Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Историко-генетическое обоснование понятия «эсхатологическая историософия» 32
1.1. Понятие «историософия» и его эвристическое значение 33
1.1.1. Философия Гегеля и априоризм историософии .33
1.1.2. Понятие историософии Августа Цешковского 42
1.2. Генезис понятия «эсхатология» .54
1.3. Утопизм и эсхатологизм в историософии 60
Глава 2. Онто-феноменологический подход и исследование феномена эсха-тологической историософии .65
2.1. Онто-феноменологический подход и его методологическое значе-ние .66
2.1.1. Предмет исследования и выбор методологического подхода 66
2.1.2. Предпонимание как методологический принцип 69
2.2. Онто-феноменология экзистенциального предела .72
2.3. Эсхатологическая расположенность и онтологическое понимание ве-ры 88
2.4. Структурные элементы онто-феноменологической модели эсхатоло-гической историософии 92
Глава 3. Концептуальная схема эсхатологической историософии и метафи-зика классического славянофильства 113
3.1. Формирование концептуальных идей эсхатологической историосо-фии в русской метафизике XIX века: П.Я. Чаадаев 113
3.2. Эсхатологическая историософия А.С. Хомякова .136
3.3. Просвещение и историософский синтез И.В. Киреевского 169
Глава 4. Концептуальные особенности эсхатологической историософии В.С. Соловьева 182
4. 1. Метафизические основания философии В.С. Соловьева 182
4.2. Философия всеединства и аскетика: историософский аспект .201
4.2.1. Аскетизм как этический принцип исторического развития в эсхатологи-ческой историософии В.С. Соловьева 201
4.2.2. «Воскресение первое» в эсхатологической историософии: Владимир Со-ловьев и Игнатий Брянчанинов 212
4.3. Метафизические истоки эсхатологии Владимира Соловьева .224
Глава 5. Концептуальное развитие социально-исторического типа эсхато-логической историософии в русской метафизике в первой половине XX ве-ка 236
5.1. Эсхатологическая историософия философии всеединства в первой половине XX века .236
5.2. Эсхатологическая историософия А.Ф.Лосева 254
5.3. Эсхатологическая историософия персоналистической метафизики Н.А. Бердяева 275
Глава 6. Эсхатологическая историософия «неопатристического синтеза» Г.В. Флоровского 301
6.1. «Сотворение мира» и смысл истории в историософии В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского .301
6.2. Социальное служение и аскетизм в философии «неопатристического синтеза» 320
6.3. Историософия культуры в эсхатологической историософии Г.В. Фло-ровского 338
Заключение 347
Библиографический список
- Философия Гегеля и априоризм историософии
- Эсхатологическая историософия А.С. Хомякова
- Философия всеединства и аскетика: историософский аспект
- Эсхатологическая историософия А.Ф.Лосева
Философия Гегеля и априоризм историософии
Впервые слово «историософия» появляется в книге младогегельянца А. Цешковского «Пролегомены к историософии» («Prolegomena zur Historiosophie»), изданной в Берлине в 1838 году. Так как этот труд развивал взгляды Гегеля на философию истории, то тем самым понятие «историософия» мы можем считать генетически связанным с таким пониманием философии ис-тории, которое соответствовало бы основополагающим идеям этого выдающе-гося немецкого философа. Хотя, как мы видим, само это слово появилось уже после смерти Гегеля, Гегель был тем философом, чьи идеи стали отправным пунктом для формирования понятия историософии. Так как концептуальное осмысление взгляда на исторический процесс, который получил название исто-риософского, принадлежит гегелевской школе философской мысли, то поэтому необходимо, прежде всего, в самых общих чертах обрисовать границы исход-ного замысла гегелевского учения о мировой истории.
Согласно Гегелю история, если она претендует на статус науки, не долж-на быть простым набором интересных и поучительных случаев («первоначаль-ная история», «прагматическая история») или простой реконструкцией истори-ческих событий («критическая история», «историки-специалисты»), но должна включать в себя, как необходимый элемент, онтологическое осмысление исто-рических событий и процессов. При таком понимании история должна быть философией истории. Философия истории – это «мыслящее рассмотрение» ис-тории . Подобная философия истории исходила бы неизбежно из априорных идей, заранее заданных логических конструкций, которыми предопределялось бы представление об историческом процессе. Однако при этом не должно быть упрощенного субъективного логического конструирования. В своей трактовке философии истории Гегель пытается соединить и учет исторической фактично-сти, необходимой для преодоления субъективизма при осмыслении хода исто-рического процесса, и философски, т.е. объективно и рациональным образом установленное знание мирового целого, в рамках которого могут получить смысл происходящие исторические события. Иными словами Гегель говорит о необходимости иметь в своем распоряжении рациональным образом установ-ленные положения, выступающие в историческом исследовании как априорные принципы.
Речь идет о научно обоснованном и объективном априоризме, который был бы для философии истории аподиктически-очевидной и подтвержденной историческими фактами абсолютной истиной. Эти априорные истины могли бы рассматриваться как онтологические предпосылки, необходимые для осмысле-ния и оценки событий исторического процесса. Для философии Гегеля такой очевидной онтологической предпосылкой является мировой разум. Так как ра-зум господствует в мире, значит и исторический процесс совершается разум-но . Разум есть, таким образом, духовная по своей природе субстанция миро-вой истории. Всемирная история в онтологическом смысле есть диалектическое разви-тие разумной мировой духовной субстанции. В ходе развития этого мирового духа свобода, «т.е. развитие, определенное самим понятием духа, является оп-ределяющим началом, и только понятие о духе является для него конечной це-лью, т.е. истиной» . В истории разум получает свое осуществление и вопло-щение. Такая позиция немецкого философа обосновывает рационально-духовное измерение истории, постигаемое философским разумом. Как пишет Гегель: «Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию и действительности и сво-ей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне-всеобщим – мировым духом. Поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляет собой историю, постольку ее еди-ничные моменты и ступени суть духи отдельных народов» . Главным субъектом истории является мировой дух, поэтому глубинные исторические изменения происходят, прежде всего, в духовной сфере. История приобретает в гегелевской интерпретации религиозный характер и имеет боже-ственную, по сути, цель и, соответственно, божественный смысл. Философии истории Гегеля присущ четко выраженный религиозный момент. Разумная ду-ховная субстанция истории, которая рациональным образом, т.е. человеческим разумом философски может быть понята и выражена, Гегелем обожествляется. Немецкий мыслитель пишет: «Философия же должна … способствовать пони-манию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истин-ное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способной осу-ществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование. Пред чистым светом этой бо-жественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать содержа-ние, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действи-тельность» .
Эсхатологическая историософия А.С. Хомякова
Процесс формирования концептуальной модели эсхатологической исто-риософии предполагается осуществить через формализацию взаимосвязанных между собой основных экзистенциалов онто-феноменологической системы Мартина Хайдеггера, которые имеют выход к пониманию историчности, и по-следующего за этим «переноса» этой формализованной структуры, таким обра-зом, чтобы основанием для нее стало понятие эсхатона. В процессе этого «пе-реноса» мы переосмысливаем эти экзистенциалы и саму их структуру, через эс-хатон как основание понимания. В результате мы имеем концептуальную схе-му, имеющую два онтологических измерения: внутреннее – личностное, обра-щенное к внутреннему опыту и внешнее, обращенное к обществу, социально-сти, со-бытию-с-другими. Если внутреннее измерение формирует экзистенци-альный опыт, то внешнее измерение формирует эсхатологическую историосо-фии. Данная двойственность, взаимосвязанность внутреннего и внешнего имеет внутреннее единство. Вместе с тем наличие этих двух измерений при создании конкретных историософских учений может стать условием для смещения ак-центов в эсхатологических представлениях в сторону внутреннего или внешне-го его выражения. Если такое смещение акцентов происходит, то тогда у нас возможны два типологических варианта эсхатологической историософии – личностный и исторический
Цель онто-феноменологии Хайдеггера – это открытие смысла бытия, ко-торая завершается определением, что смыслом бытия является временность. Наша задача, получается, обратная хайдеггеровской. Смысловым основанием эсхатологии является эсхатон. Согласно определению эсхатона, в нем исходно предполагается иное качествование бытия, – не временность, а вечность. Таким образом, мы априорно должны исходить из понятия эсхатона, который является центральным моментом эсхатологии и соответственно он должен стать тако-вым и в концептуальной модели эсхатологической историософии. Для эсхати-ческой философии Хайдеггера эсхатон может рассматриваться как крайний предел. В работе «Изречение Анаксимандра» Хайдеггером эсхатон обозначает-ся как «самая крайность» . Для эсхатологического понимания по своему су-ществу и положению эсхатон за-пределен как сущему, так и самому бытию, а значит и всей онто-феноменологии Хайдеггера. Поэтому ключевым понятием для нашего построения концептуальной модели становится понятие предела. Предел разделяет временность и вечность, он отделяет одну реальность (вре-менность) от другой (вечность). Задача определения онто-феноменологической эсхатологичности решает-ся переносом естественной экзистенциальной структуры Dasein через эсхатиче-скую предельность. «Смещение» схемы экзистенциалов предусматривает смену основания. Речь идет о переходе к другому основанию: от временности к веч-ности, инобытию. Исходя из различия между эсхатическим и эсхатологиче-ским, мы можем в рамках имеющегося в нашем распоряжении онто-феноменологического подхода, используя присущий ему язык экзистенциалов определить онтологическую структуру эсхатологического Dasein. Для этого не-обходимо изменить смысловое содержание элементов структуры подлинного Dasein, выявленной онто-феноменологическим путем, с сохранением самой структуры в целом, с позиции другого, теперь уже эсхатологического основа-ния, то есть эсхатона. Мы в таком случае можем, двигаясь по ее основным по-ложениям раскрыть ее в схематическом наброске в новых эсхатологически ори-ентированных смысловых перспективах. Как указывает С.А. Коначева, Хайдеггер относит реально существующий способ бытия Dasein бытие-к-Богу (Sein zum Gott) к сфере толкования теоло-гии . Хайдеггер пишет: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу» . Бытие человека к Богу остается за пределом естественной онто-феноменологии Хайдеггера. Мы же можем рассмотреть упоминаемое в «Бытии и времени» бытие-к-Богу специально и в эсхатологической перспективе, то есть из самого экзистенциального состояния бытия-к-Богу. Если для естественного Dasein, пребывание его в «падающей» временности есть бытие-к-смерти, и да-же, бытие-в-смерти, то эсхатологическое Dasein – есть бытие-к-Богу, что может быть выражено онто-феноменологически, как бытие-к-жизни и стремление к бытию-в-жизни. Бытие-к-Богу, присущее человеку в определенном расположении созна-ния, которое мы и относим собственно к эсхатологическому понимающему бы-тию, если мы будем его рассматривать в онто-феноменологическом ключе, также способно порождать философское феноменологическое толкование са-мого себя как Dasein, и своего исторически существующего со-бытия. Исто-ричность же эсхатологического со-бытия, собственно, и выражает себя в эсха-тологической историософии. Эсхатологическая экзистенция измененного Dasein создает новое понимание историчности. Человек силою религиозной ве-ры встает на почву эсхатона, и с этой позиции сознание конституирует обнов-ленные эсхатологические смыслы. Если мы получим эсхатологическую онто-феноменологическую конструкцию Dasein, то, исходя из нее, вполне возможно определить контуры эсхатологической историчности, которая «равноисходна» экзистенциальной структуре Dasein, и затем сформировать опирающуюся на нее концептуальную модель эсхатологической историософии. Полученная в процессе переосмысления эсхатологическая онто-феноменологическая система экзистенциалов представляет для нас основание для понимания эсхатологиче-ской историчности и, соответственно, конструирования концептуальной моде-ли эсхатологической историософии.
Философия всеединства и аскетика: историософский аспект
Целостное единство всей философии В.С. Соловьева обеспечивается яс-ностью и продуманностью автором ее основополагающих метафизических ос-нований. Соловьев мыслил эти метафизические основания как божественные. В таком случае любой элемент системы всеединства оказывается включенным в религиозный контекст, который выстраивается этой метафизикой. Поэтому нам необходимо, прежде всего, определить сущность религиозных оснований самой метафизики, которые и задают религиозное измерение, как метафизике, так и опирающейся на нее историософии. Несмотря на кажущуюся стройность и це-лостность, философия всеединства на самом деле антиномична и полна проти-воречий. Поэтому, если мы будем опираться в своих выводах только на матери-ал метафизики Соловьева, то вряд ли мы достигнем однозначного понимания характера его религиозного мировоззрения. Чтобы обрести ясность в этом во-просе, нам требуется, следуя концептуальной модели эсхатологической исто-риософии, исследовать религиозные основания философии всеединства, кото-рые, в свою очередь, выражают религиозную веру самого Соловьева. И если мы выясним, в чем сущность этой религиозной веры, то тогда для нас приоткроется истинный религиозный смысл его философии, и станет понятным действитель-ное значение всех элементов, в том числе и историософских, его сложной фи-лософской системы. Такой подход даст возможность, оценивать элементы сис-темы Соловьева не из логики его философской системы, не из того, как он их показывает в своей религиозной метафизике, а онто-феноменологически, т.е. так как они есть на самом деле, исходя из их внутренней сущности. Ведущим критерием оценки его основополагающих взглядов для нас является онто-феноменологическая концептуальная модель эсхатологической историософии.
Вера, с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии является ключевым моментом сознания человека. Религиозные принципы, которые со-ставляют предмет религиозной веры, формируют основу мировоззрения чело-века, и центрируют все его взгляды и установки. Как пишет С.А. Нижников: «В вере, прежде всего, выражается мировоззренческая позиция человека. Вера, фактически, определяет все мировоззрение человека, центрирует его. И в этом смысле уничтожение веры грозит невозможностью осуществления человеком целеполагающей деятельности вообще, распадом духовного строя личности. Вера является важнейшим свойством сознания, определяющим духовное по-знание» . Тип веры предопределяет, в конечном итоге, и тип философствова-ния. Поэтому, если мы выясним, в чем на самом деле заключается религиозная вера В.С. Соловьева, нам станет понятным и скрытый принципиальный онтоло-гический «подтекст» всех его метафизических рассуждений, прояснится истин-ный смысл понятий и положений его философии. Религиозная вера, по словам того же Соловьева, сверхрациональна и сверхчувственна, она предшествует всякому умозрению и всякому ощущению . Она не может являться итогом размышлений, а, наоборот, априорно им предшествует. Религиозные принципы, на которых выстраивается конструкция рациональных рассуждений, не явля-ются итогом обоснования, а принимаются на веру. О вере же не рассуждают, а свидетельствуют. Поэтому для уяснения, какими были на самом деле религиоз-ные взгляды Соловьева, важны не его рациональные конструкции и выкладки, а его свидетельствование о своей вере. Принимая в расчет эти свидетельства, как выражение собственного понимания им своей религиозной принадлежности, мы можем уже в дальнейшем критически сопоставить их с сущностью того ре-лигиозного исповедания, к которому он сам себя причислял.
Согласно заявлениям самого В.С. Соловьева, он считал себя принадле-жащим православному христианскому вероисповеданию. Все указания на его близость, например к католичеству, Владимир Соловьев решительно опровер-гал . Так что внешним, формальным образом основатель философии всеедин-ства сохранял свою принадлежность православной церкви. Вопрос о сущности религиозных взглядов В.С. Соловьева сохраняет свою дискуссионность. Как заметил А.Ф. Лосев: «…религиозные убеждения Вл. Соловьева при ближайшем их изучении оказываются весьма сложными и запутанными» . Если мы исхо-дим из того, что Соловьев официально заявлял о своем православном вероис-поведании, то в таком случае мы вправе ожидать, что в своей религиозной, по сути, метафизике он должен также придерживаться православного понимания христианских догматов. И, действительно, в самой религиозной метафизике Соловьева присутствует достаточно много моментов указывающих на ее бли-зость к христианству. Так, например, Соловьев в своих работах не отвергает и не подвергает сомнению ни одного из основополагающих догматов христиан-ства, в том числе и таких ключевых как догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, догмат о Троице, о воскресении Христа, и они органически как эле-менты его философской системы включены в его метафизику. Личности Иисуса Христа отводится одно из центральных мест в его историософской схеме исто-рического процесса.
Эсхатологическая историософия А.Ф.Лосева
В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского, этих двух выдающихся представите-лей русской религиозной философии, объединяет не только стремление осуще-ствить синтез христианского вероучения и европейской философии, но и своего рода историософский пафос преображения действительности в той эсхатологи-ческой перспективе, которую открывает этот синтез. Вместе с тем, несмотря на эти объединяющие их мотивы, оценка о. Георгием Флоровским философство-вания Владимира Соловьева была в целом отрицательной, и, для создателя «не-опатристического синтеза», как пишет А.В. Соболев, «дальнейшее развитие русской философии возможно не на путях Соловьева, а на путях отталкивания от него» .
Выявление онтологических причин такого отношения к философскому наследию Соловьева со стороны Флоровского открывает возможность уточнить религиозный смысл тех разногласий, которые в свое время разделили пути раз-вития русской философии в XX веке. Так как оба этих мыслителя являются ре-лигиозными философами, то существенное значение для исследования приоб-ретают их метафизические взгляды. Именно в метафизике, которая составляет априорную, принципиальную часть религиозной философии, можно обнару-жить истоки тех расхождений, которые потом проявляются на поверхности ло-гических силлогизмов. В.С. Соловьев, и Г.В. Флоровский считали себя христи-анскими философами, поэтому перед нами стоит задача рассмотреть содержа-тельную интерпретацию основных положений христианства, представленную в работах этих двух, несомненно, выдающихся представителей русской фило-софской мысли. Мы исходим из того, что для концептуальной модели эсхато-логической историософии, как мы уже об этом говорили выше, ключевое зна-чение в качестве богословского фундамента имеет проблематика таких взаимо-связанных моментов христианского учения как творение – грехопадение – во-площение Иисуса Христа – искупление – спасение. Мы рассмотрим расхожде-ние между Соловьевым и Флоровским во взглядах на творение, первое звено этого богословского фундамента, которое еще не затрагивалось в нашем иссле-довании, представление о котором в значительной степени определяет специ-фику эсхатологического понимания смысла истории и особенности онтологи-ческих оснований эсхатологической историософии философии всеединства.
Заметим также, что исследование метафизических аспектов философских систем является немаловажным и для понимания внутренних мотивов фило-софствования. В метафизике как нигде лучше раскрывается предмет индивиду-альной религиозной веры, религиозный фундамент всего мировоззрения лично-сти. Этот «синтетический» методологический подход, который учитывал бы не только теоретические логические конструкции, но и личный мировоззренче-ский аспект, считал плодотворным и сам В.С. Соловьев. Именно «синтетиче-ский метод», как хорошо заметил К.В. Мочульский в Предисловии к своей кни-ге о Владимире Соловьеве, позволяет избежать искусственного разрыва между внутренним миром личности и учением, которое она неизбежно в философии будет выражать в виде умозрительных схематических и абстрактных построе-ний . Без учета личностной веры эти умозрительные конструкции теряют смысловую вертикаль и глубину, и кажутся лишь плоским логическим плете-нием абстрактных силлогизмов, за которыми трудно уловить ту конкретную идею, которая собственно и плетет эту сеть. Синтетический подход позволяет, в какой-то степени, избежать односторонности в суждениях о философии В.С. Соловьева, в которой внутренний, мистический компонент тесно переплетен с рациональным его выражением. Как справедливо в этой связи замечает М.В. Максимов: «Мистический элемент метафизики Соловьева не исключает рацио-нализма. Бесспорно, метафизика всеединства основана на мистической интуи-ции Абсолютно сущего. Однако онтологическая концепция порождения и взаимоотношения сущного и бытия выражена у Соловьева не только как мис-тическая диалектика христианской Троицы, но так же и как эволюционный космоисторический процесс. Поэтому в основе метафизики русского философа, его онтологической систематики лежит принцип мистического рационализма. Именно он выражает замысел всестороннего философского осмысления мира и человека. Он является синтезом теоретико-рационалистического и мистико-интуитивного знания» . Таким образом, мы видим, что синтетический подход имеет особое методологическое значение при исследовании философии Влади-мира Соловьева. В его творчестве необходимо различать внутренний и внеш-ний уровень философствования, которые имеют разное предназначение в рам-ках единой метафизической задачи, которую возложил на себя русский мысли-тель. Внутренний уровень, эзотерический, насыщенный мистикой, выражает религиозный по сути софиологический опыт и составляет основу мировоззре-ния философа, содержание его личной веры. Внешний уровень, экзотериче-ский, обращен уже не к себе, а к публике. В своих публичных чтениях, статьях и книгах, Соловьев излагает свое богословие уже «постольку поскольку». Под-бирая понятия, выстраивая логическую аргументацию и переставляя акценты, Соловьев варьирует свои идеи, затушевывая одни аспекты и усиливая другие, соблюдая, как он признается в конце своей жизни в письме к Анне Шмидт, «должную осторожность» . Все это может производить впечатление некото-рой недоговоренности, незаконченности, но зато в поэзии, в художественных образах, по выражению С.Н. Булгакова, «он оставляет «осторожность» и дого-варивает» . Договаривает до конца Соловьев также и в своих черновых руко-писях, не предназначенных к публикации. Особую ценность здесь представляет рукопись, которая получила название «София. Начала вселенского учения». Этот ценнейший документ для соловьевоведения позволяет проникнуть во внутреннюю сердцевину богословско-мифологической сферы философии все-единства, и в какой-то степени понять внутренние религиозные мотивы рацио-нально-диалектического философствования Соловьева
