Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Исходные позиции гуманистической морали камю . 20-64
1. Отсутствие Бога , 20 - 33
2. Абсурдность отношений «человек - мир». 34 - 48
3. Бунт как наиболее последовательная позиция человека в абсурде 49 -64.
Глава 2. Ценности, открытые в бунте . 65 - 94
1. Солидарность как основа сущности человека . 65 - 79
2. Достоинство человека. 80 - 94
Г'лава 3. Мера как главная опосредующая ценность . 95-140
1. Природа человека как мера противодействия насилию. 95 - 110
2. Свобода, справедливость и мера. 111 -125
3. Мера и красота. 126 - 140
Заключение. 141-149
Библиография
- Отсутствие Бога
- Абсурдность отношений «человек - мир».
- Солидарность как основа сущности человека
- Природа человека как мера противодействия насилию.
Введение к работе
Проблема ценностей и их роли в жизни общества является, как известно, олной из основных в философии XX века. Сциентистская ориентация классической философии, связывавшей благоденствие и счастье человека и общества с успехами разума, прежде всего научно-технического, и всеобщим просвещением, обнаружила свою несостоятельность уже в конце XIX века. Век XX показал, что впечатляющие успехи научно-технической мысли не исключают несправедливости, угнетения, убийств, а напротив, придают им невиданный прежде размах, обезличивая жертвы, делая их безымянными массами, обреченными на заклание во имя абстрактных идей, революционных, националистических или религиозных. Традиционная мораль, предполагавшая существование трансцендентных ценностей, также подверглась девальвации, показав свою неспособность выполнять регулятивные функции в обществе: провозглашение на словах ее ценностей неоспоримыми и священными на деле сопровождалось их постоянным нарушением и попранием, как тайным, так и явным.
Тоталитарные режимы XX века показали реальные примеры того, как революционное движение, устанавливая собственные империи, приносит в жертву нормам своей собственной, революционной, морали целые поколения живущих ныне людей. Подобные гекатомбы приводили, в конечном счете, не просто к дискредитации моральных норм, а и к полному их уничтожению, слиянию с самим историческим процессом, который терял при этом идеальную цель - создание абсолютно справедливого общества.
Антропологический поворот в философии, осуществившийся в XX веке, поставил вопрос о существовании конкретных человеческих смысложизненных ценностей, без которых индустриальная цивилизация не способна обеспечить самореализацию личности в обществе, более того, оказывается способной поставить на грань уничтожения саму цивилизацию.
Возврат к традиционным гуманистическим ценностям может быть осуществлен в разных формах, С одной стороны, в мире, несомненно, наличествует определенный религиозный ренессанс, что представляется вполне естественным процессом, поскольку религия призвана хранить ценности, связанные с ненасилием и любовью к ближнему и осуществляет эту функцию и в настоящее время. Однако, в наши дни существует достаточно много людей, настроенных по отношению к религии если не резко враждебно, то, по крайней мере, скептически. Поэтому громадное значение приобретают те философские учения, которые строят гуманистическую мораль на чисто светских основаниях, не базируя ее на трансцендентных нравственных ценностях, источником которых считается Бої , Подобные учения позволяют нерелигиозно ориентированному человеку находить основания для нравственного поведения, поддерживают его стремление к гуманистической жизненной позиции.
Одно из таких философских гуманистических направлений ярко представлено французским философом, моралистом и писателем Альбером Камю (1913-1960), лауреатом Нобелевской премии по литературе 1957 года. Он начинал свои литературные и философские размышления о человеке и его месте в мире и обществе как соратник Ж.-П.Сартра, главы французского атеистического экзистенциализма, хотя сам себя к экзистенциализму не причислял. Основания для такой позиции, несомненно, были. Камю начинает свое философствование практически как экзистенциалист, исходя из понятия абсурда, характеризуемого как противостояние человека и мира. Однако, с самого начала своего философствования он ставит своей целью выйти из абсурда и найти такую мораль, которая помогла бы человеку достойно существовать в лишенном высшего смысла мире. Во время второй мировой войны он окончательно отходит от экзистенциалистского представления о том, что существование человека предшествует его сущности и заявляет о самоценности человека как существа, обладающего природой, сущностью. Рассматривая понятие бунта как протеста против несправедливости и угнетения, Камю вводит понятие солидарности с
-5 угнетенными как природы человека, мотивирующей бунт и производящей гуманистические ценности. Такими ценностями становятся признание достоинства человека, свобода и справедливость, красота и мера, опосредующая и связывающая все остальные ценности в некую целостность, лишенную подчинения и иерархии.
Философия Камю, принципиально ориентированная на человека, пытается решить задачу нахождения достойных условий существования человека в природном и социальном мире с учетом реалий XX века. Его моральные ценности базирующиеся на солидарности, призваны стать эквивалентной заменой христианским ценностям, базирующимся на любви к ближнему. Камю старался показать, что в мире, лишенном Бога, возможна гуманистическая мораль, лишенная безмерности религиозных притязаний и призванная уменьшать, по возможности, количество зла в мире. Так как одним из главных требований автора к собственному философствованию было требование не упускать из виду реалий конкретной жизни, а также скромность и ясность, можно сказать, реализм, такая задача актуальна до сих пор.
Поскольку кризис духовности, констатировавшийся практически всеми гуманистически ориентированными западными мыслителями XX века, остается не преодоленным окончательно и в наши дни, перед обществом встает проблема переосмысления традиционных нравственных ценностей с точки зрения их способности выполнения регулятивной функции, а также недопущения их попрания или полного уничтожения, как это происходило в тоталитарных . режимах XX века. В силу того, что тоталитарные империи часто устанавливались в результате победоносных революций, очень актуальна попытка Камю рассмотреть возможность ограничения насилия в революционном движении, применяя понятие меры как границы, предела, с одной стороны, и напряженного равновесия противоположностей - с другой. Другая сторона проблемы насилия в обществе связана с применением смертной казни как узаконенного убийства. Создавая теоретическую модель общества, называемую им «относительной утопи -6 ей», Камю выступает за создание такого общественного порядка, который не будет построен на узаконении насилия, В послевоенной публицистике (цикл статей «Ни жертвы, ни палачи») он говорит о том, что полностью исключить насилие из общественной жизни невозможно, но само общество не имеет права убивать во имя осуществления правосудия.
Проблема насилия в обществе имеет еще один аспект, связанный с правом на протест против несправедливости. Поскольку философия Камю всегда была связана с социальными проблемами, с политикой, эта проблема становится одной из главных в его зрелом творчестве. Основная базовая ценность морали Камю - солидарность - присуща всем людям, является природой человека и мотивирует бунт как протест против любой несправедливости, причем такой, который должен ограничить или вовсе исключить применение насилия.. Проблема права граждан на протест против притеснения, угнетения и любой другой несправедливости, чинимой в обществе, несомненно, актуальна до сих пор , и. видимо, еще долго будет таковой оставаться. Вопрос о насилии,, применяемом при осуществлении такого протеста, далек от своего решения и в наши дни.
Еще один из аспектов актуальности диссертационного исследования связан с деятельностью Альбера Камю по выработке оснований объединения Европы, которые позволили бы оздоровить международную политику, внести в нее гуманистические и демократические ценности. Особенно ярко эта работа выражена в его послевоенной публицистике. Здесь автор пытается применить свою мораль меры как к революционным движениям, способным спровоцировать эскалацию насилия, так и к притязаниям западных демократий, провозглашающих свободу для всех, оказывающуюся на поверку свободой дельцов, банкиров и милитаристов. Проблема реального функционирования основных демократических ценностей в западном обществе не потеряла своей актуальности. Камю рассматривает возможные случаи нарушения противоречия «свобода-справедливость» как превышение меры, приводящее к их дискредитации. Свобода и справедливость, противоположные друг другу и друг друга уравновеши -7 вающие ценности, должны, по его мнению, достигань в демократическом обществе наивысшего развития, и только так они могут быть осуществлены.
Выход гуманистической светской морали известного писателя и философа в реальную политическую жизнь Европы, всегда представлявшийся в отечественной исследовательской литературе как ревизионизм, соглашательство с буржуазией, предательство интересов простых людей или, в лучшем случае, как трагическое заблуждение писателя, оценивается в настоящее время в западных исследованиях как реальная позитивная работа по внедрению традиционных гуманистических ценностей в умы миллионов людей для того, чтобы прекратить бессмысленные кровопролития, совершаемые по идеологическим мотивам, безразлично, революционным, фашистским, националистическим, религиозным или иным, и дать, наконец, людям возможность путем долгой кропотливой работы, широкого, предельно открытого диалога постепенно выработать те подлинно демократические основания, на которых может объединиться Европа, а возможно, и весь мир. При этом проблема нравственных ценностей выходит на первый план не только отвлеченных дискуссий, но и реальной политики.
Интерес к этой стороне деятельности А.Камю вызван во многом тем, что в посткоммунистической Европе нашли реализацию многие из его идей, высказанных в І944 - 1960 годах. Следовательно, философ и литератор, аккумулирующий, перерабатывающий и пропагандирующий нравственные ценности в реальной политической жизни, может предугадать, а во многом и помочь процессам гуманизации политической жизни. Рассмотрение такого опыта представляется диссертанту весьма полезным, поскольку в кризисной общественной ситуации, сходной с той, что переживается нашей страной, роль деятелей культуры, не скомпрометировавших себя политическими и иными сделками, н нравственном возрождении общества становится необычайно значительной, в особенности в том случае, если они не просто критикуют действия вла -8 стей, а пытаются указать возможные пути реальных действий широких масс по гуманизации общественной жизни.
Философская эволюция Альбера Камю разделяется на два или три этапа: первый - философия абсурда, включающая период его творчества приблизній іьно до середины второй мировой войны; второй - философия бунта, датируемая по-разному: начало ее - выход в свет «Писем к немецкому другу» (1943 - 1944), окончание связывают с выходом в свет «Бунтующего человека» (1952) и ряда публицистических работ. Некоторые исследователи считают, что философия бунта охватывает все послевоенное творчество Камю, вплоть до его гибели, другие - Р.Кийо, П,-А.Симон (см 89, 92) и прочие - выделяют последние годы жизни, начиная с выхода сборника «Лето» (1957) как этап гуманистический, этап формирования собственно нравственных ценностей в целостную гуманистическую мораль. Соглашаясь в целом со второй периодизацией философской эволюции Альбера Камю, отметим, что основная базовая ценность его морали - солидарность- теоретически разрабатывается уже в «Бунтующем человеке».
Следует отметить также, что для анализа формирования собственно философских взглядов Камю, которые впервые были сформулированы в эссе «Миф о Сизифе» в 1942 году, необходимо выделить самый ранний этап его творчества, собственно еще дофилософский, где только опробуются подходы его к тем проблемам, которые впоследствии будут разработаны, К этому этапу относятся сборники рассказов «Изнанка и лицо», «Между «да» и «нет»», «Бракосочетания», а также не опубликованный при жизни роман «Счастливая смерть», в котором Камю делает попытку изобразить ницшеанского дионисий-екого «солнечного человека», способного перешагнуть через преступление.
Раннее творчество Камю выражает его идеал - единение с природой, языческое пиршество плоти, связанное с солнцем, морем, красотой природы, любовью. Этот идеал, навеянный детством и юностью, проведенными в Алжире, будет впоследствии заявлен в позднем творчестве как сознательное, осмыслен -9 ное стремление человека к счастью, красоте, опосредованное мерой как главной ценностью морали Камю. «Лето», «Изгнание и царство» - произведения позднего периода, в которых излагаются в символической, мифологической форме основные направления этой морали.
Собственно философские произведения -эссе «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек» - представляют собой наиболее последовательное выражение философских взглядов автора периода абсурда и бунта. К «абсурдному циклу»,демонстрирующему разные «стили жизни» в ситуации абсурда, относятся, кроме того, повесть «Посторонний», а также пьесы «Калигула» и «Недоразумение», В художественных произведениях этого цикла представлены полнокровные художественные образы, являющиеся одновременно символами разных типов «абсурдного человека», разных «установок сознания» абсурдных героев.
Философия бунта, теоретически изложенная в «Бунтующем человеке», одним из своих истоков имеет роман «Чума» (1947), самое известное произведение Камю ,в котором в аллегорической форме изображена борьба людей со всемогущим злом, борьба, в которой они обретают ценности, за которые стоит бороться. Тема чумы и борьбы с ней продолжается автором в пьесе «Осадное положение»,которая имеет более символичную, менее конкретную форму, чем роман. Она отражает иные взаимоотношения героев и всемогущего зла, более четко разделяет их на тех, кто борется и тех, кто приспосабливается ко злу.
Основные моральные ценности философии Альбера Камю могут быть проанализированы лишь при комплексном рассмотрении его творчества, художественного и философского.
Философский метод Камю, сочетающий рациональное и иррациональное, впервые используется им в «Мифе о Сизифе», Подобно Декарту, он ставит под сомнение все существующее, чтобы отыскать первые очевидности, на основании которых можно строить философствование. Такие очевидности - сознание человека и реально существующий мир, связанные непрерывным противостоя - 10 нием, характеризующимся как абсурд. Абсурд онтологически иррационален, однако он предполагает пробуждение сознания человека и дальнейшую его работу по поддержанию осознания ситуации противостояния человека и мира. Работа сознания приводит к внесению определенного порядка в иррациональный хаос неразумного мира и бессознательного отторжения от него человека. Человек, осознающий абсурд, вносит в него, таким образом, упорядоченность. Дальнейшая работа сознания ведет к конструированию некоей «логики абсурда» ("logique absurde", «абсурдной логики»), становящейся правилом поведения человека в абсурде. «Установка сознания» абсурдного человека - это единство рационального и иррационального, сознательного и бессознательного, поддержание их напряженного равновесия. Камю предостерегает как против опасности отдаться на волю самодовольного разума, загоняющего живую жизнь в тесные рамки сухих схем, так и против экзистенциального скачка в иррациональное, к Богу, который он считает уклонением от абсурда.
С самых ранних творческих опытов Камю стремился к такому выражению своего мировоззрения, которое сохраняло бы все противоречия реального существования, а позже - все антиномии бунтарской мысли.
В «Бунтующем человеке» основным понятием становится бунт как протест против несправедливости, чинимой по отношению к людям. Здесь теоретически разрабатывается понятие солидарности с угнетенными как сущности человека, позволяющей строить такую мораль, которая была бы, с одной стороны, метафизической в смысле трансисторичности и общечеловеческой значимости, а с другой стороны - не отрывалась бы от реальной жизни со всеми ее противоречиями и конкретными деталями. Бунт играет роль философского сомнения Декарта: начинаясь из солидарности с угнетенными, он ставит под сомнение существование такого мира, где страдание правомерно, а затем он объединяет людей в протесте против насилия и угнетения и выводит как очевидность их совместное существование.
-11 На основе признания солидарности базовой ценностью Камю выводит существование таких нравственных ценностей, как достоинство человека, свобода и справедливость, а также мера, играющая роль стержневой, объединяющей и опосредующей все остальные ценности, заменяющей собой трансцендентную сущность и не дающей бунту уйти в безмерность. С мерой тесно связана красота, которая сама может играть роль меры. Красота природы и творений человека - залог возможности будущего спасения людей от всего, что угнетает, унижает, убивает.
В «Бунтуюшем человеке» окончательно вырабатывается стиль философского эссе, который не случайно был выбран автором как такой, в котором можно выразить свои пристрастия, выработать свой язык попробовать уловить все то неуловимое и невыразимое, что составляет тайну мира.
Изучение философской эволюции Альбера Камю, особенностей его творческого философского метода и конкретного выражения в художественных произведениях и философских эссе представляется актуальным как один из примеров еще недостаточно изученной у нас гуманистически ориентированной западной философии. Аксиологический подход позволяет выявить именно те ее аспекты, которые не связаны ни с интеллектуальной модой, ни с политической ангажированностью: возврат к традиционным гуманистическим ценностям с учетом философского опыта XX века; создание антропологически ориентированного учения, исходящего из чисто экзистенциалистских посылок и выходящего на проблему коллективного существования людей в абсурдном мире, имеющих право на протест против несправедливости человеческого удела. Тот взгляд на философию Камю, который задается предложенной постановкой проблемы, существейно обусловлен историей ее исследований, преимущественно западными авторами, и логично вытекает из их результатов.
Степень разработанности проблемы. Йсследованность философских взглядов и литературного творчества Камю в отечественной литературе несравнима с западной. Если во Франции, Канаде, Швейцарии и других западных
-12 странах издана масса литературы о Камю, практически не поддающаяся точному количественному измерению, то в бывшем СССР и теперешней России такие исследования немногочисленны.
Серьезные исследования С.И.Великовского, особое место среди которых занимают книги «Грани несчастного сознания» (М, 1973) и «В поисках утраченного смысла» (М.,1979) имеют ,что вполне естественно, четкую идеологическую заданность, и все мировоззрение французского писателя и философа-гуманиста представлено здесь как одно из выражений пресловутого «кризиса буржуазного сознания». Если периоды абсурда и бунта в творчестве Камю представлены в этих исследованиях достаточно объективно, то проблема нравственных ценностей, ради которых и предпринимались усилия автора по исследованию «бунтующей мысли»,здесь практически не рассматриваются, поскольку неуспех поисков морали выводится опять же из классово-идеологических соображений. Основное внимание уделяется «политическим заблуждениям» автора «Бунтующего человека» и послевоенных публицистических произведений.
Можно отметить также достаточно серьезные, хотя и небольшие по объему, исследования философских взглядов Альбера Камю, принадлежащие В.Н.Кузнецову (см. 19, 27). Философия Камю излагается в них объективно, при этом, насколько позволяет объем, говорится о позитивных ценностях, утверждаемых бунтом. Однако подробное рассмотрение нравственных ценностей и их взаимодействия осталось за пределами внимания автора.
В последние годы появилось несколько новых исследований. Большая часть их посвящена рассмотрению периодов абсурда и бунта в целом, либо абсурда как философской и эстетической категории (см., в частности, 11).
В новом учебнике А.Ф.Зотова и Ю.К.Мельвиля «Западная философия XX века» (М,,1994) в главе «Экзистенциализм Камю: «бунтующий человек», при-надіежащей Ю.К.Мельвилю, философская эволюция Камю рассматривается в тесной связи с его творчеством, подчеркивается индивидуализм автора «Мифа о
- 13 Сизифе», говорится о попытках его преодоления в «Чуме» и «Бунтующем человеке».Однако, здесь повторяется традиционный вывод отечественной критики о том, что в последний период жизни Камю разочаровался в прежних ценностях, не написал ничего нового ,что, по мнению диссертанта, не соответствует действительности. Изучение послевоенной публицистики Камто, его неоконченного романа «Первый человек», изданного в 1994 году, а также записных книжек последнего периода жизни говорит о развитии и углублении гуманистической морали, основы которой разработаны в «Бунтующем человеке».
Следует отметить, что при общем положительном тоне новых публикаций и попытке адекватного освещения философских взглядов А.Камю, анализ его философии производит впечатление одностороннего, что, впрочем, обусловлено задачами выходящих книг, призванных, в первую очередь, дать общие представления о философских взглядах Альбера Камю без заранее заявленного идеологического подхода. Приходится сказать словами исследователя его творчества П.Нгуен-Ван-Гуя, что Камю остается «широко известным, но мало понятым». (88, р. 3).
Особняком в нашей «камюзиане» стоят работы Е.П.Кушкина, уровень исследований которого не уступает западным, а во многом и превосходит их. К сожалению, работы его посвящены в основном анализу раннего периода творчества Камю («Альбер Камю: ранние годы», «У истоков творчества Камю»). В трудах Кушкина привлекает серьезный анализ литературы, посвященной Камю, обстоятельное рассмотрение разнородных влияний, сформировавших его мировоззрение, а также глубокое и объективное рассмотрение литературного и философского творчества Камю периода абсурда, причем дальнейшая эволюция автора тоже намечена, хотя и схематично, поскольку ее подробное рассмотрение не входило в задачи данной работы.
Между тем нравственные ценности в философии Камю достаточно полно рассмотрены в западной исследовательской литературе, особенно 70-х -90-х годов. Монография канадского католического исследователя Б.Эста «Альбер
-14 Камю или Человек в поисках морали» (74) представляет собой серьезную попытку рассмотрения нравственных ценностей, составляющих светскую гуманистическую мораль Камю. Это рассмотрение происходит в русле сравнения с моралью христианской, основанной на любви к ближнему, а также с точки зрения необходимости диалога верующих и неверующих. Заметим, что такой угол рассмотрения вполне адекватен тем задачам, которые ставил перед собой Аль-бер Камю. Конечно, с точки зрения верующего христианина обоснование морали, проделанное автором «Бунтующего человека», заканчивается неудачей, однако, отмечается, что мораль Камю - такая, которая представляет собой достойный путь, достойный образ существования в мире.
Как уже отмечалось, литература о Камю необычайно многочисленна. Е.П.Кушкин замечает, что большая часть ее апологетична. Переломная, по evo мнению, работа в исследовании творчества Камю - книга коммуниста Ж- Ж-Ж.Брошье (см. 53), в которой автор недвусмысленно заявляет, что Камю устарел, что он не философ и что его изучение не может дать ничего новым поколениям. Написанная на рубеже 60-70-х годов, эта работа вызвала широкую дискуссию в прессе, а также новый интерес к более глубокому прочтению Камю. Между тем, нельзя не сказать о том, что ряд исследователей творчества Камю вьшускал серьезные и глубокие работы на протяжении многих лет, и упускать их из виду нельзя. К таким исследователям относятся, прежде всего, Р.Кийо, чей труд «Море и тюрьмы» цитируется до сих пор, Р.Шампиньи, выпустивший монографию «Языческий герой» о главном герое «Постороннего» Мерсо еще в конце 50-х годов, а затем сотрудничавший во многих коллективных монографиях; Ж.-П,Желина, исследовавший проблему свободы в философии Камю, начиная с 60-х годов. Интересны работы П.Жинестье, ПГаЙяра, К.Гадурек, Ж.-Ж.Брисвиля ДГанебэна, Ж.Сарокки (82, 78, 76, 52, 77, 90,91) о философском и литературном творчестве Камю, рассматривающие его в целом, по-разному его оценивающие, но не упускающие из виду гуманистическую мораль автора и ее метафизическое обоснование.
-15 Психоаналитическое исследование П.Нгуен-Ван-Гуя «Метафизика счастья у Альбера Камю» (88) ставит философские поиски автора «Мифа о Сизифе» и «Бунтующего человека» в зависимость от главной, по мнению автора, задачи Камю - поисков его героями счастья. Интересно и психоаналитическое исследование Ж.Сарокки «Альбер Камю и поиски отца» (91).
Поскольку главные идеи философии Альбера Камю выражаются, как правило, в мифологических образах (Сизиф, Прометей, Елена, Немезис и др.), ряд исследований посвящен символическому и мифологическому в его творчестве. Монография Моник Кроше «Мифы в творчестве Камю» (71) дает много ценного материала о соотношении греческих мифов и их интерпретации в произведениях А.Камю, а также о вновь созданных автором мифологических образах, таких, в частности, как чума.
Жан Гассэн в «Символическом универсуме Альбера Камю» (79) рассматривает значение основных символов, проходящих сквозь литературное и философское творчество Камю (море, солнце, камень и т.п.), делая из этого своеобразные и интересные выводы, в основном в психоаналитическом ключе. Наконец, работа Ф.Бартфилд «Альбер Камю или Миф и мим» (50) также посвящена проблемам мифического и игрового элементов в философии и литературе Камю.
Новый этап исследования творчества Альбера Камю, начавшийся в 70-е годы, ознаменовался выходом в свет первой тщательно выверенной его биографии американского исследователя Г.Лоттмана (87). В ряду биографической литературы можно упомянуть изданную в 1988 году книгу Роже Гренье «Альбер Камю: солнце и тень» (84), в которой автор, лично знавший Камю, акцентирует внимание на испанских его корнях и влиянии этого факта на его творчество.
Систематическое исследование разных аспектов творчества Камю в 70-90-е годы связаны с деятельностью журнала «La revue ties lettres modernes», от -16 дельные выпуски которого посвящены философии Камю, его отношению к религии, эссе «Бунтующий человек».
Кроме того, с начала 70-х годов выпускаются «Тетради Альбера Камю» (см, 54, 55, 56, 57, 58), посвященные, в основном, литературным аспектам его творчества, однако, они содержат и серьезные исследования, касающиеся мировоззрения автора, а также его политической деятельности. Следует отметить, прежде всего, пятый выпуск, содержащий материалы симпозиума «Альбер Камю: закрытое творчество, открытое творчество?», проводившегося в 1982 году.
Таким образом, в настоящее время западная литература о Камю уделяет самое серьезное внимание изучению разных аспектов философской мысли автора, в том числе и его гуманистической морали.
Цели и задачи исследования. Целью диссертационного исследования явился анализ роли нравственных ценностей в философии А.Камю, их сущности, обоснованности и взаимодействия.
Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи:
- определить исходные мировоззренческие позиции, на основании кото
рых автор разрабатывал светскую гуманистическую мораль;
- рассмотреть формирование основных моральных ценностей в связи с философской эволюцией автора;
- определить степень метафизической обоснованности солидарности как базовой моральной ценности;
- проанализировать взаимосвязь и взаимодействие нравственных ценностей, выделив как опосредующее и связывающее их понятие меры;
- выявить связь морали Камю с проблемами насилия в обществе и права угнетенных на протест против несправедливости, а также гуманизации международной политики и европейской интеграции на демократической основе;
-17 - рассмотреть роль творческой интеллигенции в сохранении и соединении с реальной жизнью основных гуманистических нравственных
ценностей в понимании Камю.
Методологическая основа исследования
Методологической базой диссертационного исследования явились: -теория историко-философского процесса, разработанная как отечественными, так и зарубежными исследователями;
-конкретно-исторический подход, выражающийся в рассмотрении философских взглядов Камю в тесной связи с развитием культуры и общественной жизни XX века;
-метод сравнительного анализа, позволяющий определить место философии Альбера Камю среди близких ему авторов, в особенности принадлежащих к французскому экзистенциализму (особое место здесь принадлежит Ж.-П.Сартру),
- метод имманентной критики;
- принцип научной объективности анализа.
По мнению диссертанта, указанные принципы позволяют достаточно полно и объективно исследовать заявленную проблему, то есть выявить в широком историко-философском и общекультурном контексте возможность глубокого обоснования и успешного функционирования того типа светской морали, который разработал Альбер Камю. Новизна и научная ценность исследования. В диссертационном исследовании предпринята попытка проанализировать систему нравственных ценностей, составляющих светскую гуманистическую мораль Альбера Камю, с точки зрении поставленной им задачи создания эквивалента христианской морали любви к ближнему в светском варианте. Эта попытка впервые, насколько известно диссертанту, предпринимается в отечественной литературе без заранее сформулированного идеологического подхода, В работе рассматриваются как позитивные, удачные, по мнению диссертанта ,аспекты системы светских нрав -18 ственных ценностей Альбера Камю, так и противоречия, которые ему не удалось преодолеть.
1. Анализ заявленной проблемы проведен на уровне современного ка-мюведения, с учетом новых и новейших исследований.
2. В диссертации впервые в отечественной исследовательской литературе анализируется творчество Камю в целом, включая не переводившиеся ранее полностью послевоенные публицистические произведения.
3. В связи с рассмотрением проблемы нравственных ценностей в работе проанализирован философский метод Камю как своеобразное соединение иррациональных посылок и рационального типа философствования на протяжении всей философской эволюции автора.
4. В диссертации достаточно подробно рассмотрены попытки соединения светской морали и общественной жизни, в частности, общественно-политической, предпринятые Камю в послевоенные годы. Для выполнения этой задачи проанализирована послевоенная публицистика Камю, ранее остававшаяся в отечественной литературе без внимания.
5. В данной работе проанализирована связь этических взглядов Камю и программ современных политических движений, в особенности анархизма и синдикализма, отмечены их схожесть и различия.
6. В диссертации впервые, насколько известно автору, подробно ис следовано понятие меры как связующей и опосредующей ценно сти в светской гуманистической морали Камю
Научно-практическая це)іность исследования. Осуществленный в диссертационном исследовании анализ светской гуманистической морали Альбера Камю в плане генезиса ее основных нравственных ценностей, их взаимодействия и функционирования может быть рассмотрен как попытка восполнения пробелов в отечественных историко-философских исследованиях недостаточно
- 19 еще освещенных течений XX века, которые могут быть отнесены к антропологически ориентированным, ценностным. Рассмотрение связи морали и политики, проблемы насилия в обществе и гуманистической морали может быть использована при изучении исторического процесса середины XX века, проблем европейской интеграции и становления общеевропейского менталитета, современных политических событий.
Отсутствие Бога
Отсутствие Бога в мире является для Камю фундаментальным принципом, исходя из которого он начинает свое философствование. В «Записных книжках» раннего периода он пишет; «Все мое царство - в этом мире» (62, р. 23). Раннее творчество Камю пронизано языческим духом, в котором единение с природой - высшая ценность. Это единение происходит на уровне дорефлек-сивном, доязыковом, человек не нуждается в посреднике, соединившем бы его с миром, он просто включается в природу, становится ее частью, и это - единственное доступное ему счастье. Чтобы достичь его, нужно отрешиться как от любой рефлексии, так и от любых идей, ставящих под вопрос самодостаточность природы и ее телесного, чувственного восприятия человеком.
Позднее, в «Мифе о Сизифе», он не менее определенно заявляет, характеризуя отчуждение человека от мира; «.,.абсурд - это грех без Бога».(64, р. 44). Однако автор не характеризует свою позицию как атеизм, называя ее антитеизмом. Не вдаваясь в попытки отнологического доказательства отсутствия Бога, Камю, констатируя очевидность этого отсутствия, критикует идею Бога с позиций моральных и гуманистических.
Отношение Альбера Камю к религии было неоднозначным: признавая идею Бога ограничивающей свободу людей и унижающей их, он, тем не менее, высоко оценивает христианскую мораль и уважает христиан-гуманистов. Поэтому среди исследователей существует достаточно широко распространенное мнение, что Камю всю жизнь фактически был на пути к Богу. Так считал, в частности, П.-А.Симон. С.И.ВеликовскиЙ причислял светский гуманизм Камю (как, впрочем, и Сартра) к современной религиозной традиции, идущей от Ав-густина.(см, 5,6.) Этот взгляд, как представляется, обусловлен тем, что от Августина можно вести не только философско-христианскую, но и вообще туманистическую европейскую традицию, поскольку, как известно, до Августина проблема личности фактически не ставилась европейской философией. Без христианского осмысления этой проблемы вряд ли был возможен и светский гуманизм, исключающий существование Бога. Однако, не стоит делать из этого вывод о единообразии христианского и светского вариантов европейского гуманизм. И.Ди Меглио видит в философских исканиях Камю некую скрытую теологию («криптотеологию», по ее выражению). Она основывает свою трактовку на отношении автора «Бунтующего человека» к образу Христа, решительно отделяемого им от Бога-отца. «Христология» Камю (104, р. 21) говорит, по мнению И.. Ди Меглио, о возможном скрытом богоискательстве автора «Бунтующего человека». Однако позиция его, по мнению диссертанта, не религиозная. Трактовка образа Христа в «Бунтующем человеке», как будет показано ниже, лежит скорее в русле ницшеанского понимания или более позднего толкования образа Христа в рамках «Христос-революции». В самом деле, скажем, Христос-революционер из «Евангелия от Матфея» Пьера Паоло Пазолини много ближе к пониманию Камю, чем Христос католической или иной церковной традиции.
Б.Эст и Р.Коффи выделяют это особое отношение к Христу, не помещая его в рамки христианской традиции. Так. Р.Коффи говорит, что не стоит считать Камю теологом вопреки ему самому (см. 70, р. 54). Самодостаточность человека была для Камю основополагающим началом поисков основных ценностей подчеркнуто светской гуманистической морали, которые не стоит считать богоискательством.
Гуманистическая мораль должна была, по мнению Камю, стать полноценной заменой христианской морали. Уважение к христианским нравственным ценностям послужило одной из причин указанной выше трактовки его отношения к христианству. А,Джеймс Арнольд замечает в предисловии к раннему варианту «Калигулы»: «...для Камю христианские ценности являются обветшавшими, и однако все его творчество в целом понимается лишь в связи с ни -22 ми».(56, р.22). Неприятие Бога как трансценденции, являющееся основополагающим принципом всего творчества философа и писателя, не является для него простым и однозначным фактом, приносящим интеллектуальный комфорт. Об этом свидетельствуют, в частности, раздвоенность, метания главных героев «Падения» и «Ренегата», произведений позднего периода. П.Жинестье, отмечая это! факт, отграничивает Камю от большинства атеистов, для которых уверенность в отсутствии Бога «..имеет следствием упрощение, приносящее интеллектуальный комфорт,.»(82, р.64), и относит к мыслителям с острым восприятием мира, для которых «...это отсутствие является прискорбным и порождает много больше вопросов, чем решает». (Ibid,),Камю не скрывал, что всю жизнь искал высшие общечеловеческие ценности, не зависящие от истории, которые могли бы стать полноценной заменой христианским, и мучился от невозможности выполнить эту задачу в полном объеме.
Показательно в этом отношении его выступление в 1948 году в доминиканском монастыре Латур-Мобур, вышедшее под заголовком «Неверующий и христиане». Свою оценку христианской этики Камю выражает следующим образом: «...я никогда не исходил из принципа, что христианская этика иллюзорна, а только из того факта, что я не смог в нее войти».(60, р. 94).
Не принимая христианской тенденции говорить от имени абсолютной нравственной истины, автор, однако, равным образом не приемлет той «фарисейской позиции», когда нехристиане ждут от христиан такой нравственной чистоты, которой не обладают сами. Не делая различия между верующими и неверующими, Камю считает себя вправе требовать от христиан выполнения некоторых обязанностей, «...которые необходимо требовать от любого современного человека, является ли он христианином или нет »,(60,р. 97).
Из этого следует необходимость диалога между верующими и неверующими и их совместных действий на основе общечеловеческих ценностей. Христиане, действующие согласно своим идеалам, необходимы в современном об -23 ществе: «...современный мир требует христиан, которые остаются христианами». , р. 95).
Общей исходной позицией Камю и христиан становится стремление бороться со злом «Я разделяю с вами ваше отвращение ко злу». (60, р. 96). Однако общность этой позиции не означает принятия автором основных догм христианства «Но я не разделяю вашу надежду, и я продолжаю бороться против этого мира, где дети страдают и умирают». (60, р. 98).
Христианский догматизм очень часто оборачивается лицемерием, приводящим к недопустимым для Камю моральным компромиссам , когда священники благословляют экзекуции, как это было во франкистской Испании, либо заявляют о своем антиклерикализме на марксистской конференции.(См. 60, р. 100).
Кроме того, христианство, схожее, на взгляд автора, с любой другой тоталитарной идеологией, например, с марксизмом, занятое судьбами человечества в целом и достижением им светлого будущего, то есть оптимистичное в отношении судьбы человечества, часто не обращает внимания на отдельного человека, то есть пессимистично по отношению к его судьбе. Это выражается в жертвоприношении «светлому будущему» целых поколений живущих ныне людей. Собственную позицию по этому вопросу он называет пессимизмом по отношению к человечеству в целом и оптимизмом по отношению к отдельному человеку.(60, р, 99),
Отвергая претензии на знание каких-либо высших принципов, именем которых можно было бы говорить о судьбе человека или человечества в целом, он характеризует свою позицию неверующего как неведение, «...которое пытается ничего не отвергать».(60, р. 100). При этом Камю считает близоруким не только христианский догматизм, но и традиционный абстрактный гуманизм, руководствующийся принципами формальной морали.
Абсурдность отношений «человек - мир».
Первым фундаментальным следствием отсутствия Бога для Камю является наличие абсурда как категории, связывающей человека и мир. Абсурд - первая очевидность, выводимая из постулата отсутствия Бога. Автор рассуждает во многом по-паскалевеки, исключая, однако, возможность обращения к вере, которая могла бы вывести человека из абсурда.
«Миф о Сизифе», посвященный рассмотрению абсурда, часто подвергался критике как искусственное , мифологизаторское произведение (см., в частности, работы Б. Фондана, П. Гайяра, Р. Кийо, А. Клейтона). Однако, более адекватной и последовательной представляется позиция тех исследователей творчества Камю (Р.Шампиньи, Ж.Сарокки, П.Жинестье и других), которые обращают внимание на то, что автор с самого начала не скрывает своих задач: он вырабатывает здесь свой творческий философский метод, исходя из намеренно сконструированной в игровой форме ситуации, для того, чтобы выйти из нее, а не продолжать в ней существовать. Действительно, в самом начале эссе мы читаем; «...абсурд, который до сих пор принимался за вывод, берется здесь в качестве исходного пункта».(64, р. 15).
Абсурд предстает у Камю как связь между человеком и миром, возникающая, как и у Паскаля, из столкновения «... между призывом человека и неразумным молчанием мира.» (64, р. 63).
Определяя истоки абсурда, автор прежде всего обращает внимание на стремление человека уподобить самому себе окружающий мир. Когда этого не получается, человек чувствует себя отчужденным от физического мира: «Основанием любой красоты служит нечеловеческое. Стоит понять это, и окрестные холмы, мирное небо, кроны деревьев тут же теряют иллюзорный смысл, который мы им придавали...» (64, р. 28), Природа не приемлет попытки наделить ее чуждым смыслом, сущность мира ускользает от человека в такой ситуации.
Истоком абсурда становятся и другие люди, которые тоже кажутся нам источником нечеловеческого, так как остаются не понятыми до конца: «...другой человек всегда остается... непознанным, в нем всегда есть нечто, не сводимое к нашему познанию, ускользающее от него.» (64. р. 44). Так появляется отчуждение людей друг от друга. Следует, однако, заметить, что даже в период «Мифа о Сизифе» у Камю не было попыток определить других как враждебные сущности, как «ад», за исключением, пожалуй, Мерсо из «Постороннего». Сартровскому определению он противопоставлял стремление своих героев быть в гармонии друг с другом и с природой. Другое дело - это у них не получалось, но к любви, счастью, гармонии стремятся практически все герои Камю, даже погрязший в злодеяниях Калигула из одноименной пьесы. Даже Мерсо находит счастье в гармонии с природой, которую, правда, могут нарушить люди, и из-за этого может возникнуть вражда между героем и его окружением. Герой сартровской «Тошноты» Рокантен, напротив, представляет природу исконно враждебной человеку сущностью. Вспомним, как озаглавил свое исследование П. Нгуен-Ван-Гуй - «Метафизика счастья у Альбера Камю.». Швейцарский исследователь совершенно справедливо отмечает стремление к счастью как основную особенность всего творчества Камю, которая не осталась незамеченной и другими критиками.
Попытка человека представить разрозненные явления мира как нечто целое, рационально структурированное, свести его к системе категорий мышления, тоже ведет к абсурду: «Разум утверждает всеединство, но этим утверждением доказывает существование различия и многообразия, которые пытается преодолеть». (64, р. 46). Эта несводимость мира к категориям рационального мышления может быть классифицирована как теоретический источник абсурда.
Наконец, самый главный, поистине фатальный источник абсурда -смертность человека, тем более фатальный, что отсутствие Бога не позволяет ему надеяться на загробную жизнь: «Перед лицом кровавой математики, за дающей условия человеческого существования, никакая мораль, никакие страдания не оправданы a priori». (64, р. 30).
Отсутствие Бога и, следовательно, высшего смысла жизни и высших ценностей, делает особенно трагичным осознание человеком своей смертности. Человек одинок перед неумолимостью своего конца, он навеки отчужден от высших ценностей.
Ощущения смертности, одиночества, неспособности познать мир и других людей приводят, наконец, к неспособности познать себя самого, к кризису идентичности: «Ничем не заполнить пропасти между достоверностью моего существования и содержанием, которое я пытаюсь ей придать. Я навсегда отчужден от самого себя». (64, р. 34).
Определяя абсурд как разлад между человеком и миром, Камю, как видим, рассматривает отчуждение, возникающее между человеком и природой, человеком и другими людьми, человеком и метафизическими ценностями и, наконец, человеком и его глубинным счастливым «я». Эти виды отчуждения классифицируются П. Нгуен-Ван-Гуем как отчуждение «я» соответственно от физического, социального, метафизического «я» и от собственного «я» И.Сьелен называет эти виды отчуждения психологическим изгнанием (отчуждение «я»/ «я»), внутренним изгнанием (отчуждение «я»/«другие», изгнанием внутри «предпочитаемой общности»), политическим и социальным изгнанием («я»/«мир», изгнанием вне «предпочитаемой общности»), и, наконец, метафизическим изгнанием (отчуждение «я»/ «вселенная»), лишенностью высших трансцендентных ценностей. (См. 68, р. 23 - 25).
В общем, истоки абсурда Камю сходны с паскалевскими, но, как отмечалось выше, здесь есть существенные отличия. Невозможность познать самого себя, особенно тайну своего рождения и смерти, порождает у Паскаля ощущение трагически неизбежной случайности всей человеческой жизни. Эта невозможность обусловлена первородным грехом, извратившим изначальную сущность человека. В философии Камю природа и человек вообще несводимы к ра і тональному мышлению, в силу онтологических характеристик человека и мира. Следовательно, здесь нет возможности исправить это положение, тогда как Паскаль находит выход в обращении к Богу. Как видим, у Паскаля в появлении абсурда есть вина самих людей, первородный грех. У Камю люди не виновны в этом. Поэтому для него неприемлемо обращение к Богу, он считает его «уклонением» от ситуации абсурда. Автор «Мифа о Сизифе» пытается найти в границах абсурда такое поле человеческой деятельности, которое впоследствии позволило бы выйти из абсурда, превзойти его, исключая при этом возможность выхода в трансцендентную сущность .Абсурд постулируется как фундаментальная характеристика человека и мира, однако, она не очевидна для человека. Чтобы осознать абсурд, необходим толчок. В повседневной жизни таким толчком может послужить скука, которая помогает пробудить сознание (64, р,25). В других случаях роль побуждающего к осознанию абсурдности бытия толчка играют какие-то потрясения, такие, как смерть возлюбленной главного героя в пьесе «Калигула», убийство араба главным героем повести «Посторонний» Мерсо. Вообще пробуждение сознания - это значительный шаг вперед. Это означает первую победу духа над плотью, которой свойственно только жить и которая способна деформировать мышление: «Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить».{64, р. 33), Осознание абсурда - первая ступень движения человека вовне из этой безысходной ситуации. То, что осознано, может быть побеждено: «...сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их»,(64, р. 120). Поэтому вполне можно согласиться с П.Жинестье, который говорит о сознании как о первой ценности, появляющейся в абсурде, поскольку сознание - категория духа, вносимая в повседневную жизнь, деформирующую способность мыслить.(82, р. 85). Осознание и ясность - то, что помогает человеку бороться против абсурда.
Солидарность как основа сущности человека
Анализируя бунт, Камю находит у его истоков некую ценность , которая является мотивацией бунта и одновременно сущностью человека. Человек как ценность, обладающая сущностью, предшествующей существованию, впервые фигурирует в «Письмах к немецкому другу» : «...на самом краю мировой катастрофы, угрожавшей разуму, спасена идея человека...» (15, с. 118).
Понимание того, что человек есть ценность, а следовательно, у всех людей имеется нечто общее, что заставляет их бороться против бесчеловечных режимов и идеологий и побеждать в этой борьбе, приводит автора «Чумы» и «Бунтуюшего человека» к постулированию солидарности как истока бунта и мотивации любой борьбы против несправедливости.
Главные герои «Чумы» Рие, Тарру и их соратники ведут борьбу со страшной эпидемией, символизирующей борьбу с любой унижающей или уничтожающей человека силой, с несправедливостью человеческого удела вообще. Зло, которое противостоит героям - поистине вселенских масштабов, побороть его, скорее всего, невозможно, и это известно им заранее. И все же доктор Рие и его соратники вступают в борьбу с чумой. Мотивация этой борьбы - сочувствие к страдающим людям. Сначала Рие действует лишь из профессионального долга, но в глубине его сознания всегда жила и продолжает жить любовь, или, по крайней мере, сострадание к людям: даже со временем он «...так и не смог привыкнуть к зрелищу смерти».(16. с. 190). Здесь уже нет бесплодного вызова богам, как у Сизифа, В отличие от Ивана Карамазова, Рие способен на любовь к реальным людям, поскольку лишен безмерности требований Ивана. Он знает: мир устроен так, что в нем гибнут дети. Однако, это не заставляет доктора опустить руки. Он, подобно абсурдным героям, способен на скромность, честность и ясное осознание границ поля своей деятельности: «...я научился скромности. Я только считаю, что на нашей планете существуют бедствия и жертвы и что надо по возможности стараться не встать на сторону бедствия.» (16, с. 242). Рие и его друг Тарру не верят в Бога и не делают вид, что могут поверить, поскольку считают, что «...единственное оружие против чумы - это честность»,(16, с. 242). Следовательно, мотивация их бунта против чумы - это солидарность с жертвами. Честность и скромность, а также осознание своих возможностей - качества, помогающие им избежать безмерности требований, а следовательно, не предать истоков своего бунта. Свои задачи они оценивают ясно и скромно. Так, Тарру говорит, что все, что доступно человеку в этом мире - «...облегчить душу людям, и если не спасти их, то, хотя бы, на худой конец, причинять им как можно меньше зла, а порой даже приносить немного добра».(16, с. 242).
Следовательно, у героев нет никакой абсолютной, данной свыше, мотивации, чтобы бороться против чумы, Они просто сочувствуют страдающим людям, и это сочувствие идет изнутри, это просто присущее им чувство. Сочувствие и стремление встать на сторону жертв против бедствий являются, по мысли автора, присущими изначально всем людям. Эти качества он и объединяет в понятии «солидарность», В совместной борьбе герои «Чумы» испытывают некий эквивалент христианского «блаженного единения» людей, выраженный в дружбе Рие и Тарру. Это единство, основанное на солидарности, проявляется в совместной напряженной борьбе со злом. Положительная мотивация их бунта проявляется через отрицательную, то есть перед лицом бедствия, с которым надо бороться, возникает единство героев, ощущающих сочувствие к страдающим и солидарность с ними. Объединение героев недолговечно: ни Рие, ни Тарру не предают его, но Тарру умирает.
При этом перед появлением недолговечного единства герои «Чумы» проходят все стадии осознания абсурда и одиночества в нем. Толчком к осознанию абсурда в данном случае служит сама чума, которая разобщает людей и вырывает их из потока времени. Французский историк Ж.Делюмо, занимавшийся проблемой чумных эпидемий в Европе, так говорит на основании изучения средневековых и более поздних источников; «Все разобщены; дети и родители, мужья и жены, братья и друзья.» (9, с, 96). И далее: «Дефо пишет об удивительном «разобщении людей», характерном для времен чумы».(Там же, с. 97). И, наконец, резюме; «Время чумы - это период насильственного одиночества». (Там же, с. 98). Следовательно, можно сказать, что герои романа Камю успевают полностью осознать свое положение и очистить сознание от всего, что затемняет ситуацию. Солидарность появляется у них как нечто осознанное, однако, недолговечное. Беда проходит, хотя и не побежденная окончательно; она отступает, и люди вновь возвращаются к привычному одиночеству ,на сей раз не насильственному, а обыденному. Конечно, солидарность со страдающими людьми остается в сознании Рие, но она сохраняется в латентном состоянии до наступления новой беды. Автора, естественно, не удовлетворяет такое положение. Он предпринимает более систематичную попытку обосновать солидарность как сущность людей в «Бунтующем человеке».
Прежде всего, он говорит о том, что бунт есть позитивное явление. Говоря «нет», бунтарь всегда утверждает нечто. При этом от утверждает то, что свойственно не только ему одному: «В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другим, и с этой точки зрения солидарность является метафизической.» (15, с, 130).
Когда бунтующий человек выступает против несправедливости, творимой в мире, причем чаще всего не над ним, а над кем-то другим, он выступает за утверждение целостности себя как такового. Следует отметить, что он стремится избежать насилия, он «...принципиально ограничивается протестом против унижений...» ( 15, с. 131).
В подобном бунте, когда он не предает своих истоков, обретается нечто, присущее всем людям: «Необходимо видеть в человеке то, что не сведешь к идее, тот его душевный жар, который предназначен для существования, и ни для чего иного.» (15, с, 131). Следовательно, бунт открывает во всех людях некое свойство, за которое стоит бороться и которое побуждает их к борьбе.
Понятие солидарности позволяет Камю отойти от трагического одиночества абсурдных героев. Бунт Сизифа лишен первоначальной мотивации, связывавшей бы его с другими людьми, следовательно, он бесплоден, если исходить не из внутренней работы сознания, а из внешних действий, направленных на устранение людских страданий Это лишь переходный этап от простого осознания необходимости противостоять абсурду к необходимости отстаивать то, что принадлежит всем людям. Лишь понятие солидарности способно объединить людей в их борьбе против жестокости собственного удела: «Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии». (15, с. 33), Теперь люди обретают определенное чувство коллективизма, само их страдание «приобретает характер коллективного существования». (15, с. 134). При этом осознание абсурдности, отчужденности от мира остается, но оно разделяется теперь со всеми людьми. Бунт становится для автора на этом этапе эквивалентом картезианского «cogito»: он ставит под сомнение существование абсурдного мира, в котором допускаются страдания людей. Однако, очевидность, находимая в бунте, иная, чем очевидность абсурда, поскольку она спасает человека от одиночества: «...она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существ уем».(15, с. 134). Видим, что первой очевидностью является коллективное существование, которое подразумевает некую базовую ценность, всех людей объединяющую.
Природа человека как мера противодействия насилию.
Солидарность как природа человека, на которой базируется гуманистическая мораль Камю, призвана ограничить тенденции к абсолютизации каждой из моральных ценностей в ущерб другим, то есть выполнять функцию меры. Мы видели, что достоинство человека в своем самоутверждении может дойти до гордыни и унижения достоинства других; ниже будет показано, что свобода и справедливость, призванные уравновешивать друг друга, могут своим чрезмерным развитием свести на нет одна другую. Поэтому сохранение истоков бунта , которые и состоят в солидарности с угнетенными, может помочь избежать чрезмерного развития отдельных ценностей и сохранить мораль как таковую.
Следует заметить, что забвение истоков бунта и переход границы, которую представляет из себя солидарность, может произойти достаточно легко. Утверждение достоинства человека в борьбе против угрозы насилия или угнетения может допустить переход от «горизонтальной» трансценденции к «вертикальной». Этот процесс наблюдается при переходе от простительного прометеевского бунта к бунту историческому, революции. Человек, начиная с борьбы против угнетения, отрицая Бога и прежний жестокий мир, приходит к стремлению занять место Бога, построить его царство на земле, устанавливая, в конечном счете, царство террора и узаконенного насилия.
Следовательно, мораль без такого абсолюта, каким является в христианстве Бог, может легко потерять равновесие и привести к попранию собственных ценностей, своего гуманистического основания.
Камю всегда интуитивно чувствовал подобную опасность, поэтому в его творчестве присутствует понятие границы, предела с одной стороны, и напряженного равновесия противоположностей - с другой .Эти две линии, развиваясь, приводят его к формированию понятия меры как опосредующей ценности, гармонизирующей все остальные и не позволяющей им стать самодовлеющими, оторваться от человека. Мера в морали Камю занимает место абсолюта, она есть гарант ясности и скромности, так как в качестве предела она отсекает иллюзии, связанные с Богом, с одной стороны, и, с другой стороны, сохраняет взаимодействующие противоположности, не позволяя одной из них разрастись и поглотить другую.
Понимание меры у Камю выражается в образах греческой мифологии и формируется на базе античной досократовской философии, в особенности Гераклита.
Автор «Бунтующего человека» считает, что Гераклит открыл не только становление, но и предел всеобщей изменчивости. Отметим, что мера, понимаемая в духе Гераклита, предполагает сохранение противоположностей, их взаимодействие и гармонию, которая есть внутренний источник развития всех процессов и явлений в мире. Ограничивая развитие противоположностей, стремящихся к абсолюту, мера гармонизирует их.
Моник Кроше отмечает, что, согласно Гераклиту, мера «...является основным законом, который управляет всем процессом изменения природы, она является провозглашением мудрости огня, всеобщего элемента и принципа изменения.» (71,р, 139).
В философии Камю процесс взаимодействия противоположностей выражается в терминах «равновесие», «напряженность». Наиболее последовательная позиция абсурдного человека - бунт -, следующий за осознанием абсурда, -предполагает крайнее напряжение всех сил. Простительный бунт, не предающий своих истоков, также держится на напряженном противостоянии всему, что угнетает людей.
Парадоксальное единство противоположностей выражается у Камю в образе натянутого лука Улисса, а также в понятии «полуденная мысль», отражающем политические выводы из морали меры.
Образ Улисса символизирует верность Итаке, родной средиземноморской земле: «Мы избираем Итаку, надежную землю, смелую и суровую мысль, осмысленное действие, щедрость человека, знающего, что он делает», - говорит автор «Бунтующего человека». (63, р. 356). Образ Улисса связан и с его натянутым до предела луком, М, Кроше отмечает, что в определенной мере этот образ инспирирован тоже Гераклитом (у Гераклита - лук и лира) .(71, р. 128). Натянутый лук есть символ высшего напряжения. При этом Камю интерпретирует этот образ как касающийся любого из людей. Каждый должен натягивать этот лук напряжением воли, не исключающей из жизни ничего. И лишь в таком динамическом равновесии может быть сохранено то человеческое, что принадлежит самим людям, а не истории. Мера как граница, предел выражается у Камю в образе Немезис, трактуемой не как богиня возмездия, а как богиня меры (см, «Изгнанничество Елены», 58, р. 134). М. Кроше предлагает достаточно убедительную версию такого толкования: «...Камю открыл источник этой оригинальной концепции богини в статье о Немезис, помещенной в разделе о мифологии словаря Ларусс и опубликованной в 1935 году. В этой рубрике Феликс Гиран пишет: «Как и парки, Немезис сначала была моральной идеей незыблемого равновесия человеческого удела.» (71, р. 130). Далее отмечается, что такое понимание, видимо, связано с культом Немезис в Смирне, где оно и практиковалось.
Следует заметить, что в «Мифологическом словаре», изданном в 1961 году в Ленинграде, (авторы Ботвинник М.Н., Коган М.А., Рабинович М.Б., Селец-кий Б.U.) также отмечается связь Немезис с идеей равновесия, меры: «Вначале Немесида - морально-этическое понятие, возникающее из идеи судьбы, олицетворение судьбы, позднее - богиня, карающая за нарушение установленного порядка вещей, как за излишнее счастье, так и за слишком большую гордыню, ..» (3. с. 154). И далее: «Немесида изображалась в виде задумчивой, полной сил женщины с атрибутами равновесия, контроля, наказания и быстроты,,.» (Там же).
Несомненно, однако, что Камю толкует оба эти образа по-своему. Как указывалось выше, он использовал античные образы, переосмысливая их. Эту особенность отмечают практически все исследователи, но в особенности -Р Кийо, М.Кроше, Ж.Гассэн, Ф.Бартфилд.
Итак, мера в философии Аль бера Камю выступает в двух ипостасях: с одной стороны - предел, с другой - напряженное равновесие противоположностей.
В «Бунтующем человеке» мера связана прежде всего с антиномиями бунтующей мысли. Она оказывается ключевым понятием в проблеме соотношения бунта и насилия, насилия и общественной жизни. Мера как предел выступает здесь в качестве самой природы человека, ограничивающей его действия. Бунтари, не предающие истоков своего бунта, всегда помнят, что земная жизнь человека - единственная, следовательно, нужно стараться не посягнуть на нее. «Праведными» у Камю становятся те герои, которые платят за вынужденное убийство своей жизнью. Такими автор видит эсеров 1905 года - Каляева и его друзей (пьеса «Праведные» и глава «Разборчивые убийцы» в «Бунтующем человеке»).
С другой стороны, рассматривая меру как равновесие противоположностей, Камю делает вывод, что человек сочетает в себе вину и невиновность, и только осознание такого равновесия может спасти его от исторических катаклизмов, поскольку утверждение тотальной невинности человека всегда оборачивается в конце концов признанием его полной виновности. «Бунт же, напротив, настаивает на относительной виновности человека». (15, с. 349). Человек не виновен в насилии, творящемся в обществе, поскольку не он начал историю, но он и не невинен, поскольку он ее продолжает. В таком случае никто не имеет права претендовать на абсолютную невинность, а значит, не должен осуждать другого на смерть. Общество, допускающее такое осуждение, преступно.
