза онтологии света и софиологии цвета П.А. Флоренского.
В более конкретном виде научная новизна исследования заключается в следующих теоретических положениях: - осуществлена реконструкция эволюции проблемы света в истории философской мысли; выявлены истоки зарождения и развития идеи света в метафизике Платона, неоплатонизме, раннехристианской традиции; проанализированы основные идеи исихазма, определившие энергийную онтологию света; выявлено дальнейшее развитие онтологии света в рамках русской религиозной философии начала XX века; -рассмотрена концепция онтологического символизма Е.Н. Трубецкого как онтология энергийного типа в контексте символов и образов древнерусской иконописи; - выявлены особенности концепции софиологии света С.Н. Булгакова: принцип энергийности, предельно широкое толкование Софии как энергии и как четвертой ипостаси; - проанализированофилософскоепонимание синтеза онтологии света и софиологии цвета П.А. Флоренского, соединившего энергийность света и софиологию цвета через антиномии, проблему имени и культовости.
Основные положения, выносимые на защиту и их обоснование. 1. Эволюция философского содержания идеи света характеризовалась рядом особенностей: многовековой предысторией, развитием от мифологических представлений через христианско - философские образы к метафизическим концепциям; проблема света рассматривалась в непосредственной взаимосвязи с вопросами устройства бытия, назначения человека, постижения им истины; онтология света - это особый тип
Онтологический символизм Е.Н. Трубецкого
Стремление к глубокому внутреннему погружению в философии Плотина являлось основой постижения Единого, так как «невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и душа, охваченная и связанная другим, не может получить впечатления от представления противоположного...в ней не должно быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей природой» . Определенная схожестью взглядов в практике отрешения от внешних реалий и непрерывной молитвы прослеживается в афонской мистической традиции, основной целью которой было обожение3 человека.
Во-вторых, существенным моментом в учении Плотина является представление о «единстве и неделимости» природы абсолютного первоначала4. Вопрос о цельной природе божественного в христианской традиции являлся одним из наиболее сложных и находился под сильным влиянием неоплатонизма.
Существенным отличием философской системы Плотина от традиционных- христианских—представлений —стало- признание- в- — неоплатонизме возможности познания самой божественной сущности: «Созерцающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот кто, соединяясь с тем, становился единым с ним, не имея никакого различия, ни в себе, ни с другим» . Существенной чертой неоплатонического познания была идея выборочного индивидуального подхода. Только избранный мог быть «единым с Богом» и познать всю его полноту. Более того, факт состоявшейся встречи являлся закрытой информацией для непосвященных, «потому как такое созерцание и трудно описуємо так как это несообщимо, то и запрещалось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать» . В этом эзотерическом ключе философское учение Плотина несло в себе коренное противоречие с последующим христианским пониманием онтологии света и богопознания.
Анализируя истоки развития проблемы света в системе неоплатонических взглядов, следует отметить, что проблема света развивалась как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах, представляя собой высшую цель человеческой жизни «единение с высшим». «К переживанию его, соединению с ним, душа поднимается в экстазе и, когда, видя божественные свет, изливается в божество как капля в море» , -так резюмировал свои исследования философии Плотина С.Н. Булгаков.
Надо сказать, что представления о свете Платона и главы неоплатонической школы Плотина стали начальной стадией на пути эволюционного развития онтологии света. Влияние эллинистической философии -на раннехристианские воззрения несомненно было, однако,- — понимание Бога, отличное от античных представлений, стало новым эволюционным этапом в метафизических представлениях о свете.
В учении Оригена (185-254 г.), первого христианского мыслителя, «предпринявшего серьезную попытку систематического объяснения христианства в категориях эллинской мысли»4, можно видеть дальнейшее развитие идеи света. По его мнению, все существующее предполагает некое начало, дающее начало всему. Оно и есть Бог, превышающий все созданное им, пространство и время, прибывающий в своей «безначальной и вечной жизни». Такое понимание существенно отличалось от эллинских представлений о пантеоне богов. Идея Оригена о Боге-Отце, характерная для всего христианства, явилась кардинальным отличием от философии платонизма и неоплатонизма, в которых центральное место отводилось вечности, а Бог «вмещался» в содержание категории человеческого разума.
Ориген считал, что Бог-Отец сотворил, Бог-Сын образовал и «изукрасил» мир, а св. Дух, действуя через Сына, освящает и одухотворят пророков, объединяет и создает церковь, действуя на благо становления христианства. В учении Оригена формируется представления о Троице, являющейся единым соединением отдельных самостоятельных трех ипостасей соподчиненных друг другу. Так Бог-Отец стоит выше, над Сыном и св. Духом. Трактуя Отца как абсолютную, единую в своей мощи силу (потенцию), Ориген наделяет Сына категориями актуальности и осуществимости этой потенции. Такое понимание было воспринято христианскими богословами весьма спорно, так как в учении Оригена Сын получает свое бытие от Отца. Сын как испарение силы (энергии Отца), безмерно великой мощи Бога, находящейся в постоянном творческом акте - создания—«разумных тварей», которые -по мере—возможности созерцания своего Творца приобретают новый облик, делясь на множество сущностных разновидностей (ангелы, люди, животные, неодушевленные тела).
В учении Оригена большое внимание уделялось сиянию божественного света, видение которого приближало «разумных тварей» к созерцанию Абсолюта и делало возможным возвращение их прежнего, совершенного состояния. Утратив способность созерцания Творца, образовалась непреодолимая пропасть между ними, а замысел о преодолении этого разрыва есть смысл всей человеческой жизни.
Софиология света С.Н.Булгакова
Формирование концепции онтологического символизма Е.Н. Трубецкого характеризовалось следующим. Первая особенность заключалась в том, что философ не был эмоционально отстраненным академическим ученым. «Для Е.Н. Трубецкого, как и для большинства русских мыслителей эпохи религиозно-философского ренессанса, исследовать что-либо означало пережить это в личном духовном опыте. Это объясняет, почему постановке вопроса о сущности бытия Е.Н. Трубецкой ставил решение проблемы о смысле существования мира и человеческой жизни, без которого, по убеждению мыслителя, познание мира в принципе невозможно»1. Вместе с тем, философ выступал противником «произвола субъективной мистики», «утверждения неограниченного самодержавия субъективного религиозного опыта», «отрицания всяких объективных критериев в религии», так как это вело к анархии индивидуальных переживаний в области веры, а истина становилась исключительно гносеологическим явлением, лишенным достаточных онтологических оснований. Он признавал истину онтологичной, т.е. считал, что доказать ее невозможно, в ней надо пребывать. Такое «существование» позволяет видеть истину в целостности и изнутри.
В сложившихся социально-политических, экономических и духовно-философских условиях начала XX века Е.Н. Трубецкой почувствовал «историческую» неправду, узость, и фальшь всякого постороннего содержания в современных политических идеях», «всю губительность партийной демагогии» для человеческой свободы. В его представлении, спасение России всецело зависело от того, насколько прочно утвердилось в народном сознании христианское учение о человеке как «образе и подобии божием», ибо само понятие о свободе и достоинстве человеческой личности связано с этим учением . «Весь пафос свободы, - отмечал Е.Н. Трубецкой, - не имеет ни малейшего смысла, если в человеке нет той святыни, перед которой мы должны приклоняться. Но признавать в человеке святыню можно только с точки зрения определенного философского и религиозного миросозерцания... человек есть сосуд безусловного, носитель вечного, непреходящего смысла жизни» .
Он создавал концепцию онтологического символизма в то время, когда «катастрофическое мироощущение», которым многие годы жили его современники, начало сбываться. Ужас мировой, а затем и гражданской войны, принесшей боль и страдания миллионам людей, невосполнимые утраты, вели к общему «озверению» и жестокости. Жизнь человека перестала быть ценностью и утратила свою значимость. Концепция Е.Н. Трубецкого есть ни что иное, как стремление противостоять этому страху, восстановить подлинный смысл жизни и вернуться к истинным ценностям.
Как человек глубоко религиозный он полагал, что божественный свет, пронизывающий человеческое бытие, побуждает человека к нравственному самоочищению и преобразованию себя и окружающего мира в соответствии с заповедями Христовыми. «Смысл по существу (должен быть) неизменен и вечен». Если найти смысл жизни, значит, что наше сознание не «гадает» о нем,-а «обладает» им, писал-Е;Н. Трубецкой. Вместе с темг«неизменность и вечность» смысла предполагает, что он не открыт лишь «моему» сознанию, с его колебаниями и границами, что он независим от «моего» сознания - и это ведет нас к «предположению некого безусловного сознания, которое есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания» . Е.Н. Трубецкой употреблял понятия «абсолютное сознание», «всеединое сознание», «безусловное сознание», «божественная энергия», «нетварный свет» как синонимы, понимаемые им как синтез временного и вечного, несущие одновременное осознание всего произошедшего, настоящего и будущего. Православный человек воспринимал «абсолютное сознание» во многом через символы, пронизывающее все и вся, что теоретически обосновывалось в онтологии нетварного света.
Второй особенностью формирования концепции онтологического символизма являлось понимание Е.Н. Трубецким того, что божественные энергии человек познает через символы, а древнерусская икона - это «книга светоносных символов» православного христианства. Для него образ Иисуса Христа - это не столько внешнее, портретное сходство, хотя важно и это, сколько сходство содержательное, внутреннее, а икона как его образ несет «светоносную благодать Христа». В любой древнерусской иконе православный человек видел Фаворский свет, вечность ускользающую от обычного зрения. При таком подходе икона (от греч. - «образ», «изображение») выступала своеобразной «книгой веры», написанной художественным языком религиозных символов, доступной человеку, но далеко не всегда понимаемой им. Главные препятствия, затрудняющие познание «затерянного мира символов» древнерусской иконы, - это непонимание «своеобразного языка символических изображений» древнерусской религиозной живописи, неспособность распознать истину из уст народа, непонимание того, что древнерусская икона представляет собой философию образа, «духовную квинтэссенцию своего времени» .
Наши далекие предки понимали язык символов икон, хорошо знали Священное писание, если не по тексту, то в многочисленных пересказах. Это была понятная средневековому жителю Руси эпоха, закрепленная в архетипах его сознания, понятных ему светоносных символах иконы и религиозной архитектуры, особые сакральные знания, полученные в ходе религиозного образования и воспитания. Человек, недавно «воцерковленный», нередко воспринимал икону как некую «терра инкогнито», достичь понимания символического языка иконы ему было значительно сложнее. Утрата понимания символического значения икон стала происходить, начиная с XVIII века, в петровскую эпоху, когда древнерусская икона (каноническая) стала вытесняться в храмах из религиозной жизни народа иконами академического письма, которые все в большей степени становились художественными полотнами, картинами на. религиозную тему. Подобный стиль иконописи пришел в Россию с католического Запада, особенно был характерен во времена синодального периода истории русской православной церкви, что также не способствовало сохранению иконописи как древнерусского искусства, образного выражения религиозно-философской традиции. Концепцию онтологического символизма обосновывала мысль о том, что когда душа начинает понимать светоносный символ, перед ней возникают образы, недоступные разуму. Уместно напомнить высказывание П.А. Флоренского по поводу возможности «эстетически окрашенного» доказательства бытия Бога: «если существует «Троица» Андрея Рублева, то Бог есть» .
Синтез онтологии света и софиологии цвета в философии П.А.Флоренского
Характеризуя идею об иконе как одном из имен Бога, С.Н. Булгаков писал: «Иконность в иконе, - отмечал С.Н. Булгаков,- создается ее надписанием, именем как сосредоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства-краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен» . Рассматривая проблему имени в контексте образа (иконы), философ концентрирует свое исследовательское внимание на рассмотрении следующих моментов.
Во-первых, «характер иконы» зависит от «характера искусства». Этот сакральный образ является предметом искусства как особого образа боговедения и богооткровения. Бог в проявлениях нетварного света открывается не только через мысль в богословии, но и через красоту в искусстве3.
Во-вторых, «в основе иконы лежит способность умного видения, так как «она смотрит на вещь, но через вещь и за вещь». Умное видение способно узреть в вещи сверх-вещь или перво-вещь, ее умный образ, или
Булгаков С.Н. Первообраз и Образ: Философия Имени // Икона и иконопочитание. Сочинение в 2-х томах. Т.2.-СП6., «ИНАПРЕСС», М.: «Искусство», 1999. С. 148. 2Тамже. С. 149. 3См.:тамже. С. 267-270. идею. Умное видение прозревает криптограмму бытия, обращает вещь в некий иероглиф (символ) смысла»
В-третьих, «в иконизации происходит идеализация вещи. Образ есть инобытие идеи, как бы отделившейся от своей реальности» . Понять природу образа можно из его отношения к Первообразу (оригиналу). Между ними одновременно существует некоторое тождество и существенное различие. Гранью, отличающей образ от Первообраза, является реальность последнего и идеальность первого. Если реальное бытие Первообраза прикрепляет вещь в пространстве и времени, идеальный образ (мыслеобраз) свободен от этого и ни как не ограничен. Онтологическая несамостоятельность образа находится в зависимости от реальности оригинала (Первообраза) и субъекта, носителя явившегося образа. В связи с этим образ наделен объективностью и субъективностью. Носителем субъективности являлся человек, зрящий и творящий образы (иконы). Человек есть «живой экран», воспринимающий лучи нетварного света, преломленные вещью, так образ становится видимым для видящего.
В-четвертых, «анализ иконы приводит нас к идее всех идей - к человечности» . Человек имеет в себе образ Бога как онтологическую основу своего существа. Вершина тварного мира в человеке, и этот мир дан ему для господства над ним и возделывания в нем «сада божия». Первородный грех привел к тому, что человек закрыл себе путь к божественной жизни, духовно умер и фактически перестал быть потенциальным богочеловеком, став при этом человеком природным, а природа предстала для человека, как «падшая или темная София», образом небытия . Икона отрицает претензии Творцу за несовершенный мир. Виноват не Бог, а сам человек в несовершенной действительности этой реальности. Икона предлагает и помогает человеку осуществить духовный подвиг над самим собой, осуществив прорыв в своем духовном познании, приблизившись к божественной реальности. А желание человека духовного прозрения и «умного видения» способно вывести человека от бытийной суетливой реальности к видению божественной действительности.
Исследуя софиологическую концепцию света С.Н. Булгакова, можно сделать вывод о том, что энергетическое наполнение иконы является следствием действий божественных энергий (нетварного света), образуя единство связи художественного изображения и имени Бога. А основой восприятия этой энергии, пространством ее пребывания в мире, по мнению С.Н. Булгакова, является человеческая душа, способная воспринимать эти божественные образы : «Бог не мог бы открыться камню и в камне, - отмечал он, - но может человеку и в человеке, и через человека (а потому и в камне)»1. Человек через свою творческую деятельность, свои энергии наполняется божественной энергией и открывает для себя и для множества других людей божественные символы, Имена Бога - во множестве образов и, в частности, в иконе.
В завершении исследования данной проблемы необходимо сделать ряд выводов по разделу. Во-первых, С.Н. Булгаков открыл в православном энергетизме источник философского вдохновения. Важнейшими онтологическими положениями его метафизической концепции софиологии света являлись: признание трансцендентальное Бога в своей сущности, но его открытость миру и присутствие в нем своими энергиями; энергииное соединение разных иерархических уровней бытия; феноменологическая раздробленность бытия, разрешаемая через единую энергийную основу. Идея энергетического единства приобрела в метафизических исканиях С.Н. Булгакова софиологическое обоснование.
Во-вторых, энергийный аспект концепции С.Н. Булгакова изначально базировался на шеллингианской версии натурфилософии («трансцендентальный субъект знания») в сочетании с идеями платонизма, неоплатонизма, исихазма. Дискурс онтологической софиологии основывался на мысли о необходимости различения Бога в себе (Бог во внутрибожественной жизни остается трансцендентным для твари, однако, его действия, откровения доступны пониманию твари) и Бога в творении (энергия Бога проявляется в своем действии. Энергия Божества есть Бог). Как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях, так и Божество дробится и множится в тварном сознании, воспринимающем божественные энергии. Энергии не сотворены, а изливаются из божественной сущности от переизбытка природы Бога.
В-третьих, софиологический аспект метафизической концепции света С.Н. Булгакова был тесно связан с идеей Софии как «четвертой ипостаси». Следует отметить отход философа от традиции православного энергетизма в его утверждениях о том, что София есть «четвертая ипостась», единосущная Троице. София занимает место между Богом и миром как «организм идей», засеменяющих мир. Бог открывается в Софии и через нее. Божественная (небесная) София в мире творит, София тварная (земная) тождественна ей, но существует лишь в потенции. Это рождает движение энергийного потока от потенции к актуальности. София представлялась С.Н. Булгакову как «любовь любви», философ писал об энергийных лучах любви, переполняющих у сию Бога. Софиология отождествлялась С.Н. Булгаковым с нетварным раскрытием Бога в мире. В своем энергетическом явлении миру он сущностно совпадает с Софией, являющейся идейным основанием мира.
В-четвертых, антропологический аспект метафизической концепции софиологии света С.Н. Булгакова представляет чрезвычайную важность, так как все его рассуждения о нетварном свете (энергетизме) в большей или меньшей степени обращены к человеческой природе и определению ее статуса в творении. Человек ниже ангелов по состоянию своему, но выше по природе, по иерархическому месту в творении, при этом человек выше ангелов, так как ему в большей степени принадлежит полнота образа Бога. Энергийный аспект телесности философ определяет так: душа силой, энергией своего божественного образа образует тело. В своей целостности мир есть человек, а человек - центр мироздания.
