Содержание к диссертации
Введение
I. Методологические основы жтовской катожческой этики 16
І. Понятие морали и этики 16
2. Концепция человека 30
3. Теория свободы воли 47
4. Критерий нраветвенносги 72
5. Необходимость взаимосвязи этики, морали и религии 76
II. Идейная борьба с другим этическим теориями 89
I. Полемика с этической концепцией И. Канта . 89
2. Критика этики материалистического монизма . 99
3. Критика этики Г. Спенсера 108
4. Критика этики Ф. Ницше 112
5. Взгляд на этику ценностей 121
III. Реажзация принципов катожческой этики в литве, ее проблемы и последствия 125
I. Этика и социальный вопрос 125
2. Констатация упадка нравственности и обсуждение возможностей ее подъема 134
3. "Католическая акция" 149
4. Движение "живого духа" 155
Выводы 164
Список жтературы
- Понятие морали и этики
- Концепция человека
- Полемика с этической концепцией И. Канта
- Этика и социальный вопрос
Введение к работе
Наиболее характерной черюй современной эпохи является усиление напряженносіи идеологической борьбы во всех ее направлениях. Философы и идеологи Запада все более рафинированными способами пытаются опровергнуть марксистскую идеологию и карикатурно представить социалистический образ жизни, стараются доказать превосходство западного образа жизни или высказывают мрачные пессимистические взгляды на будущее человечества вообще. В сложную мозаику этого идеологического процесса вписывается и религиозная идеология, являющаяся разновидностью идеалистического мировоззрения. Подвергая критике другие идеологические направления, ее представители пытаются обосновать положения о непреодолимости противоречивости человеческого бытия, неразрешимости вечно мучащих проблем, тщетности человеческих усилий создать совершенное общество без помощи религии. Кроме этого, религиозная идеология также предлагает и своеобразный вариант решения болезненных проблем современности, квалифицируя его как "третий путь".
После второго Ватиканского собора католическая церковь все больше внимания уделяет антропологической и аксиологической проблематике, обсуждает ситуацию человека в мире, его предназначение, возможности, дальнейшую судьбу, природу и особенности морального феномена в нем, а также проблематичность его реализации. Заостряя драматизм и трагизм человеческого бытия, католическая философия стремится теоретически обосновать положения о том, что человеческую цивилизацию спасти or деградации может лишь ориентация на религиозное измерение бытия. Связывая сущность и особенности морали, как основного выразителя ценности человека, с ценностями трансцендентной сферы, она доказывает, что плодотворное развитие духовного мира человека требует приобщения к таинственному смыслу бытия, особому способу трансцендирования сознания,что лишь насытив свой дух пафосом религиозной святости, человек может стать истинно моральным существом. Вне этого он вечно останется эгоистом, утили$аристом, потребителем или несчастным скептиком и не сможет создать более совершенного общества.
Следует отметить и то, что в последнее время литовская католическая идеология центральным стержнем полемики с марксизмом считает моральную проблематику, исходя из тех ориентации,которые были оформлены в междувоенный период в католической философии, одновременно разрабатывая новые аргументы в пользу религии, как необходимого оздоровителя социальной жизни. Тенденциозно выпячивая и подвергая критике некоторые пороки нашей жизни как рецидивы мещанской психологии, факты аморализма и деструкции личности, католические идеологи считают эти факты своеобразным аргументом, обусловливающим потребность в религии. Необходимость более пристального внимания на роль религии в социальной жизни, более глубокого теоретического осмысления претензии религии на позитивную роль в обществе вызвана также и некоторым оживлением интереса к религии, проявляющимся в Литве в последнее время.
Об актуальности и важности критического рассмотрения литовской католической этики междувоенного периода свидетельствуют также следующие обстоятельства. Во-первых, это был период, когда рушились старые традиционные идеи и формы общественной жизни и формировались новые ориентации. Эти явления и особое положение католицизма в тогдашней Литве, имевшего большие теоретические и практические возможности влияния на социальные про - 5 цессы, позволяют исследователю более глубоко раскрыть степень компетентности католической философии в решении актуальных социальных проблем того времени с помощью католической морали» Во-вторых, хотя католическая философия буржуазной Литвы в 80-ых годах и стала объектом марксистского исследования (написаны диссертации о более известных ее представителях А. Якштасе-Дамбраускиса, С. Шалкаускисе, исследована католическая философия культуры, а также влияние В. Соловьева на католическую философию Литвы, в которых этическая проблематика частично затронута), однако более фундаментального труда, посвященного этой важнейшей области католической философии, не имеется.
Методологической основой диссертации послужили разработанные классиками марксизма принципы анализа социально-культурных явлений, требующие объективности, научности, а также материалистического и исторического подхода к ним. Так как проблематика данной темы относится к области религии, морали и их взаимоотношений, то в построении своей концепции автор использовал те выводы классиков марксизма, которые касаются места и роли религии и морали в социальных процессах. При исследовании сущности и роли религии автор опирается на определения роли религии К. Марксом во введении "К критике гегелевской философии права" и Ф. Энгельсом в его работах о христианстве и "Анти-Дюринге", особенно выделяя мысли о том, что корни религии кроются в особенностях противоречивого и отчужденного антагонистического социального бытия, а ее сила обусловлена комленеаторскими особенностями религии В понимании сущности и возможностей морали автор руководствовался выводами классиков марксизма о том, что мораль является особенным видом общественного сознания, порожденным и в конечном итоге определяемом способом производства материальных благ. Это сформировавшаяся в процессе духовно-практиче-ского освоения мира область ценностного сознания, которая выражает то общее и основное, что составляет культуру человеческих отношений в данный исторический период и получающее классовую окраску в классовых обществах. С точки зрения марксизма, мораль - это через авторитет долженствования действующий вид регуляции человеческого поведения, который хотя и очень важен как инспиратор преобразования общества и показатель духовной зрелости и ценности человека и общества, однако не играет детерминирующей роли в развитии социального процесса, так как оно совершается объективно, движимое противоречием между достигнутым уровнем производства материальных благ и способом их распределения, порождающим экономическую необходимость изменения социально-эконшических структур. Это изменение осуществляется через тем же процессом объективно порожденные прогрессивные классы, заинтересованные в изменении своего социального положения и в своих революционных действиях руководствующимся не столько моральным, сколько классовым политическим сознанием. В понимании этики автор исходил из марксистской позиции, определяющей этику как науку, с одной стороны, изучающую мораль, ее место в системе общественных отношений, природу и закономерности развития морали, ее структуру и функции и, с другой стороны, как науку, теоретически обосновывающую определенную моральную систему и предлагающую теорию морального воспитания. В своем исследовании автор опирался на выводы философской классики, а также на теоретические выводы советских этиков и религиоведов - О.Г. Дробницкого, А.А. Гусейнова, А.И. Титаренко, Д.М. Угриновича, В.Н. Шердевова и др.
Исходя из вышеизложенного, целью данного исследования является анализ литовской католической этической мысли в междувоенный период, раскрытие необоснованности и противоречивости . ее положений, ее роли в жизни общества того времени, обсуждение обоснованности претензий католической морали на статус основной преобразующей силы общества и итогов попыток практической реализации теоретической модели католической этики,
С учетом поставленной цели автором намечаются следующие задачи исследования:
- показать социально-духовную ситуацию того времени, представить оппонентов католической этики,
- раскрыть и оценить методологические основы литовской католической этики и результаты попыток их модернизации,
- обсудить полемику ее представителей с другими этическими теориями и оценить их позицию с точки зрения научной этики,
- показать и оценить попытки реализации принципов католической этики на практике.
Научная новизна исследования заключается в следующем:
- впервые в марксистской философской литературе систематически анализируется и подвергается обстоятельной критике важнейшая область литовской католической философии 1920-40 годов -этика, - более обширно освещены методологические основы литовской католической этики, обсуждена и оценена религиозно-идеалистическая интерпретация сущности морали, показана несовместимость истинно моральной позиции с католической ориентацией, необоснованность претензии католической этики на теорию морали, стоящую выше светских теорий, абсолютизация противоречий между человеком и обществом, противоречивость католической концепции свободы воли, причины онтологизации добра и зла, симбиоза религии и морали, обсуждены и критически оценены аргументы в пользу эюго симбиоза,
- путем анализа полемики католических эгиков с другими этическими теориями раскрыта их попытка отстоять И защитить свои методологические принципы, широко обсуждена и оценена их аргументация, использованная в этой полемике,
- шире раскрыто и оценено стремление каголических эгиков представить социальные проблемы как проблемы по суги дела религиозно-моральные, их рассуждения о моральном падении литовской нации,оценка ими этого факта, обозначение его причин и средств предотвращения этого явления,
- показаны усилия практической реализации принципов католической этики через организацию "католической акции", движение "живого духа" и оценены результаты этих усилий,
- использование более широкой базы источников позволило перейти от статического представления католической этики в Литве к динамическому - т.е. впервые показать процесс развития католической этической мысли и оценить итоги этого процесса.
Материалы и результаты исследования могут быть использованы в учебно-педагогической работе, критически рассматривая религиозную философию, а также при разработке учебных пособий по проблемам религии и этики. Факты и выводы исследования послужат более полному представлению литовской философской мысли первой половины XX века, а также для целей коммунистического воспитания.
С целью более глубокого раскрытия вышеизложенных проблем автор считает целесообразным в введении дополнительно в общих чертах показать фон социальных идей и течений в буржуазной Литве, характеризовать позиции оппонентов католической этики исследуемого периода.
Еще до признания независимого -de jure государства буржуазной Литвы на основе визии независимости, культурного оптимизма создалась иллюзия возникновения возможности гармонизации интересов личности и общества. Социальная философия являлась центром, фокусом всей философской мысли того времени. Национально-освободительное движение началось в культурно-просветительной форме и родившаяся в нем идея национального единства была той основой, на которую опирались задачи воспитания национального сознания и национального духа, задачи консолидации нации. Эти идеи, как основу дальнейшей жизни, восприняла вся идеология национального освобождения. Форма полицейского правления в царской России возмущала всех и поэтому в идеологии национально-освободительного движения преобладал своего рода либерализм. Однако начавшаяся на социальной почве этого движения классовая дифференциация вызвала образование ряда политических партий, в том числе и католической христианско-демократичаской партии. Пока общим врагом у всех партий являлся царизм, их конфронтация была притуплённой, однако отмечались симптомы ее обострения в будущем.- Идея единства нации в будущем должна была стать весьма проблематичной. Свои программы разрабатывали социал-демократы, либерально-демократическое течение, а также группировка сторонников сильной буржуазной исполнительной власти. Течения этой поляризации, хотя и прикрывались именем всей нации, имели четко определенную социальную базу. Положение католической партии в этой поляризации имело свою специфику, так как ее социальная база была весьма аморфной: она опиралась на
- 10 духовенство, часть религиозной мелкой буржуазии, интеллигенции и крестьянства. Аморфность этой социальной базы имела кое-какие преимущества, однако был налицо и ряд недостатков, которые выявились позднее, при попытке реализовать свою программу на практике. А тем временем модель католического общества, претендующая на наивысший, универсальный синтезис национальной культуры и национального духа на религиозно-национальной основе, в той социальной среде выглядела импонирующе, так как религия воспринималась ею как единственная универсальная духовная объединяющая сила, которая может объединить раздираемое противоречиями общество, преодолеть атомизацию, деградацию и дисгармонию. Задачей католической философии являлось восприятие и обоснование этих универсальных претензий, подготовка и воспитание сил для их реализации. Она должна была доказать, что другие течения ЯЕЛЯЮТСЯ лишь партикулярными (выражающими лишь отдельные моменты этого синтезиса) и претендовать на универсальность не могут.
Активность католической философии в Литве предопределила то, что у нее было больше всего представителей, готовых решать философские проблемы, а также объективно образовавшийся подходящий момент, так как только что созданному независимому государству маленькой нации требовалась оптимистическая, перспективная ориентация; к западной усталости, восточному нигилизму и пессимизму следовало относиться как к опасности, которой можно избежать. Возникла необходимость обоснования самостоятельного культурного развития нации, ее миссии, преодоления проявлений недоверия и неполноценности. Этим целям могла послужить католическая философия с ее идеей трансцендентной гарантии успеха. Кроме того, эта философия должна была решать и идеологическую задачу - обосновать и оправдать законность существования буржуазного государства. Эту задачу католическая философия ввиду своей специфики решала весьма своеобразно, но такой аспект был налицо.
Практические актуалии требовали от каждого идеологического направления четкого определения главного средства преобразования общества. Так как самым важным католическая философия считала религиозно-моральный комплекс, то религиозно-этическая проблематика как бы завершала все рассуждения католиков на социальные темы, была тем краеугольным камнем, на который в конечном счете строились все надежды, связанные с улучшением нации. Фундаментальная идея, на которую она опиралась, звучала так: человечество не является таким, каким должно быть, его необходимо преобразовать, изменить. Людьми управляют убеждения -значит необходимо изменить их. Человек является исходной точкой в решении социально-культурных проблем, единственная реальная возможность возобновления общества заключается в нравственном воспитании его членов, которое понималось как внутренняя их сплоченность. Преобразование должно исходить изнутри, от человеческого ума и сердца. В вере в возможности этого преобразования таились корни католического оптимизма. Религия туг вплетается как гарант успеха и воспитатель ценностного сознания. Большинство теоретических выводов литовские католические философы стремились формулировать в виде этических императивов. Становление человека, по мнению неотомистов, является религиозно-этической задачей: проблематика становления человека сводится к плоскости религиозно-морального совершенствования. Несоответствие и конфликт идеальной сферы и реального бытия многие из них пережили остро и драматически. Утешала лишь одна мысль, что все можно направить в лучшую сторону.
Стремясь укрепить и обосновать свои позиции, литовские каговические философы полемизировали с представителями других течений общественного мнения, с точки зрения своих позиций оценивали социальные системы. Они видели противоречия капитализма: борьбу за существование, конкуренцию, триумф зоологического индивидуализма, кризис капитализма. В целом, капитализм они считали отжившей свой век системой (особенно модернисты, радикалы). К социализму относились скептически. Они констатировали, что социализм не содержит истинного гуманизма: I. человек тут не цель, а лишь средство; 2. он опирается на материальный интерес, а материальный интерес всегда является эгоистичным; 3. классовую борьбу квалифицировали как насилие и истребление и искали мирных путей преобразования общества. Марксизм трактовали в виде экономического материализма, который ничего не может сказать о духовных ценностях. Напр., один из крупнейших представителей католической философии С. Шалкаускис обвинял марксизм в том, что он считает человека animal. Противоречия марксизма он видел в том, что марксизм надеется совершить скачок из необходимости в сферу свободы, что он признает и одновременно отрицает роль морали в совершенствовании общества. Марксистско-материалистический метод С. Шалкаускис считал эффективным лишь при исследовании низших уровней культуры, где материальные предметы в самом деле являются наиболее важными, однако отрицал его обоснованность как универсального метода понятия общественной жизни. Прямо ставил вопрос, кому же принадлежит решающее слово в конфликте материального и духовного. Последовал такой вывод: общество не может быть основано на абсолютизации экономического элемента, ибо он разъединяет людей.
Оппонентами представителей католической этики тогдашней Литвы были социал-демократы, марксисты, представители литовского общества этической культуры, а также отдельные интеллектуалы, которые пропагандировали своеобразно понятые этические взгляды. Б среде социал-демократов проблемы морали обсуждались в основном в молодежных организациях аушрининков • На своих конференциях они выступали с рефератами, которые позднее выпускали отдельными изданиями или печатали в журнале "Аушрине". Они подвергали критике авторитарный характер религиозной морали, выдвинули идею солидарности, однако истоки морали видели в личностных феноменах, понятие о которых было весьма смутным. Прогресс общества они видели в усилении нравственного чувства.
Литовские марксисты отметили историческую изменчивость нравственных явлений, их социальное происхождение. Моральное зло они понимали как последствие социального зла и вопросы его устранения связывали с изменением социальных условий и развитием культуры. Они усмотрели значение научной методологии познания социальных явлений для раскрытия сущности и роли морали, что придавало их взглядам определенную идеологическую направленность и оберегало их от абстрактности. Нравственность они трактовали как отражение социально-производственных отношений, на примерах того времени показали классовую обусловленность нравственности. Они доказывали, что нравственность вполне может существовать и без религии, неоднократно отмечали утопический характер проповедуемого католиками принципа любви, указывали на существование между классами классовой борьбы, а не любви.Вмес Организация школьников мелкобуржуазного толка, получившая название от наименования своего журнала "Аушрине". те с тем, следует отметить, что в понятии такого сложного феномена, каким является нравственность и ее роли в социальном процессе, они допускали определенный примитивизм, недостаточное понимание диалектики, признание общечеловеческого элемента в морали считали отступлением от классовых позиций.
Представители литовского общества этической культуры -вольнодумцы не признавали авторитета религии и церкви в решении нравственных проблем, являлись пламенными сторонниками свободы, равенства, социальной справедливости. Они искали способов материалистического обоснования нравственности, однако были убеждены в том, что прогресс предопределяет не классовая борьба и революция, а духовная эволюция, укоренение идеи любви. Им импонировали концепции этического социализма. Их исходной точкой в понятии морали являлась "врожденная моральность", однако ее генезис и содержание им были неясны. В этике они остались идеалистами: в толковании социальных явлений предпочтение отдавали идеям. Хотя они и отрицали претензии религии в сфере морали и выступали за светскую мораль, однако объективно их позиция во многом сходилась с позицией католиков: прогресс общества они сводили к нравственному совершенствованию, что в условиях того времени являлось утопией и в определенном смысле консервативизмом.
Одним из наиболее ярких интеллектуалов, создавшим оригинальную этическую теорию и полемизировавшим с католической этикой, был И. Вабалас-Гудайтис. Свою этическую теорию он создавал опираясь на диалектический принцип взаимодействия, тесно связывая его с материалистическим понятием явлений нравственности. Он аргументированно доказывал, что положения теологов о боге как единственном источнике нравственности и человеке без бога как неисправном эгоисте являются необоснованными, что религия и нравственность являются раздельными вещами. Полемизируя с представителем католической этики А. Маляускисом, он доказывал, что "религиозная нравственность" как такова не существует, поэтому и сам термин религиозной нравственности является необоснованным. Он критиковал мотив страха в религиозной морали, идею "несопротивления злу насилием". Раскрыл причины и характер религиозной мистификации явлений нравственности. Однако, испытывая влияние канговской и эволюционной этики, колебался при определении самой специфики морали: искал ее истоков и в мире животных. Его взгляды не были последовательными в вопросах о роли религии в морали. Он признавал и определенную положительную роль религии в нравственном воспитании, считая, что религиозные чувства укрепляют нравственную стойкость, положительно оценивал пропагандируемую религией идею о том, что человек за грехи никогда не останется безнаказанным и что будет осуществлена вечная справедливость.
Понятие морали и этики
С точки зрения католической философии мораль дана людям от бога через два источника: природу человека и откровение.Врожденная моральность в свою очередь трактуется как своего рода законы, проявляющиеся через первоначальную неизменчивую природу человека. П. Малакаускис пишет, что "природа это сущность, энтелехия, идея сознательного стремления к цели как совершенное сознание какой-нибудь вещи" (269). Если признать, что в мире существует отличающаяся от земной божественная сфера абсолютных нравственных ценностей, то природу следует понимать как отражение этой сферы, с помощью которой проявляются божественные законы. Природа не могла создать нравственности, так как она порождает лишь слепые, механические законы, а феномен морали в человеке показывает, что его природа является наивысшей, а предназначение - особым. Бог, который дал человеку законы морали, предоставил ему возможность их познания и свободного выполнения. Такое понятие морали придает ей характер объективности и позволяет полемизировать по вопросам сущности морали с материалистическими и субъективистскими теориями.
Неотомисгы, следуя Ф. Аквинскому, подразделяют законы на вечный закон(1ех aeterna) и естественные законы (lex natara-lia), божественный и человеческие. Источником вечного закона является божественный разум. На его основе и создан мир, так как в боге заключаются идеи всех вещей и существ мира. Поэтому вечный закон является выражением постоянного и всеобщего принципа.
Божественный закон человечество познает своим разумом через врожденный закон - отражение вечного закона. За неразумными творениями бог закрепил свой закон через естественные наклонности, а за человеком - особым образом, через сознательное познание и свободное самоопределение, "так упорядочив сущность человека, чтобы его разум познал бы некоторые практические правила, которые обязательно нужно соблюдать" (273, 155). Значит, врожденный закон - это нормы и правила поведения, которые познает и диктует обыкновенный, естественный, здоровый человеческий разум. "Все го, что мы с помощью естественного разума, без позитивных законов и запрещений воспринимаем как обязательное, вхо-дит во врожденное право" (269, 3). Основными правилами врожденного закона, по мнению неотомистов, являются следующие: различай хорошее от плохого; делай хорошее; избегай плохого; что плохо тебе, не делай этого другим; отдай что кому принадлежит; соблюдай порядок и т.п. Хотя в человеке с рождения и заложена естественная склонность к хорошим поступкам, однако лишь эта особенность его не выделила бы из мира других живых существ; таким образом, желая возвысить человека, бог распорядился так, чтобы он мог познать закон сознательно и свободно его выполнял - закон как бы по-новому пробуждается в человеке вместе с созреванием его разума. В целях приближения человека к себе, как к своему идеалу, бог предоставляет человеку возможность сознательного и свободного понятия и выбора своего пути. Это, по их мнению, является доказательством уважения богом природы человека.
Доказывая обоснованность понятия "врожденный закон", католические авторы ссылались на такие авторитеты как Аристотель, Цицерон, Ульпиан, а также христианских философов. Кроме ссылки на авторитеты, они пытаются выдвигать и логические аргументы. О наличии врожденного закона, по их мнению, свидетельствует человеческая жажда свободы, равенства, солидарности, всеобщность и очевидность этого закона, а также испытываемое человеком удовольствие, когда он делает не то, что ему хотелось, а то, что он обязан сделать. Наличие закона также подтверждает голос внутреннего долга, упреки совести. Отрицая врожденный закон, по их мнению, мы приходили бы к противоречащим здравому смыслу выводам: ведь все, даже находящиеся на низшей ступени своего развития народности имеют правила поведения, отличают добро от зла, везде существует понятие вины, наказания, заслуги. Это якобы и является доказательством того, что врожденный закон проявляется везде и повсюду д довольно хорошо познан.
Литовские католические философы, как неотомисты, гак и модернисты, признавали правильность идеи "врожденного закона". П. Малакаускис, опубликовав в 1920 году статью о врожденном законе, счел нужным повторно опубликовать эту статью в 1932 году.
Католические философы видели в человеческой природе не ; только положительные, но и отрицательные качества. По их мнению, природа человека является испорченной грехом и поэтому потеряла свою божественную чистоту. В результате совершения греха человеческий рассудок был помрачен, воля дезориентирована, человек почувствовал слабость и потерял уверенность, был завладей земными страстями. Поэтому для достижения истинной нравственности лишь врожденных сил недостаточно. Предвидев это, бог предоставил человеку и второй источник нравственности - откровение. С его помощью человек лучше понимает суть божественных законов, образ Христа придает ему больше силы, уверенности, вдохновляет на ге - 19 роические подвиги. Вера в истину откровения обязательна, так как без нее человек обречен на блуждание и сомнения.
Из сказанного видно, что католические философы понимали специфику нравственной проблемы, однако выводили ее из сознания и интерпретировали в религиозно-идеалистическом духе. Вопросы сущности и специфики морали в самом деле являются наиболее сложными. Мораль - сложное явление, содержащее в себе познавательные, деонтические, аксиологические, коммуникативные, регулятивные аспекты. Это особый ценностно-императивный, духовно-практический способ освоения мира. Толкование сущности, содержания и происхождения морали в истории этической мысли всегда являлось той точкой отсчета, от которой начинались дифференциация и конфронтация этических теорий: разгоралась полемика между идеалистическими концепциями, объясняющими нравственность откровением бога или выводившими ее из абсолютной идеи или сознания ин дивида, и материалистическими концепциями, объясняющими ее материалистическими причинами, практическими интересами и потребностями людей, их взаимоотношениями.
Концепция человека
Католическая этика, понимая мораль как законы бога, действующие не насильственно, а обращающиеся к свободной воле и разуму человека и добивающиеся его признания, должна разъяснить, что такое человек, чего он хочет и чего он должен хотеть, как он живет и как он должен жить, какова цель и смысл его жизни, где его счастье и как он может его найти.
Сердцевиной католической антропологии является идея, что человек создан богом как прообраз бога. Эта идея выдвигается на том основании, что человек кажется чем-то больше части природы или анонимного элемента общества. Католические философы охарактеризовали человека терминами субстанциальности, индивидуальности, рациональности, духовности, божественности.
Традиционисгская тенденция в христианской философии абсолютизировала значение духовного начала в человеке. Тело туг вое принималось как тюрьма души,источник всякого зла.Неотомистская философия несколько реабилитировала телесно-культурное начало человека,понимая его как сложное субстанциальное единство души и тела,материи и формы, потенции и акта, сущности и экзистенции -compositum, неделимый гилеморфизм. Лишь в единстве всего материального и духовного бытия человек является полной субстанцией, но все же сущность субстанциальности неотомизм больше связывает с идеей нематериальной и бессмертной души божественного происхождения. Вместе с тем субстанциальность человека означает, что он является и самостоятельным бытием, существующим in ее и per se. Это самостоятельная субстанция с собственной душой, а не воплощение общности. Она является dominium sui actus и в экзистенциальном смысле является непосредственной причиной своих актов. Субстанциальность является тем единственным внутренне-организующим центром устойчивости, который позволяет человеку сказать "это Я". Индивидуальность означает внутреннюю сплоченность,своеобразность, неповторяемосгь и связана с душой, которая понимается как нечто, что содержится в человеке в качестве субъекта, основы бытия и внутренней причины актов и состояний. Индивидуальность означает, что человек является не штампом общности, а неповторимым бытием, имеющим невыводимую из какого-либо вида ценность. Специфика человеческой души заключается в том, что она наделена свойственным лишь человеку феноменом интеллекта и воли. Человек является рациональным существом, познающим себя и мир, имеющим способность управлять собой. Человек является не только психофизическим, но и духовным существом, наделенным чувствами, переживаниями; т.е. той наивысшей основой,проявлением которой является все остальное. Это идеальное содержание человека, благодаря которому человек может творить, отличать духов но-ценное ог полезного и приятного, придавать смысл. В человеке содержатся также и божественный элемент, который предоставлен человеку по милости бога посредством его особого расположения к человеку, стремления к наивысшему добру, возвышения до трансцендентной автономии, что и приближает человека к творцу. Благодаря всему этому человек является свободным и волевым существом или личностью. Тело тоже имеет большое значение как компонент становления человека, стимул к совершенству.
Бог внушил бессмертной человеческой душе врожденное стремление к абсолютному добру, однако человек, руководимый гордостью и высокомерием, по собственной воле поддался на соблазны, совершил грех, его рассудок помрачился, воля ослабла и он повернул ко злу. Бее современное человечество запятнано грехами первых людей и отчиститься от них можно лишь путем собственных усилий и с помощью бога. Такой и совершенной и несовершенной является природа человека.
Проблему человека католическая философия рассматривает в аспекте соотношения человека и абсолюта, реально-земного и потусторонне-небесного миров. Предназначение человека, цель и смысл понимается как стремление подняться до потустороннего божественного мира, вечных абсолютных ценностей. Только сблизившись с абсолютом, человек может достичь настоящее блаженство и покой. Человек живет в мире, но он не может вполне удовлетворять человека, душа которого скучает по вечности, нескончаемос-ти, абсолюту. Беспокойное мое сердце успокоится лишь в тебе, господи, - утверждал Августин. Значит, человек не должен удовольствоваться ограниченными ценностями этого мира, а должен добиваться вечности. Человек связан с природной и исторической действительностью, но одновременно существенным образом от нее обличается. Он существует и действует в земной реальности, но ее он должен воспринимать лишь как среду совершенствования. Посредством своей культурной деятельности человек удовлетворяет земные потребности, но на земле он не может достичь окончательной цели жизни, к которой его может привести лишь ориентация на бога, которая требует несколько отойти от мира, сконцентрировать усилия на непроходящее и абсолютное. Такое суждение свидетельствует о противоречивости взгляда на культурную, светскую деятельность человека. Кое-кто утверждал: зачем заботиться о ремонте номера гостиницы, если ты проведешь в нем лишь одну ночь. Неотомизм это согласовывает с положением о том, что человек является сотрудником творца и должен совершенствовать мир, создавать божественное царство на земле.
Современный, отклонившийся от сверхъестественности человек, по мнению неотомистов, оказался в своего рода "ситуации потери", он переживает глубокую драму, трагизм, кризис, отчуждение. Он не может быть ни хорошим, ни справедливым, он болеет в глубочайшей своей экзистенции, напрасно мечтает и борется за счастье. Если человек несориентирован в религиозном отношении, то он всегда чувствует слабость, внутреннюю испорченность, он обречен на сомнения, неудовлетворенность, разочарование, скептицизм и нигилизм. Католические философы предупреждали: человека, удалившегося от сверхъестественного начала и окунувшегося в земную эмпирию, ожидает катастрофа.
Полемика с этической концепцией И. Канта
Католическая философия, тесно связанная с религией и католической церковью, обоснованно считала И. Канта одним из серьезнейших представителей вольнодумной этики, глубоким знатоком и исследователем морали, обоснователем ее автономности, который своей веской философской аргументацией поставил католическую этику в довольно затруднительное положение. Поэтому она начала глубокое исследование этики И. Канта и готовилась к аргументированной критике теоретических основ его этической концепции. Окончательно критические положения об этике И. Канта были сформулированы в неотомистской философии.
В своей нравственной философии И. Кант выдвинул задачу раскрыть сущность специфики морали, выделить мораль из других форм сознания, обосновать статус этики как самостоятельной философской области. Он не только вскрыл противоречия философских концепций, выводивших мораль из биопсихической сущности человека, но и показал невозможность объяснения таким образом чувства морального долга, которое часто велит поступать наперекор эмпирическим мотивам.
Свою этическую теорию И. Кант создает основываясь на собственном понятии человека. По его мнению, человек является двойственным существом, созданным из двух частей: чувственной, природной, подчиняющейся тотальной детерминации, и разумной, свободной. Человеческую сущность составляют высшие умственные способности, выделяющие его из природы и пытающиеся проникнуть из мира явлений в мир ноуменов, сущностей, где человек является свободным и авторитетом сам для себя. Чувственность порождает наклонности, которые являются субъективными и имеют значение только в индивидуальном смысле. Б этой сфере, по мнению И. Канта, еще нет морали и искать ее здесь явилось бы пустым делом. Объективность и общезначимость определяет сфера разума. Когда человек делает вывод о том, что всеобщее является выше, тогда человек, согласно И. Канту, входит в сферу морали. Трактуя разум как всеобщее, а чувственность как отдельное, И. Кант следует традициями рационализма.
Человек, по мнению И. Канта, желает многого, однако он не может претворить в жизнь всех своих желаний и вынужден выбирать. Б его сознании происходит хаотическая борьба желаний. И. Кант хочет навести тут порядок, восстановить гармонию, указывая те фундаментальные желания, которым должно быть отдано предпочтение. Добровольный отказ других желаний в пользу фундаментальных желаний, согласно И. Канту, является самопринуждениєм, которое и составляет сущность морали. У всех людей имеются общезначимые желания, но не все люди отдают им предпочтение. Из этого, согласно И. Канту, и вытекает императивность морали. И. Кант правильно подметил, что раздвоение человека является предпосылкой морального требования. Ведь нет никакого смысла приказывать, когда и без приказа все выполняется. Когда отличаются общие и индивидуальные интересы, возникает необходимость их согласования и тогда на арену выходит мораль.
Человеческая природа, по мнению И. Канта, является ни хорошей и ни плохой, в ней содержатся начала зла и добра. Поэтому он исследовал такого человека, каким его создала природа, культура и пытался показать человеку путь нравственной жизни. Его этика как бы напоминает человеку, что он, как разумное сущесг во, потенциально стоит большего по сравнению с тем, что он получил от природы. Его разум наделен способностью проектировать, наводить порядок, выделяя самое необходимое. Моральный закон, по мнению И. Канта, нечто важнее, чем аналогия законам природы. Природа есть го, что есть, а мораль -то, что должно быть. Моральный закон ничего не говорит о том, яго происходит, а лишь говорит о том, что должно произойти. Все императивы И. Кант делит на гипотетические и категорические.Гипотетические императивы он выделяет из морали, гак как они служат лишь средством для достижения цели. К области морали, согласно ему, должны быть причислены только категорические императивы, гак как мораль должна быть целью в себе. Значит, моральный закон не имеет никакого содержания и является чистой формой, диктуемой практичным разумом. О нем нельзя сказать больше ничего за исключением того, что он объективный и общезначимый. Формулируя категорический императив, И. Кант вовсе не отрицает человеческих наклонностей, страстей, стремления к счастью и других субъективных явлений жизни, так как нельзя отрицать то, что имеется. Он ставит перед собой цель определить сущность нравственности и отделить ее от того, что не относится к области нравственности. Нравственность, по его мнению, не может быть подчинена никакой внешней области: экономическому, политическому или религиозному утилитаризму. Нравственность И. Кант противопоставляет любой гетерономии. Все хорошее, по его мнению, не всегда нужно причислять к области морали.
Этика и социальный вопрос
Претендуя на решение социальных проблем с помощью морали, представители литовской католической этики должны были сформулировать свою позицию в отношении капитализма,частной собственности, социализма и разработать какую-нибудь свою конструктивную программу.
В первую очередь необходимо отметить, что представители литовской католической этики, особенно модернисты, относились к капитализму критически: капиталистический строй им казался несправедливым и не имеющим будущего. По мнению П. Якаса, капитал - это ценность, приобретенная путем спекуляции. "Капиталистическая свобода - это свобода для капиталистов, а капиталистическое равенство - фикция" (180, 62). А. Мацейна также отметил, что в условиях капитализма главную роль играет прибыль и выгода, а работа превращается в проклинание человека. "Выдворив дух, работа превращается в сумму автоматических движений, она обезличивается" (265, 52). Т. Вента утверждал, что "буржуазная атмосфера, в которой мы живем и которой мы дышим, обезличила нас, лишила нас христианства" (355).
Основную причину всех социальных проблем литовские католические философы видели в испорченной человеческой природе. "В грешной врожденной среде, в которой господствуют не только ошибка, слабость и немощь, но и злая воля, страсть, никогда не дождется воспетого поэтами и долгожданного со стороны мистиков золотого века, так как наступление такого века означало бы изменение человеческой природы" (245), А.П. Якас утверждал, что "для более глубоко мыслящего человека капитализм является страшной тайной, которая ведет к метафизике" (180, 77).
Социалистический или коммунистический путь преобразования общества для литовских католических философов был неприемлемым, хотя отдельные из них в нем усматривали и положительные стороны. Ю. Келюотис писал: "Некоторые негативные положения коммунизма имеются частично правильными. Коммунизм имеет основание отрицать капиталистическую и буржуазную цивилизацию и полный несправедливостей его либеральный строй. Коммунизм разоблачил вырождение и декаданс буржуазного общества. Он прав, объявляя о необходимости уничтожения угнетения и обуздания угнетателей" (207). По мнению А. Мацейны, капитализм кончает свое существование коллективизмом, а социализм с него начинает. "Поэтому имеются симптомы, что социализм может освободить личность, а капитализм - не может" (257). Литовские католические философы высказывались за неприемлемость социализма, так как он якобы освобождает в человеке низшие силы, подчиняет человека интересам класса, что государство при социализме превращается в капиталиста. "Бели оскверненный капитализмом или коммунизмом человек захочет опять подняться, он должен полюбить и начинать уважать себя и свою высшую природу" (201).
Что же предлагают литовские католические философы? Они утверждали, что социальная проблема имеет не только и не столько экономическо-магериальную, сколько духовно-моральную сторону. "Социальная проблема в наше время в первую очередь является моральной проблемой" (245). Это своеобразная трактовка человека и борьба против этой трактовки. П. Якас цитирует слова В. Видуна-са: "Пролетариат требует не хлеба, а гуманности" (180, 12). Со временная социальная борьба, по его мнению, является не только борьбой за существование, но и борьбой в первую очередь за признание человеческого достоинства, за подходящее место в духовной жизни общества, за право пользования равным уважением."Проблема классовой борьбы в первую очередь является духовной и моральной проблемой, проблемой нового христианского отношения к человеку и обществу, проблемой религиозного ренессанса человечества" (245). Значит, социальная проблема имеет духовную и религиозную основу: главное - одухотворить человека и завоевать уважение к нему.
"Не борьба и ненависть должны разъединять социальные классы, но любовь и согласив должны их объединять" (184). Они выступают за революцию, но революцию духовную. "Верующий, если он таким хочет быть на самом деле, по призванию является революционером" (250). По их мнению, настоящую революцию могут организовать только христиане. "Она начнется тогда, когда довольно большое количество христиан, обратившиеся заново в христианскую веру, будут жить по-христиански в области социальной жизни" (355). Т. Вента допускает более категорическое высказывание: "Единственным почетным и приемлемым для нас выходом является не только участив в революции, но и ее организация - организация революции в области культуры, духовной, социальной и экономической жизни" (355). Однако понятие революции они истолковывали в реформистском духе. В такой революции модернисты видели спасение христианства. "Если католики мира немедленно не проведут той духовной, бескровной революции, то она все равно произойдет позднее - после кровавой экономической и социальной революции, от которой мира не спасет ни фашизм, ни антикоммунистическая пропаганда" (355). Значит, лишь христианство и церковь могут упорядочить распустившуюся социальную жизнь, создать благоприятные условия для нравственного поведения. Государство этого сделать не может, так как оно не может изменить дух человека, а социальная проблема, по мнению модернистов, в первую очередь является духовной, моральной проблемой. "Воспитать добрую волю без религиозной основы невозможно" (179, 25).
