Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Влияние латино-польских школ на формирование Киево-Могилянской школы и приоритеты интеллектуальной жизни Московского царства в середине XVII в. 19
1.1. Иезуитская образовательная система в Киево-Могилянской коллегии 19
1.2. Жанровые произведения Киево-Могилянской коллегии XVII в. в кругу латино-польской катехической литературы 37
1.3. Основные приоритеты интеллектуальной жизни Московского царства до середины XVII в. 54
Глава 2. Киево-Могилянская школа в ее влиянии на духовно- интеллектуальную жизнь Московского царства второй половины XVII в. 64
2.1. Спор о пресуществлении Святых Даров как центральный сюжет религиозных дискуссий второй половины XVII в.: линии влияния и идейные конфронтации 64
2.2. Изменения в познавательных практиках и духовное образование Московского царства второй половины XVII в. 77
2.3. Образование новых векторов развития русской религиозно-философской мысли как последствие влияния Киево-Могилянской школы 107
Заключение 146
Список использованных источников и литературы
- Иезуитская образовательная система в Киево-Могилянской коллегии
- Жанровые произведения Киево-Могилянской коллегии XVII в. в кругу латино-польской катехической литературы
- Спор о пресуществлении Святых Даров как центральный сюжет религиозных дискуссий второй половины XVII в.: линии влияния и идейные конфронтации
- Изменения в познавательных практиках и духовное образование Московского царства второй половины XVII в.
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Историко-философское изучение интеллектуального наследия Киево-Могилянской школы составляет важную часть общего процесса научного исследования истории русской религиозно-философской мыслиl. Под Киево-Могилянской школой в данном случае понимается, во-первых, образовательная
система, сложившаяся в Киево-Могилянской академии. Во-вторых, - это и определенная интеллектуальная традиция, сформировавшаяся в стенах известного в восточнославянском мире учебного заведения. И. образовательная система, и интеллектуальная традиция, которые складываются в Киево-Могилянской академии, имеют общий источник происхождения. Они содержат общие идейные элементы и рассматриваются в настоящем исследовании в единстве своего проявления.
Во второй половине XVII в. в Московском царстве происходит встреча двух интеллектуальных традиций: московской традиции, в основе которой лежали преимущественно идеи восточной патристики, и традиции Киево-Могилянской школы, с ее адаптированными элементами иезуитской схоластики. В результате столкновения и последующего сопряжения традиций происходят изменения во всей интеллектуальной жизни образованной части московской элиты, в том числе - в оценке метода познавательной практики.
Обозначенные события, рассматриваемые со стороны религиозно-философских и политических перемен в интеллектуальной жизни московитов, по сей день, остаются предметом научных дискуссий. Интерес к ним проявляют историки из разных областей науки и образования - философии, литературы, культуры, педагогики. Изучение данной темы непосредственно связано с проблемой периодизации русской религиозно-философской и научно-исследовательской мысли. Кроме того, предлагаемый анализ данной проблематики позволяет глубже понять те идеи, которые оказали решающее
Абрамов А.И. Платоно-аристотелевские влияния в духовной культуре славянского средневековья // Сборник научных трудов по истории русской философии. М., 2005. С. 268—270.
влияние на формирование новых условий развития русской мысли допетровского периода. Речь идет об условиях, определивших в следующем, восемнадцатом, столетии саму возможность рецепции европейской светской культуры и науки.
Религиозные споры о времени пресуществления Святых Даров представляются в диссертации как открытая часть более глубокой и содержательно насыщенной конфронтации двух интеллектуальных традиций. В широком смысле эта проблема также может быть обозначена как проблема напряженного диалога «Восток-Запад». Споры, религиозные по форме, по своему содержанию затрагивают тему трансляции нового знания, привнесенного выучениками Киево-Могилянской коллегии. По сути, в идейных спорах второй половины XVII в. шла борьба за доминанту религиозно-философского знания, от которой, в свою очередь, зависела вся последующая динамика русской общественно-политической и философской мысли.
Влияние Киево-Могилянской школы рассматривается как важнейший фактор в понимании того интеллектуального сдвига, который наметился в русской религиозно-философской мысли во второй половине XVII в.
Для современных исследований результаты работы могут представлять интерес в изучении вопросов развития русской мысли XVII- XVIII вв.
Степень научной разработанности проблемы
Работы по истории русской мысли прошлого времени и современности заняты осмыслением проявления отдельных этапов развития русской мысли в ее общем эволюционном значении. В своем труде «Пути русского богословия» " Г.В. Флоровский характеризует состояние русской мысли XVII в. как «псевдоморфозу православия». Г.П. Федотов ситуацию XVII в. называет «духовным кризисом», причину которого усматривает в неподвижности московского традиционализма. Д.И. Чижевский 4 определяет события в интеллектуальной жизни Москвы XVII в. как проявление типической схоластики XVII в., привносящей в русскую жизнь культуру барокко. Важны работы по
* Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.
3 Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // Путь. 1931. № 27. С. 43.
4 Чижевский Д.И. К проблемам литературы барокко у славян // Человек в культуре русского барокко: Сб. статей
но мат. межд. конференции: ИФ РАН Москва, Историко-архитектурный музей «Новый Иерусалим». M., 2007. С.
557—610 ; Чижевський Д.І. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992.
осмыслению развития русской мысли как целостного явления В.В. Зеньковского5, М.С. Грушевского6.
Историки прошлого и современности, занимаясь изучением событий XVII в. обращали внимание на остроту культурных противоречий, выраженных в литературной полемике второй половины XVII в. Среди таких историков назовем Н.Ф. Каптерева, А.И. Соболевского, Н.Ф. Сумцова . И.А. Шляпкин был первым, кто в печати более точно исследовал и изложил московскую полемику XVII в. в своей статье «К истории полемики между московскими и
О Q
малорусскими учеными в конце XVII века» . Г.Г. Миркович обратил внимание на богословскую проблематику спора о пресуществлении Святых Даров. А.С. Лаппо-Данилевский в обстоятельном исследовании, посвященном истории русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв.10, предлагал считать культурный процесс в России XVII в., преимущественно, процессом заимствования. Исследователь характеризовал данный период влиянием позднесхоластической и возрожденческой мысли, отмечал инертность московского народа эпохи Средневековья и его образовательной отсталости11. А.С. Лаппо-Данилевский отмечал, что новые культурные явления становились предметом острой идейной борьбы, отражавшей противоречия общественной структуры. С точки зрения исследователя, инициированные сверху нововведения поставили, в итоге, «западников» перед выбором пути своего развития и ориентации либо на католическую, либо на протестантскую культуру.
5 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001 ; Его же. Основы христианской философии. М., 1992.
6 Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. К., 1995. Т. 5. Кн. 2 ; Его же. З історіі релігійной
думки на Украіні. Львів, 1925.
7 Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912 ; Соболевский А.И.
Западное влияние на литературу Московской Руси XV—XVII веков. Спб., 1899 ; Его же. Образованность
Московской Руси XV—XVII веков. СПб., 1894 ; Его же. Переводная литература Московской Руси XIV—XVIII вв.
Библиографический материал. СПб., 1903 ; Су.щов Н.Ф. Иоанн Вышенский (Южно-рус. полемист XVII в.). К.,
1885 ; Его оке. Характеристика южно-русской литературы семнадцатого века. К., 1885.
Статья вошла в его магистерскую диссертацию. См.: Шляпкин И.А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. С. 111-236.
9 Миркович Г.Г. О времени пресуществления св. даров: Спор, бывший в Москве во второй половине XVII-ro
века. Вильна, 1886.
10 Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII вв. M., 1990.
11 Там же. С. 206.
Оценка событий XVII в., сделанная Д.И. Чижевским, получила свое развитие в работах современных исследователей И.С. Захары, А. Шикулы 12, М.В. Кашуба13, Л.А. Довга14 и др. Работы московских авторов — А.И. Клибанова, В.В. Милькова, А.И. Абрамова15 — посвящены различным аспектам исследования традиций русской религиозно-философской- мысли.
Наиболее важные исследовательские работы, посвященные истории возникновения Киево-Могилянской школы появляются еще в дореволюционный период. Такими были работы М.П. Булгакова , В.И. Аскоченского , И.Е. Флерова 18, СТ. Голубева 19 . Н.И. Петров 20 и К.В. Харлампович" были одними- из первых историков, которые провели параллели в организации образовательной системы православных братских школ с иезуитскими и протестантскими коллегиями. Исследователи' отмечали факт заимствования православными школами латино-польских образовательных идеи и высказывались о доминировании латино-польского влияния- в учебных курсах Киево-Могилянской школы.
Советские историки периода до 1960-х гг., в. большинстве своем, не считали^ возможным существование отличий между иезуитскими
12 Захара И.С, Шикула А. Основные принципы философии барокко на Украине // Человек в культуре русского
барокко ... С. 156—168.
13 Кашуба М.В. Барочное осмысление человека в нравственно-дидактической литературе XVII в. // Там же. С.
141—156 ; Философия Возрождения на Украине. К, 1990.
14 Довга Л А. Трансформация православной антропологии в трактате Иннокентия Гизеля «Мир с Богом
человеку» // Человек в культуре русского барокко ... С. 208—216.
15 Абрамов А.И. Slavia scholastica как форма и содержание средневекового философствования (К вопросу о
неоплатонических влияниях в философских культурах Киевской и Московской Руси) // Духовна спадшина
Киівськоі Русі. Вип. 1. Одесса, 1997 ; Его же. Платоно-аристотелевские влияния ... ; Клибанов А.И. К проблеме
античною наследия в памятниках древнерусской письменности // Труды отдела древнерусской литературы.
Т. XIII. М.—Л., 1957. С. 158-181 ; Мильков В.В. Религиозно-философская проблематика Ареопагитик:
особенности сё восприятия древнерусскими книжниками и мыслителями // Человек верующий в культуре
Древней Руси. Материалы международной научной конференции 5—6 декабря 2005 г. СПб., 2005. С. 13—19.
16 Булгаков М.П. История Киевской академии. СПб., 1843.
17 Аскоченский В И Киев с древнейшим его училищем Академиею. В 2 4. 1856.
18 Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в
XVI, XVII, XVIII в. СПб., 1857.
19 Голубев СТ. История'Киевской духовной академии. Вып. 1. К, 1886 ; Его же. Киевский митрополит Петр
Могила и его сподвижники. К., 1883—1898 ; Его же. Материалы для истории западно-русской церкви XVIII
столетия. К., 1895.
20 Петров Н.И. Киевская академия во второй половине XVII века. К., 1895. С. 110—111.
21 Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века, отношение их к инославным,
религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви. Казань, 1898 ; Его же.
Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914.
западноевропейскими коллегиями и православными братскими школами" . Очевидно, советская школа отрицала существование иезуитского влияния, так как его признание не позволяло бы подчеркивать исконно русские источники российских школ. В работах данного периода подчеркивалось, что обучение в православных братских школах проходило на славянском языке, в то время как в иезуитских коллегиях обучение велось на языке польском.
Для украинских исследований, выполненных в 1960-1980 гг. (B.C. Горский 23, В.М. Ничик 24 , И.С. Захара 25, Я'.М. Стратий 26 ) характерно стремление найти начала-профессиональной русской философии в стенах Киево-Могилянской академии. В это же время' в работах группы исследователей В.Ml Ничик, В.Д. Литвинова, Я.М. Стратий"7 обосновывается существование в трудах профессоров Киево-Могилянской академии ренессансных и реформационных идей. Киевскими учеными отмечается- тенденция" к рационализации богословской, мысли, которая^ появляется с началом проникновения на Русь византийской- «богословской* и философской литературы». Последние работы В.М. Ничик были посвящены исследованию рецепции немецкой' культуры в' трудах Киево-Могилянской школы; 28 . Направление исследования, предложенное киевскими учеными в 1960-1980' гг. продолжается в. настоящее время в- Киевском университете* в работах Ю.А. Мицика, Т.М. Черепниной, Д. Кашиной, Л'.М: Алексиевец, С..1 Серякова, В.Ф. Баранивского, О.В. Скипнюк, В.М. Вандишева, СО. Черепановой, Д.С. Наливайко, М.В. Симчича, О. Сапарина.29.
История русской педагогики до Великой Октябрьской Социалистической Революции. М., 1938 ; Медынский Е.Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI и XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с Россией. М., 1954 ; Соколов М.В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI—XVIII вв. М., 1963.
23 Античная культура и отечественная философская мысль. К., 1990.
24 Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII века. К., 1978.
~5 Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII—XVIII вв. (Стефан Яворский). К., 1982 ; Захара І.С. Становлення професійної філософії в Україні II Наукові записки. Том 18, Ювілейний випуск, присвячений 385-річчю KMA. Київ, 2000. С 88-91.
26 Стратий Я.М. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины, XVII в. К., 1981.
27 Ничик В.М. Гуманистические и реформационные идеи на Украине (XVI — нач. XVII в.). К., 1990.
28 Нічик В.М. Киево-Могилянська академія і німецька культура. Київ, 2001 ; Нічик В.М., Хижняк 3.1. Києво-
Могилянська академія та українсько-німецькі культурні зв'язки // Наукові записки. Том 18, Історичні науки. Київ,
2000. С 12-30.
29 Міщик Ю.А. 3 невідомих листів викладачів і студентів Києво-Могилянської академії останньої третини 17 ст. //
Наукові записки. Том 18, Історичні науки. Київ, 2000. С. 4—12 ; Черепиіна Т.М., Кашіна Д. Особливості методів
Огромной заслугой киевских ученых является введение в научный оборот широкого круга источников. В этой связи, следует отметить работу Я.М. Стратий, В.Д. Литвинова, В.А. Андрушко «Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской Академии» .
Заслугой украинских ученых является обращение вновь к изучению истории православных братств» и братских школ, учитывая опыт дореволюционных исследований. Значительный интерес представляют исследования Я.Д. Исаевича31, который подчеркивает протестантское влияние в программах православных братств. Н.М. Яковенко 32 продолжает изучение вопросов влияния иезуитских и протестантских коллегий на православные братские школы Западной Украины XVI-XVII вв. З.И. Хижняк33, продолжив работу над изучением истории Киево-Могилянской школы, выявила» ее новые источники и представила современное исследование с уточненными данными.
Среди московских* авторов* следует особо отметить работу С.С. Лукашовой3 . Bv ней дается* критическая, оценка устоявшимся^ результатам* исследования братского движения 1580-х гг. С.Є. Лукашова-проводит наиболее полное исследование православных братств. Показывает, что в феномене
активізації навчання в Києво-Могилянській академії II Там же. С. 30—36 ; Наливайко Д.С. До проблеми Ренесансу в українській літературі II Там же. Том 18, Спеціальний випуск. Частина 1. С. 4—14 ; Аіексієвець Л.М. Нові підходи у визначенні ролі Києво-Могилянської академії в суспільному житті України (XVII—XVIII століття) // Там же. Том 18, Ювілейний випуск, присвячений 385-річчю КМА. С. 19—23 ; Сєряков СО: Характерні риси єзуїтського шкільництва в освітній діяльності Києво-Могилянської академії в XVII столітті // Там же. С. 24—28 ; Баранівський В.Ф. Гуманістичні засади внутрішнього життя Києво-Могилянської академії // Там же. С. 49—50 ; Скипнюк О.В. Києво-Могилянська академія і розвиток вітчизняної політико-нравової думки. // Там же. С. 11—11; Вандишев В. М, Релігійно-філософська ситуація доби Петра Могили // Там же. С 110—114 ; Черепанова CO. Діалог культур як філософсько-гуманістична традиція освітньої практики Києво-Могилянської академії і сучасність // Там же. С. 166—170 ; Наливайко Д.С. Українські поетики й риторики епохи бароко: типологія літературно-критичного мислення та художня практика // Наукові записки. Том 19, Філологічні науки. Київ, 2001. С. 3—18 ; Симчич М.В. До проблеми ідентифікції рукописних курсів професорів КМА (XVII—XVIII ст.) // Наукові записки. Том 25, Філософія та релігієзнавство. Київ, 2004. С. 69—73 ; Сапарін О. Тема серця в антропологічних пошуках представників «Київської школи» // Наукові записки. Том 1, Філософія та релігієзнавство. Київ, 1996. С. 79-84.
30 Стратий Я.М., Литейное В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-
Могилянской. К., 1982.
31 Ісаєеич ЯД. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI—XVIII ст. К., 1966.
32 Яковенко Н.М. Протестантські і католицькі школи. Замойська академія // Історія української культури: У 5 т.
К., 2001. Т. 2. С 543-548.
33 Хижняк З.И. Киево-Могилянская академия. 2-е изд., перераб. и доп. К., 1981.
34 Лукашова С.С. Миряне и церковь: религиозные братства киевской митрополии в конце XVI века. М., 2006.
православных церковных братств следует искать начало возникновения тенденции роста определенной творческой активности братчиков.
Не менее ценная работа М.А. Корзо35 посвящена исследованию русской и латино-польской катехетической традиции. Заслугой исследователя является выявление заимствований латино-польской катехетической литературы в сочинениях украинских и московских авторов.
М.В. Дмитриев предлагает рассматривать церковные братства Киевской митрополии в качестве центров осуществления и сохранения «православной конфессионализации». По мнению исследователя, специфика православной традиции не позволяет говорить о «православной реформации». Ю.Э. Шустова работает в русле профессионального исторического исследования. Значительный интерес представляют ее работы по истории Львовского братства . Специальные исследования по истории братских школ и их образовательных идей отмечают латино-польское влияние, или говорят о его преобладающем значении в устройстве православных братств и школ при них.
Работы исследователей Санкт-Петербургского университета
А.Ф. Замалеева 38 , А.И. Бродского 39 , О.Б. Ионайтис 40 демонстрируют аналитический подход к изучению русской философии. Особое внимание в них уделяется процессам секуляризации в русской философии и культуре. К этому же направлению исследования примыкает докторская диссертация Ю.А. Бубнова «Метафизика русского Просвещения» 41 , в которой анализируется
35 Корзо М.А. Украинская и белорусская катехетическая традиция к. XVI — нач. XVIII века: становление,
эволюция, проблема заимствования. М., 2007 ; Ее же. Внешняя традиция как источник вдохновения. К вопросу
об авторстве киевских и московских православных текстов XVII в. Два примера // Studi Slavistici. 2009. Vol.VI. P.
59-84.
36 Дмитриев М.В. Церковные братства Киевской митрополии в конце XVI в.: результат «православной
конфессионализации»? // Сравнительная история: методы, задачи, перспективы. Сб. статей. М., 2003. С. 133—153
; Его же. Киевская митрополия во второй половине XVI в. и генезис Брестской церковной унии 1595—1596 гг.
Диссертация... доктора исторических наук. 07.00.03. М., 2000.
37 Шустова Ю.Э. Архив Львовского Успенского братства в XVI—XVIII веках // Архивы Русской Православной
церкви. M., 2005. (Труды Историко-архивного института. Т. 36). С. 59—64.
38 Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия IX—XX вв. СПб., 2007.
39 Бродский А.И. От онтологизма к логицизму // Русская философия. Новые исследования и материалы.
(Проблемы методологии и методики). СПб., 2001. С. 167—176 ; Его же. Уроки логики для России. К вопросу о
латинско-нольском влиянии на русскую культуру// Dusza polska і rosyiska. Spojzenie wspolszesne. Lodz, 2003. C.
71-80.
40 Ионайтис О.Б. Антропоцентризм в Киевской Руси // Вестн. Рос. Акад. Ест. Наук. 2002. №1. С. 46—53.
41 Бубнов Ю.А. Метафизика русского Просвещения. Воронеж, 2003.
«формирование секуляризованной метафизики» в трудах киевских ученых XVII-XVIII в.
Изучению вопросов историко-философской преемственности идей допетровского периода с последующим развитием русской философской мысли посвящены работы А.Н. Робинсона 2, B.C. Никоненко43, В.В. Аржанухина .
Исследования М. Окенфусса и Н. Хриссидиса45 посвящены рецепции
иезуитской схоластики в образовательной системе Московского царства XVII в.
Н. Хриссидис на основе обширного корпуса источников, включающих в себя
учебные курсы братьев Лихудов по логике, философии, риторике, космологии и
натурфилософии, показал, что Славяно-Греко-Латинская академия предлагала
московитам в конце XVII в. достижения европейского образования.
Исследователь подчеркивает, что они были приняты и одобрены московским
правительством. Работа Н. Хриссидиса примыкает к исследованиям группы
историков Московской С л авяно-Греко-Латинской академии, среди которых
Б.Л. Фонкич, Д.А. Яламас, ДН. Рамазанова, И.А. Вознесенская 46
И.А. Вознесенская впервые обратила внимание на недооцениваемую роль греко-
славянских школ Москвы и Новгорода. По мысли исследователя, в XVIII в. эти
школы являлись центрами сохранения греко-славянской линии развития
российского просвещения. (
42 Робинсон А.Н. Борьба идеи в русской литературе XVII века. М., 1974.
43 Никоненко B.C. Русская философия накануне Петровских преобразований. СПб., 1996.
44 Аржанухин В.В. Философия в Падуанском университете в середине XVII в. // Лихудовские чтения, 1998.
Материалы научной конференции "Первые Лихудовские чтения" Великий Новгород, 11—14 мая 1998 года.
Великий Новгород, 2001. С. 205—211 ; Его же. Славяно-греко-латинская академия и Русская православная
церковь // Православие в Древней Руси. Л., 1989. С.73—79.
45 Okenfuss M.J. The Jesuit Origins of Peterine Education II The eighteenth Century in Russia. Oxford, 1973. PP. 106—
130 ; Chrissidis N.A. Creating the new educated elite: Learning and Faith in Moscow's Slavo-Greco-Latin Academy,
1685—1694. Ph.D. dissertation. Yale University, New Haven, 2000 ; Idem. A Jesuit Aristotle in Seventeenth Century
Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy II Modernizing Muscovy: Reform and
Social Change in Seventeenth-Century Russia. London, 2004. PP. 391—417.
46 Фонкич Б.Л. Греко-славянские школы в Москве в XVII веке. М., 2009 ; Вознесенская И.А. Греческие школы
Иоанникия и Софрония Лихудов в начале XVIII в. Диссертация ... кандидата исторических наук. 07.00.03. М.,
2004 ; Рамазанова Д.Н. Братья Лихуды и начальный этап истории Славяно-греко-латинской академии.
Диссертация .'.. кандидата исторических наук. 07.00.03. М., 2003 ; Яламас Д.А. Значение деятельности братьев
Лихудов в свете греческих, латинских и славянских рукописей и документов из российских и европейских
собраний. Диссертация ... доктора филологических наук. 10.02.14. М., 2001.
Специальные исследования по истории Московской академии были выполнены ИЛ. Образцовым, С.К. Смирновым 47 , П.В. Знаменским 48 , А.В. Панибратцевым49. Среди специальных работ по исследованию иезуитской схоластики следует отметить работы Д. Фаррелла, Л.В. Цыпиной, Д.В. Шмонина, Г.В. Вдовиной50.
Е.Н. Ивахненко51 предложил новаторский подход в исследовании идейных конфронтации. По мысли исследователя, в идейных конфронтациях происходит смена приоритетов, которая на поверхности истории, в социальном движении и процессах может проявляться по прошествии определенного времени52. Такая идейная переориентация возможна в «переходное время» истории, когда скрыто формируется траектория последующего развития мысли. Во время идейной неустойчивости недоминирующий ранее идейный «импульс» может стать причиной судьбоносной смены культурных приоритетов общества. Идейное пространство определяется у исследователя понятием «порога» 53 . Характеризуется наличием понятийных трансформаций, приводящих в движение процесс образования идейных течений. Такой подход позволяет наиболее продуктивно провести историко-философское исследование «идейного пространства» XVII в.
Лингвистические аспекты русского средневековья основательно разработаны в работах С. Матхаузеровой54 и А. Вежбицкой55. Весьма ценным
47 Образцов И. Братья Лихуды. Эпизод из истории русского просвещения в конце XVII столетия // Журнал
министерства народною просвещения. 1867. Ч. CXXXV. С. 737-753 ; Смирнов С.К. История Московской
славяно-греко-латинской академии. М., 1855.
48 Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881.
49 Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века).
М., 1997.
50 Farrell A. The Jesuit Code of Liberal Education. Development and Scope of the Ratio Studiorum. Milwaukee, 1938 ;
Цытта Л.В. Из истории образования Нового времени: философия а университетах ордена иезуитов // Горный
институт и петербургская высшая школа в пространстве образования, науки и культуры / гл. ред. В. С.
Литвиненко. СПб., 2005. С. 101—105. (Записки Горного института. Т. 163) ; Шмонин Д.В. Метафизика Франсиско
Суареса: Принцип индивидуации: от средневековой схоластики к философии Нового времени. Диссертация ...
кандидата философских наук. 09.00.03. СПб., 1997 ; Вдовина Г.В. Язык неочевидного. Учения о знаках в
схоластике XVII в. М., 2009.
51 Ивахненко Е.Н. Интеллектуальные споры XVII века: «грекофилы» и «латынщики» // Россия XXI век. 2006. №1.
С. 86-107 ; Его оке. Россия на «порогах»: Идейн. конфронтации и «пороги» в течениях русской религиозно-
философской и политической мысли (XI - нач. XX в.): Ист.-филос. исслед. : Монография. СПб., 1999. С. 156-
185.
52 Ивахненко Е.Н. Россия на «порогах» ... С. 24-25.
53 Там же. С. 15.
5 Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Praha, 1976. 55 Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999.
при разработке темы диссертации оказались работы по исследованию русского
средневекового сознания: A.M. Панченко, В.М. Живова, Б.А. Успенского,
А.П. Богданова, Л.А. Сазоновой, А.Л. Юрганова, А.Х. Горфункеля,
Т.А. Опариной, Т.В. Панич, Е.А. Овчинниковой, Т.В. Чумаковой56.
Следует особо отметить исследования религиозных и философских оснований старообрядческой мысли, проводимых М.О. Шаховым и Н.С. Гурьяновой 57 . В их работах отмечается использование частью старообрядцев методов познавательной практики, предложенных Киево-Могилянской школой.
Большой интерес представляют работы украинских славистов Гарвардского университета: П. Левин 58 , занимающейся историей Киево-Могилянской академии и православных братств, И.А. Шевченко59 - автора работ по вопросам рецепции культуры Запада и Востока. Также отметим работы Р. Даровски и П.К. Хресту60.
Настоящее диссертационное исследование продолжает исследовательские тенденции, представленные в историографии вопросов рецепции иезуитской схоластики и латино-польской культуры в интеллектуальных традициях Западной Украины и Москвы второй половины XVII в.; вопросов идейной конфронтации; выявления оснований русской религиозно-философской мысли второй половины XVII в. Вместе с тем, в историографии отсутствуют
Панченко A.M. Я эмигрировал в Древнюю Русь. Россия: история и культура. Работы разных лет. СПб., 2008 ; Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004 ; Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв). 3-е изд., испр. и доп. М., 2002 ; Сазонова Л.И. Русская культура XVII в. перед выбором пути // Человек между царством и империей. M., 2003. С. 184—198 ; Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006 ; Горфункель А.Х. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII - начала XVIII в. // Труды отдела древнерусской литературы. Том XVIII. С. 188-213 ; Панин Т.В. Книга Щит веры в историко-литературном контексте конца XVII века. Новосибирск, 2004 ; Овчинникова Е А. Становление теоретической этики в России (XVII-XVIII вв.) // Философский век. Альманах. Вып. 28. История университетского образования в России и международные традиции просвещения. Том I. СПб., 2005. С. 113-119 ; Чумакова Т.В. Рецепция Аристотеля в древнерусской культуре // Verbum. Вып. 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб., 2002. С. 172-183 ; Опарина Т.А. К предыстории рецепции украинского барочного богословия в России // Человек в культуре русского барокко ... С. 175-199.
57 Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М.,
2002 ; Гурьянова Н.С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии. Новосибирск, 2007.
58 Seventeenth-Century Writings on the Kievan Caves Monastery I Introd.by P .Lcwin. Cambridge, 1987. (Harvard
Library of Early Ukrainian Literature. Texts. V. 4)
59 Sevcenko A. A Neglected Byzantine Source of Muscovite Ideology II Harvard Slavic Studies. 1954. Vol. 2. PP. 141—
179.
60 Xpijaxov П.К. EoXoyucd МєХтг|цата. 0ц. 3: NnJixtKU каї Наихаотіка. єааоЛоуисп, 1977 ; Darowski R.
Philosophy of Jesuits in lithuania since the 16th until the 18th century II Problemos. 2008. Vol. 73. PP. 18-24.
специальные исследования, посвященные «идейному слою» московской полемики XVII в. и анализу познавательных практик в идейных конфронтациях второй половины XVII в.
Объект исследования - наследие Киево-Могилянской религиозно-философской школы, оказавшее непосредственное влияние на интеллектуальные традиции Московского царства XVII в.
Предметом исследования являются религиозно-философские, образовательные и культурно-исторические факторы влияния Киево-Могилянской школы, проявившиеся в русской интеллектуальной жизни второй половины XVII в.
Хронологические рамки предмета исследования определены второй половиной XVII в. Они открываются событиями конца 1640-х гг., когда московский царь Алексей Михайлович приглашает киевских ученых для участия в «книжной справе». Результаты деятельности киевских монахов приводят к идейным столкновениям в образованных кругах Московского царства, которые в различных формах проявляются в течение всей второй половины XVII столетия. Полемика, составляющая спор между «латинствующими» и «грекофилами», продолжается до конца XVII столетия, до учреждения Славяно-Греко-Латинской академии.
Цель кандидатской диссертации - исследовать линии влияния Киево-Могилянской школы во второй половине XVII в. на интеллектуальную жизнь Московского царства в целом и религиозно-философскую мысль в частности. На этом исследовательском материале выявить религиозно-философское, социально-политическое и образовательное значение этого влияния.
В соответствии с целью работы определены основные задачи:
определить основной круг идей, утвердившихся в Киево-Могилянской школе к середине XVII в. в результате латино-польского влияния;
исследовать богословские и образовательные идеи Киево-Могилянской школы, оказавшие влияние на религиозно-философскую мысль Московского царства второй половины XVII в.;
- показать значение Киево-Могилянской школы в формировании новых идейных течений, религиозных и светских, а также в деле создания образовательных учреждений в Московском царстве во второй половине XVII в.
Источниковедческая база
В основу исследования положен анализ полемических трактатов, учебных курсов и произведений катехетического жанра. В их числе тексты Иннокентия Гизеля («Мир с Богом человеку», «Диспут о чувственной душе», «Opus totius philosophae»), Иоанникия Галятовского («Ключ разумения», «Небо новое, новыми звездами сотворенное»), Петра Могилы («Православное исповедание веры», «Собрание короткой науки об артикулах веры православных кафолических христиан», «Евхологион, албо вечность», «Лифос»), Сильвестра Коссова («Наука о седми сакраментах албо тайнах», «Exegesis»), Кассиана Саковича («Аристотелевские проблемы, или вопрос о природе человека», «Трактат о душе»), Симеона Полоцкого («Вертоград многоцветный», «Обед душевный», «Вечеря душевная», «Жезл правления», «Рифмологон»), Сильвестра Медведева («Манна», «Хлеб животный», «Праведный ответ»); «Привилегия на академию» Полоцкого-Медведева, «Акос» Иоаникия и Софрония Лихудов, коллективные трактаты «Остен» и «Щит Веры»; работы Евфимия Чудовского («Неистовобрехание», «Опровержение латинского учения о пресуществлении», «Показание на подверг латинского мудрования», «Ответ на лжущее писание <...> Петра Артемьева»), трактаты «грекофилов» «Учиться ли нам полезнее грамматике» и «Довод вкратце».
Также к исследованию были привлечены работы Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Дмитрия Ростовского, Фомы Аквинского, Франциско Суареса, Игнатия Лойолы, Педро де Мендосы, Фрациско де Овьедо, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита.
Методологическая и теоретическая основа диссертации
Работа выполнена в историко-философском методологическом ключе. При этом решение определенной части поставленных задач потребовало применения методик междисциплинарного исследования с привлечением тех идейных
смысловых полей, которые сформировались на стыках истории, философии, филологии и лингвистики.
Диссертационное исследование исходит из установки, что каждая социально-историческая система имеет собственную, «индивидуальную» траекторию духовной преемственности, которая в ее конкретном виде не выводима из каких-либо общих законов и не поддается полному объяснению на основе только внутренних для данной системы причинно-следственных связей .
Думается, не следует искать закономерностей, проводить прямую зависимость и устанавливать «непосредственную связь» между влиянием Киево-Могилянской школы на русскую религиозно-философскую мысль XVII в. и преемственностью культурно-исторических феноменов Западной Европы в России. Важно подчеркнуть, прежде всего, впервые обретенный в этот период интеллектуальный опыт русской религиозно-философской мысли. Настоящая работа нацелена на обнаружение точек соприкосновения и точек роста интеллектуальных традиций, исследование идейного пространства русской религиозно-философской мысли XVII в., а не на поиски времени ее начала, или конца.
Концептуальное решение теоретической проблемы, с одной стороны, потребовало от диссертанта обращения к широкому спектру культурно-исторических памятников, с другой, - к исследовательской литературе XIX-XX вв. общекультурного и методологического характера. Первый («низовой») слой обобщения составили тексты первоисточников и отдельные разбросанные по историко-философским работам исследовательские разработки сущностных сторон киево-могилянского влияния. Второй слой представляет собой концептуальное обобщение результатов произошедшего влияния Киево-Могилянской школы на русскую религиозно-философскую мысль.
Научная новизна исследования
Киево-Могилянская школа рассматривается в качестве ключевого фактора в формировании того интеллектуального пространства русской мысли, которое исторически расположено между русским Средневековьем и эпохой русского
См.: Ивахненко Е.Н. Россия на «порогах» ... С. 17.
Просвещения (Петербургский период). В диссертации показаны основные источники формирования традиции Киево-Могилянской школы, те богословские и образовательные идеи, которые повлияли на изменение интеллектуальной жизни Московского царства во второй половине XVII в.
Предпринятый анализ текстов представителей Киево-Могилянской коллегии и тех дискурсивных практик, которые ими были привнесены в Московское царство второй половины XVII в., позволил показать, как и в каком направлении под влиянием новых идей стала меняться интеллектуальная жизнь московитов, прежде всего — со стороны ее религиозно-философских, общемировоззренческих и образовательных оснований.
В диссертации исследуются основные идейные конфронтации в их связи с влиянием Киево-Могилянской школы. Предпринимается попытка проанализировать связь отстаиваемых сторонами идейного конфликта богословских и вероисповедальческих принципов с философским мировоззрением тех представителей, которые их провозглашали и отстаивали. Таким образом, впервые в историко-философском исследовании предпринимается попытка анализа детерминаций между позициями участников спора о пресуществлении Святых Даров и их мировоззренческими установками на методы познавательных практик.
Впервые в специальном исследовании идейные столкновения интеллектуальных традиций Московского царства и Киево-Могилянской школы во второй половине XVII в. анализируются в развитии: от первоначальной конфронтации к последующему сопряжению и синтезу.
В диссертации предпринимается анализ привнесенного потенциала Киево-Могилянской школы как фактора преодоления духовного кризиса Московского царства XVII в., а также последующего формирования условий для приятия европейской учености. Киево-Могилянская школа знакомила Москву с системой рационального знания и возможностями ее применения для «христианской науки». Киево-Могилянская школа оказала ключевое влияние на активную смену духовных (религиозное образование) и интеллектуальных (постепенную
переориентацию на европейские стандарты государственного управления и хозяйствования) установок Московского царства в конце XVII в.
Положения, выносимые на защиту
По результатам проведенного диссертационного исследования на защиту выносятся следующие положения:
Через выучеников Киево-Могилянской коллегии в Московское Царство второй половины XVII в. проникают элементы иезуитской схоластики, которые распространяются на вопросы вероисповедания и Богопознания. Когнитивные установки иезуитской схоластики вступают в противоречие с установками московского религиозного традиционализма. Развернувшаяся дискуссия оказывает непосредственное влияние на изменение мировоззренческих установок русских интеллектуалов того времени, прежде всего — установку на расширение познавательных возможностей человека.
С одной стороны, выученики Киево-Могилянской школы привнесли в интеллектуальную жизнь Московского царства «идейную смуту», столкновение обрядовых вероисповедальческих установок. С другой стороны, утверждаемые ими познавательные практики содержали в себе потенциал преодоления возникшего идейного конфликта. Методы экзегетики, активно практикуемые киево-могилянцами, существенно расширили интеллектуальное пространство русской мысли второй половины XVII в. и способствовали постепенной ее ориентации в сторону Запада. Идеи «латинствующих» находят свое воплощение в планах учреждения Славяно-Греко-Латинской академии, а элементы западноевропейской силлогистики становятся все более значимыми в программах не только светских, но и духовных учебных заведений.
Киево-Могилянская школа оказала заметное влияние не только на последующую рецепцию русскими мыслителями западноевропейских религиозно-философских идей, но и на новое прочтение восточно-православного наследия (византийский концепт понятия єтсіуош).
Влияние элементов рационализма, заключенных в схоластических приемах ведения спора и привнесенных «латинствующими» в московскую интеллектуальную жизнь, по прошествии нескольких десятилетий испытала на
себе и старообрядческая мысль. В результате такого влияния старообрядцы активизировали деятельность по разработке собственных герменевтических и экзегетических методов.
Теоретическая и практическая значимость диссертации
Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в изучении истории русской религиозной, философской и общественно-политической мысли в переходное время от Московского царства к Петербургскому периоду XVIII в.
Проведенное исследование позволяет глубже осмыслить истоки и сам процесс формирования общемировоззренческих, религиозно-философских и эпистемологических условий русской интеллектуальной жизни второй половины XVII в., на основании которых в последующее столетие была успешно осуществлена рецепция европейской светской культуры, науки, литературы и философии.
Материалы диссертации могут быть использованы при чтении общих и специальных лекционных курсов по истории русской философии.
Апробация работы
Различные аспекты темы диссертации апробировались автором на межвузовских конференциях: «Грани культуры: актуальные проблемы истории и современности» (Москва, ИБП, 15 декабря 2008 г.), «Национальное своеобразие в философии» (Москва, РГГУ, 8-9 декабря 2009 г.), «Грани культуры: актуальные проблемы истории и современности» (Москва, ИБП, 18 декабря 2009 г.).
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры отечественной философии РГГУ. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в четырех научных публикациях.
Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Автор выражает благодарность за неоценимую помощь в подготовке настоящего исследования Е.Н. Ивахненко, В.В. Сербиненко, О.В. Марченко, СМ. Половинкину, Д.Н. Рамазановой, А.И. Алешину и С.С. Неретиной.
Иезуитская образовательная система в Киево-Могилянской коллегии
Создание Киево-Могилянской коллегии исследователи относят к 1632 г.1 Коллегию считают первым высшим учебным заведением в русских землях. В ней видят источник западноевропейского влияния, которое во многом изменило культурно-исторические ориентиры Малороссии и Великороссии . Разработка темы диссертации потребовала, прежде всего, сосредоточить исследовательский интерес на тех аспектах этого влияния, которые опосредованно повлияли на интеллектуальную жизнь Московского царства того времени.
В стенах Киево-Могилянской коллегии формировалась интеллектуальная традиция, оказавшая значительное влияние на развитие всей русской мысли XVII в. Представляется, что в первой главе обращение к изучению истории Киево-Могилянской школы и выявлению источников формирования ее традиции позволит уточнить содержание идей, которые были положены в основу самой интеллектуальной традиции. В последующем, во второй главе диссертации, полученный результат позволит прояснить те компоненты этой традиции, которые были привнесены в Московию через тексты выучеников Киево-Могилянской коллегии.
Обращаясь к истории Киево-Могилянской коллегии и исследуя, таким образом, ее интеллектуальную традицию, необходимо отметить, что коллегия стала преемницей школ православных церковных братств . В своем становлении православные церковные братства испытывают влияние школ иезуитов и протестантов. Такое влияние выражается скорее в присутствии общих корней и генетическом родстве с идейными и образовательными элементами латинских школ, нежели в прямом заимствовании и копировании латинской системы4. М.В. Дмитриев отмечает, что православные церковные братства оставались специфическим феноменом. Они отражали восточно-христианские традиции и опирались на особенности православной экклезиологии5.
Возникновение в Западной Украине православных церковных братств происходит в условиях широкого распространения иезуитских и протестантских братств в Речи Посполитой в XVI-XVTI вв.6 Следуя всеевропейской программе «pietas litterata» (просвещенного благочестия), иезуиты и протестанты создают при братствах школы. Братские школы должны были оказывать содействие прививанию христианской морали и воспитанию достойного и приличного поведения у послушников. Принятые в братствах задачи образования были сформулированы Эразмом Роттердамским в трактате «De civilitate morum puerihum» . Важнейшую роль в протестантских школах играла проповедь, нацеленная на обновление религиозной жизни . Делался акцент на упрощении обряда и примате личной веры над коллективностью церковных учреждений9.
Протестантская система образования вызывала симпатии у украинских магнатов, и видимо, первой получила распространение на галицких землях с середины XVI в.10 С 1559 г. начала действовать первая на территории Западной Украины кальвинистская школа, где в период до 1562 г. училось около 300 юношей11. В конце XVI в. — начале XVII в. на волынских и киевских землях получают распространение протестантские школы социниан, которые придавали особое значение образованию как средству умственного и морального самосовершенствования. Образование считалось главным средством на пути к преодолению греховности человеческой натуры12.
Конкуренцию протестантам составлял Орден Иисуса, утвержденный папской курией в 1540 г. Деятельность иезуитов была нацелена на активную просветительско-пропагандистскую работу среди мирян и . Иезуитские коллегиумы ориентировались на модель протестантских гимназий, следуя воспитательному идеалу «pietas litterata». Они преследовали цель распространения католической веры, и прилагали все усилия для привлечения молодежи. Во многом это достигалось благодаря универсальной образовательной доктрине, закрепленной в едином школьном уставе («Ratio Studiorum») 15 . Обучение в коллегиях было бесплатным. «Ratio Studiorum» официально провозглашал принцип терпимости к вероисповеданию учеников-некатоликов. Во многих иезуитских коллегиях преподавание велось людьми разных национальностей. По приказу генерала Ордена преподаватели регулярно меняли место своей дисклокации и перемещались из страны в страну.
Иезуитская школьная система бесплатно давала хорошее образование, блестящее знание латыни и привычки приличного поведения. Общество Иисуса с 1560-х гг. начало свою миссию в Речи Посполитой l . Беспорядочность конфессиональных организаций и определенная государственная толерантность к конфессиональным объединениям делали польские земли идеальным объектом для прикладывания миссионерских усилий.
Академик К.В. Харлампович подчеркивал, что именно латино-польские школы послужили источником знакомства православных братских школ с европейской наукой. И в протестантских гимназиях, и в иезуитских коллегиях эта наука «была одинакова» : грамматика, риторика и пиитика, диалектика, математика, вероучение и правоучение. В такой среде возникают православные церковные объединения братчиков. При этом они обладали рядом отличительных особенностей.
Итак, православные церковные братства появляются как религиозные объединения мирян на территории Западной Украины (входящей в состав Речи Посполитой) во времена духовного кризиса, главными виновниками которого братчиками признаются православные епископы . Говоря о причинах кризиса, М.В. Дмитриев приходит к выводу, что его истоки, равно как и истоки «братского движения» следует искать в «православной конфессионализации» Киевской митрополии, которая понимается как осознание верующими отличия «своей» конфессии от других и стремление властей подчинить население православным религиозным нормам .
Жанровые произведения Киево-Могилянской коллегии XVII в. в кругу латино-польской катехической литературы
М.А. Корзо в своей основательной работе59 , посвященной изучению катехетической традиции в Украине и Белоруссии, отмечает, что в Обществе Иисуса религиозное наставление верующих рассматривалось как один из основных видов духовного служения. «Формация молодых иезуитов (схоластиков), предусматривавшая приобретение специальных навыков катехизации, завершалась принесением обета учить религии детей и людей необразованных. Перед последними обетами иезуиты должны были заниматься катехизацией простонародья в течение 40 дней» .
Широкое распространение катехетической традиции в Речи Посполитой было обусловлено пастырской конкуренции между Иезуитской и Протестантской Церковью. Активизировалась переводческая деятельность по адаптации латинских катехетических текстов. Наиболее часто на польский язык переводились катехизисы Петра Канизия, Якуба Ледесмы и Роберто Беллармина. Их сочинения рекомендовалось применять в качестве базовых пособий по основам вероучения для приходских школ и катехизации в приходах. Их сочинения также служили источниками для составления православных катехизисов Киево-Могилянской школы.
Польские ученые участвовали в составлении собственных польских катехетических сочинений, основой которых были катехизисы латинские. Данное обстоятельство позволяло развиваться катехетической традиции в различных жанровых своеобразиях. Можно выделить катехизисы, рассчитанные на приходское духовенство, простонародье и детей 61 . Преподаватели Киево-Могилянской коллегии, также действуя в рамках иезуитской школы, были причастны катехетической традиции и создавали различные произведения, которые, можно отнести к проявлению катехетического жанра. За основу собственных сочинений, как правило, брались латинские, польские, греческие или иллирийские катехизисы. Характерно, что, как правило, католические катехизисы доминиканцев, бенедектинцев и иезуитов имеют сходную композицию и общие источники. В ряде случаев, католические катехизисы имеют генетическое родство с катехизисами протестантов, греков и православных 2.
Наиболее известен катехизис Петра Канизия 1558 г., тексты которого составили позднее основу «Римского катехизиса»63. Катехизис делится на две части: мудрость и справедливость. Первая часть состоит из трех разделов по числу трёх христианских добродетелей (вера, надежда, любовь). Молитвы («Отче наш» и «Радуйся, Мария») проистекают из веры (Credo), а также подготавливают христианина к исполнению закона и совершению дел милосердия. Справедливость (или праведность) учит избегать греха и стремиться к добродетели, что оказывается невозможно без содействия Божественной благодати. А потому между разделами «мудрость» и «справедливость» дается описание таинствам как главным источникам благодати. Такая композиция катехизиса является классической.
Католическое богословие исходило из убеждения, что без содействия Божьей помощи христианин не способен последовательно соблюдать заповеди и вести добродетельную жизнь64. Источником благодати являются церковные таинства, по этой причине раздел о таинствах предшествует разделу о декалоге. М.А. Корзо отмечает, что в такой последовательности богословского материала просматривается положение католической догматики о так называемой упреждающей благодати65, выполняющей роль первотолчка для всех нравственно положительных поступков человека. Раздел о добродетелях также, как правило, помещался после изложения таинств, потому что они были недостижимы без содействия благодати.
В 1640 г. Петром Могилой (и коллективом авторов) было подготовлено «Православное Исповедание»6 . Что характерно, оно готовилось на латинском языке, а было издано впервые на польском и разговорном украинском языке («Zebranie krotkiey nauki о artykulach wiary prawoslawno katholickiey chrzescianskiey», 1645). Катехизис Петра Могилы был сразу обвинен в сходстве с «Римским Катехизисом» и катехизисом Петра Канизия67. Действительно, хотя «Православное Исповедание» значительно короче «Римского катехизиса», но между ними больше идейных сходств, нежели идейных различий, которые, по сути, отражают конфессиональную разницу.
Идейное и композиционное сходство наиболее выразительно проявляется в изложении раздела таинств и благодати. Сущность таинства понимается так же, как и в «Римском катехизисе». Условия выполнения таинства и их изложение также схожи. Обратимся к более обстоятельному рассмотрению вопроса о таинствах. Выявление понимания таинства иезуитской традиции поможет в последующем исследовании московских идейных споров второй половины XVII в. Их центральным сюжетом станет спор между «латинствующими» и «грекофилами» о Таинстве пресуществления Святых Даров.
Иезуитское понимание таинства определяется словами блаж. Августина: «Таинство есть знак священной вещи, то есть установленный для нашего освящения видимый знак невидимой благодати» 8. Понятие «знак» (signum), употребляется или как условный символ известной вещи и тогда он служит видимым символом действительно сообщаемой нам благодати Святого Духа. Или как действительное обозначение предмета: знаки, употребляемые в таинствах, установлены самим Богом (signa divinitus data) и обозначают известную совокупность божественных действий, переносящих нашу мысль к прошлому, имеющих место в настоящем и окрыляющих надеждою на будущее. Причины установления таинств, по «Римскому катехизису», следующие: 1) слабость человеческого ума не позволяет познать то, что совершается духовно; 2) человеческий дух слаб в стремлении к тому, что обещается и во что должно верить; 3) нужда души в таинствах, как во врачестве, и 4) необходимость для человека в видимом знаке для распознавания верующих. «Таинства пред людьми изобличают нашу веру, возгревают любовь и обуздывают гордость ума, заставляя нас подчиняться Богу»69.
Спор о пресуществлении Святых Даров как центральный сюжет религиозных дискуссий второй половины XVII в.: линии влияния и идейные конфронтации
Спор о времени пресуществления Святых Даров может быть рассмотрен как явленное свидетельство столкновения двух интеллектуальных традиций, в основе которых лежали рознящиеся познавательные практики. А.П. Богданов отмечает, что, занимаясь вопросами изучения спора о пресуществлении XVII в., дореволюционная историография придавала спорам «односторонне богословский или славянофильско-западнический характер», а современные исследователи все еще не реализовали «возможности изучения действительно имевших место противоречий» XVII в.1 По мнению историка, вопрос осуществления познания и определения источника истины остается наименее изученным «слоем» спора о пресуществлении Святых Даров".
Думается, обращение к анализу познавательных практик и выявление линий влияния в идейной конфронтации спора о пресуществлении будет наиболее продуктивным путем настоящего исследования. Е.Н. Ивахненко предлагает считать противостояние «грекофилов» и «латинствующих» вторым порогом идейной конфронтации, начатой еще в начале XVII в. Как уже отмечалось, в вопросах Богопознания Киево-Могилянская школа опиралась на методы силлогистической логики. Московская традиция в поиске истинных умозаключений преимущественно основывалась на методах символико-аллегорического параллелизма. В интерпретационно-оценочных суждениях представителей старомосковской традиции силлогистический инструментарий, конечно, применялся, но он не являлся основным, доминирующим в построении рассуждений о человеке, мире и Боге.
Только отчасти можно согласиться с мнением, что силлогизм, то есть, умозаключение и метод его образования, не принимались только потому, что они латинские, а значит еретические, и происходят от дьявола. Позицию Русской Церкви по отношению к католичеству нельзя сбрасывать со счетов. Однако, она вторична по отношению к латентному неприятию самого способа силлогистического построения мысли и текста.
Но вместе с тем, латино-польская познавательная практика могла быть использована в ситуации, когда требовался иной ресурс знания, выходящий за пределы символико-аллегорического объяснения фрагментов священных тестов. Речь идет о дискуссиях и спорах, литургике, экзегетике и гомилетике, размышлениях об истории и политике, экономике и географии, военных и дипломатических действиях. Постепенно, а впоследствии - с 60-70-х гг. XVII в. - все более ускоренно стала возрастать потребность в такого рода тематическом построении мысли и образа действия. Одновременно нарастала неудовлетворенность власти прибывшими с Афона греками. Г. Флоровский назвал этот период «московской растерянностью» - период с 1658 г. (низложение Никона) до Собора 1667 г., когда «овии к востоку зрят, овии к западу»4. Как раз в это время, как об этом сообщал М. Щербатов, при дворе появилось «ста два человек» «латинов», знающих «древнюю филозофию», которых «не можно бы было зрить прежде 60 лет»5. Как раз в это время получают возможность переехать в Россию как некоторые миссионеры из иезуитских центров (Ю. Крижанич - 1659 г.), так и «латинствующие» из Малороссии (С. Полоцкий - 1664 г.).
Н.Ф. Каптерев писал о том, что церковные иерархи, полностью принадлежащие старорусской традиции, с этого времени уже не включались в число людей «влиятельных» при дворе Алексея Михайловича6. Положение осложнялось тем, что Московский царский двор не имел в своем распоряжении иного усвоенного опыта внутренних реформ, кроме того, который был унаследован от прошлого. Первые и самые незначительные изменения произошли в расстановке акцентов в политике, экономике и военном деле. Идейные приоритеты относительно церковного строительства еще не стали другими, но в то же время уже не были прежними. Не столь убедительно, как в XVI в., теперь выглядела теория «Москвы — третьего Рима». Прежних, сакральных по преимуществу, идей явно не хватало для успешного решения новых, соответствовавших реалиям, задач государства и власти. Сначала едва заметно, а потом все более очевидно, стали проявляться симпатии Алексея Михайловича и его ближайшего окружения к западным светским формам государственной жизни. Таким образом, задуманные, пока еще робкие, модернизаторские планы отца Петра Великого следует считать одной из основных причин его интереса к тем способам построения рассуждения, которые были предложены «латинствующими».
Именно по каналу, установленному властью, стали проникать в Россию тексты, идеи, а потом и непосредственное влияние киево-могилянцев. Через них в интеллектуальной жизни московитов начала укрепляться европейская образованность, в которой центральное место в обосновании и доказательстве знаний и убеждений занимала силлогистика.
Прибывшие малороссияне порицались за то, что в Таинстве Евхаристии больше уделяют внимание словам Иисуса Христа, чем молитвам. В свою очередь, со стороны «латинов», в адрес их оппонентов выдвигались упреки в «обрядоверии» и непонимании самой сути литургической практики. Но смысл полемики во многом заключался в правомерности использования суждений, основанных на том или ином методе познавательной практики . Обратимся к вопросу происхождения спора и исследуем познавательные практики «грекофилов» и «латинствующих».
Разное отношение двух конфликтующих сторон к решению теологического вопроса о времени пресуществления Святых Даров в чине литургии, видимо, было обусловлено различным подходом, принятым в Православной и Католической Церквях, в учении о совершительном моменте Таинства Евхаристии. Впервые этот вопрос обсуждался на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439 гг.), на котором присутствовало и русское посольство во главе с митрополитом Исидором8. Суть разногласий заключалась в следующем. Согласно учению Православной Церкви, пресуществление (преложение, претворение) евхаристического хлеба и вина на литургии происходит после исполняемого в определенное время службы троекратного молитвенного призывания иереем Святого Духа. Священник трижды молится о ниспослании Святого Духа на предложенные Дары, затем, обратившись с молитвой к Богу-Отцу: «И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей - честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым»9, - благословляет Святые Дары.
Изменения в познавательных практиках и духовное образование Московского царства второй половины XVII в.
Спор о времени пресуществления Святых Даров демонстрирует сам момент столкновения двух способов построения рассуждения и мысли. Этот спор связан также с целым комплексом проблем взаимоотношения православного и католического богословия в их отношении к совершению таинства. Латентно, в споре проявились представления каждой из сторон о бытии и познании как таковом. К этой внутренней составляющей спора примыкала и другая - составление позиций спорящих сторон о границах Богопознания. Однако внешне все представлялось так, что речь идет только об исполнении обряда.
Главными сочинениями полемики, представляющими две ее стороны, были «Остен» Евфимия Чудовского, «Акос» Лихудов, «Манна», «Хлеб животный» Сильвестра Медведева. По выражению И.А. Шляпкина, «"Акос" и "Манна" были искрами, попавшими в пороховой погреб»34. За богословской проблематикой полемики скрывался ее истинный смысл -выбор культурной ориентации России. На стороне Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева были симпатии царского двора (Алексея Михайловича, его сына Федора Алексеевича, царевны Софьи, князя Голицына). Активная просветительская деятельность «латинствующих» и их сближение с царским двором оказались в конечном итоге решающим фактором в культурном выборе, сделанном светской властью.
Согласно восточнопатристическому учению, с которым был тесно связан московский религиозный традиционализм и сама позиция «грекофильской» стороны в споре, Бога нельзя познать, так как Он не досягаем в своей сверхприроде для человека. Бог являет Себя через символы и всецело в них присутствует, этим ограниченно Богопознание. Возможность Богопознания в символе человек получает от Бога вместе с дарованным ему правом именовать тварей, сотворенных Богом в пятый и шестой день . В этом проявляется Богоподобие человека и его сопричастность божественному символу. По св. Василию Великому, человек познает «не по сущности, а по именам и по действиям» . Бог даровал человеку творческую способность, разумность (emvoia). Через Адама каждый человек уже приобщен божественному символу. Человек владеет «словесностью» в потенции, в силу своего Богоподобия. Но реализация этой способности, установление имен и познание вещей - дело самого человека . Имя Божие есть ключ, вводящий в мир божественного бытия, оно обладает спасительной силой и священно. В своем исследовании Д.Ю. Лескин справедливо отмечает: «Происходит это, потому, что ради человека Бог принял на Себя человеческие, а значит временные имена, чтобы позволить человеку приобщаться к Его неизреченной силе и славе» .
Григорий Богослов говорит о Боге непостигаемом и не вмещающемся ни в мысль, ни в слово. И в то же время в Боге есть нечто постижимое. Псевдо-Дионисий Ареопагит говорил о Боге как о неименуемом, и вместе с тем, обладающем всяким именем. У Симеона Нового Богослова такая антиномия раскрывается в учении о Боговидении: Бог по своей природе невидим, но открывает Себя избранным.
Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, в Боге находит свой предел бытие. Также и имена имеют свое обоснование и свой предел в безымянности. И.Ф. Мейендорф отмечает: «Цель небесной иерархии, согласно Дионисию, заключается в возможности уподобления творения Богу, своего рода "Богоподражании". Употребляемое им греческое слово иерархия предполагает движение, некое динамическое устремление творения по направлению к Богу. Классифицируя чины иерархии, он пользуется троичным принципом: греческая мысль, не проводящая различия между онтологией и эстетикой, любила повсюду видеть триады. Дионисиевы ангельские чины были организованы в три триады. Наверху лестницы, как бы в предверии Божества, находятся Херувимы, Серафимы и Престолы -это первая триада. На второй ступени стоят Господства, Силы и Власти, на третьей - Начала, Архангелы и Ангелы. Чинам каждой иерархической ступени доступ к Богу открыт только через чины более высокой ступени, и таким образом небесный и земной миры как бы смыкаются. Каждая триада передает вниз некий аспект Божества, не уменьшая при этом Источника»39.
Такая иерархия нужна, поскольку «ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию Небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: то есть, признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания -знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники -образом невещественного озарения, пространные в храмах предлагаемые наставления - изображением умственного насыщения духа, порядок видимых украшений - указанием на стройный и постоянный порядок на небесах, принятие божественной Евхаристии - общением с Иисусом; кратко, все действия, принадлежащие небесным существам, по самой их природе, нам преданы в символах»40.
При таком подходе Евхаристия представляет собой средство включения человека в небесную иерархию, отражает связь человека с элементами космоса. И, что еще более важно отметить применительно к исследуемому вопросу, здесь обнаруживается, что в «процессе» Богопознания, все человеческие суждения умолкают по мере приближения к Творцу. О Боге „ невозможно сказать ничего в этом мире. Он совершенно непостижим и неименуем. Имена Божий отражают его действия и проявления в этом мире, образы, им произведенные.
Таким образом, действия высшей реальности отражаются в именах, тогда как имена нужны для того, чтобы вывести человека за пределы их самих, туда, где безымянный Бог встречается с человеком. Следуя данному рассуждению, человек может общаться с Богом на высших ступенях Богопознания без помощи имен, так как божественная перовопричина находится во внедоступной запредельности. Для нее нет ни имени, ни слова.
Поскольку речь в споре идет о вещах - Дарах, то со стороны представителей старомосковской традиции вещь могла выступать только в качестве имени вещи, так как является отпечатком субстанции, проявлением сущности в мире людей. Согласно Максиму Исповеднику, сущности невозможно присвоить имя, которое бы полностью его разъясняло. Вещь не может иметь собственного имени, которое адекватно отображало бы его содержание. «Смысл вещи порождает форму, содержательная часть слова значительнее ее внешнего обозначения. Невозможность именовать сущности их собственными именами вызывает необходимость в безмолвии» .
