Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Источники и идейные предпосылки формирования историко-философской концепции Ху Ши 23
1. Влияние политической и культурной ситуации в Китае начала XX в. на проблематику философской и общественной мысли 23
2. Прагматизм Дж. Дьюи и его восприятие в Китае первой четверти XX в 39
Глава II. Ху Ши о философском знании и истории философии 52
1. Вклад Ху Ши в становление в Китае современных представлений о феномене философии 52
2, Дихотомия «Восток-Запад» в свете прагматистской доктрины: проблема метода 64
3. История философии как инструмент культурного синтеза 73
Глава III. Ху Ши о проблемах истории китайской философии 87
1. Развитие философии Китая в свете прагматизма: от культа - к дискурсу, от «синитицизма» - к «китайскому Ренессансу» 87
2, Философия Лао-цзы: метафизика протеста 99
3. Лао-цзы или Конфуций: проблема старшинства 112
4. Учение Конфуция как рационалистический парафраз философии Лао-цзы. «Конфуцианская логика» и «Книга перемен» 123
5. «Прагматик» Мо Ди и «научный метод» его школы,. 145
Заключение 158
Источники и литература 166
- Влияние политической и культурной ситуации в Китае начала XX в. на проблематику философской и общественной мысли
- Прагматизм Дж. Дьюи и его восприятие в Китае первой четверти XX в
- Вклад Ху Ши в становление в Китае современных представлений о феномене философии
- Развитие философии Китая в свете прагматизма: от культа - к дискурсу, от «синитицизма» - к «китайскому Ренессансу»
Введение к работе
В первой половине XX столетия Китай переживал сложный период ломки прежних политических, социальных, культурных институтов и становления новых структур. Этот процесс был связан с усвоением мирового культурного опыта и сопровождался неизбежной перестройкой традиционного мировоззрения и теоретического мышления, утверждением общепринятых к тому времени в развитых странах нормативов философского и научного дискурса.
Среди пионеров внедрения в Китае новой идеологии и методологии философского творчества и научного поиска одно из центральных мест принадлежит Ху Ши (1891-1962) - философу, историку, публицисту, общественному деятелю. В 20-30-е годы XX в. он был неизменным участником основных философских и общественно-политических дискуссий общекитайского масштаба. Идеи Ху Ши относительно роли и места традиции в новой китайской культуре, способов овладения гуманитарными и политическими достижениями Запада, его суждения по поводу ценностного ядра и наиболее выдающихся проявлений западного интеллектуального наследия, оценки им реалий традиционной культуры, философии, религии, национальной истории встречали живой отклик современников -интеллектуалов Китая и часто вызывали оживленные споры. При этом историко-философская проблематика, затрагивавшаяся Ху Ши, сплошь и рядом получала актуальное общественное и даже политическое звучание.
Научный авторитет Ху Ши отразился и на его академической, а также административной карьере: он был профессором, а затем ректором Пекинского университета, послом Китайской Республики в США. После бегства правительства Чан Кайши (1987-1975) на Тайвань в 1949 г. он отказался от предложений новой власти возглавить Пекинский университет или университетскую библиотеку и, прожив несколько лет в США, переехал на Тайвань, где стал основным участником работы по организации Академии
Sinika, главного гуманитарного научного учреждения на острове, и первым президентом Академии.
Актуальность изучения творческого наследия Ху Ши обусловлена прежде всего влиянием его философских и научных позиций на выработку и закрепление новых стандартов философствования и научной деятельности в Китае. Об этом влиянии свидетельствуют не только признания китайских философов, ученых-гуманитариев и обществоведов, но и противодействие ему со стороны властей КНР, особенно активное в 50-е годы XX в.
Первая из критических кампаний, направленных против Ху Ши, началась в мае 1949 г. Философу инкриминировалось предательство интересов народа, обслуживание интересов гоминьдановского режима и американского империализма. В 1951-1952 гг. в адрес мыслителя также было высказано множество критических упреков, в том числе за «приверженность идеализму» и «преклонение перед буржуазной наукой»1.
Наиболее масштабная кампания критики Ху Ши была развернута в ноябре 1954 г. Сигналом к ней послужила редакционная статья «Жэньминь жибао» «Письмо об исследовании "Сна в красном тереме"», в которой подвергался критике подход Ху Ши к исследованию знаменитого романа XVIII в. Статья была написана самим Мао Цзэдуном (1893-1976), впоследствии она вошла в 5-й том его «Избранных сочинений»2. За этим действом последовала «Великая кампания критики Ху Ши», продолжавшаяся 10 месяцев, вплоть до августа 1955 г. По ее итогам был выпущен 8-томный сборник «Ху Ши сысян пипань» («Критика взглядов Ху Ши»), увидевший свет в 1959 г. Демонстрация негативного отношения к Ху Ши и закрепление этого отношения в массовом сознании имело для коммунистической власти важное идеологическое значение и в более позднее время. Это нашло отражение даже в сфере театра и кино: в
' См.: Оуян Чжэшэн. Ху Ши цзай сяньдай Чжунго (Ху Ши в современном Китае) // Чжунго дасюэ сюэшу цзянъянь лу (Сборник научных лекций китайских университетов). Цзилннь: Гуанси шифань дасюэ чубаньшэ, 2003.С. 2. 2 См,; Там же.
целом ряде спектаклей и кинофильмов периода «культурной революции» (1966-1976 гг.) отрицательные герои носили фамилию Ху3.
Столь активные усилия по дискредитации философа, прилагавшиеся государственной идеологической машиной, красноречиво говорят о значительном масштабе его личности и роли в истории китайской интеллектуальной традиции. Изучение творчества Ху Ши дает возможность углубить наши представления о содержании философских дискуссий в Китае первой половины XX столетия, прояснить содержание и специфику процесса становления и закрепления новых философских идей, методологических концепций и установок на китайской почве, уточнить характер влияния Ху Ши на отдельные стороны указанного процесса, а также роль новых историко-философских парадигм в изменении отношения к традиции в Китае в период поиска этой страной пути к национальному возрождению.
В советской/российской китаистике работы, посвященные философской или литературной деятельности ученого, исчисляются единицами. Одним из первых среди отечественных исследователей к творчеству Ху Ши обратился крупнейший русский китаевед XX столетия В.М. Алексеев (1881-1961). В двух его статьях рассматриваются две ранние работы Ху Ши по истории китайской философии .
В статье «Учение Конфуция в китайском синтезе», вышедшей в № 3 журнала «Восток» за 1923 г., Алексеев подробно разобрал главу «Очерка истории китайской философии», посвященную Конфуцию. Российский китаевед точно обозначил новую для Китая социальную категорию, к которой принадлежал Ху Ши: «...освободившиеся для науки китайцы, быстро и легко усваивающие себе в Европе и Америке приемы общенаучной мысли и работы» . Отмечая новаторский характер работы Ху Ши, Алексеев указал, что «для самих китайцев система Конфуция, будучи интуитивно понятной, всегда
3 Там же. с. з.
4 Ху Ши. Чжунго чжэсгоэ ши даган (Очерк истории китайской философии). Т. I. Шанхай: Шанъу инынугуань,
1919; Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai: The Oriental Book Company,
1922.
5 Алексеев В.М. Учение Конфуция в китайском синтезе//Восток. 1923, № 3. С. 128.
представляла непреодолимые трудности изложения»6, имея в виду сложность ее эскспликации носителями китайской культуры в целостном и систематическом с точки зрения европейцев виде.
Основоположник современной отечественной синологии отметил историческую значимость того факта, что Ху Ши прямо признал необходимость применения европейских методов для научного изложения китайской философии. При этом, по мнению Алексеева, Ху Ши, в целом критически относящийся к конфуцианству, не принадлежит к числу «хулителей мыслящего Китая, воздает должное китайской науке филологии», а излагая учение Конфуция, «находится в прямом соприкосновении с господствующей традицией, так что упрекнуть его в сплошном, преувеличенном новаторстве нельзя» . Таким образом, Алексеев первым из европейских синологов обратил внимание на связь построений Ху Ши, имевшего репутацию крайнего «вестернизатора», с национальной традицией. Ху Ши, излагая учение Конфуция, знакомит читателя «с картиной, которую доселе не мог нарисовать
ни один из европейских синологов» , утверждал Алексеев, подчеркивая пионерский характер работы Ху Ши, впервые представившей взгляды Конфуция в контексте исторического развития китайской культуры.
К новаторским достижениям Ху Ши Алексеев отнес объективное отношение к конфуцианству, а также выявление значений ее основополагающих категорий . Наибольшую же ценность, по мнению Алексеева, имеет представленная в труде Ху Ши оценка историко-философских материалов, создание или редакторскую обработку которой традиция приписывает Конфуцию, - памятников, ставших впоследствии конфуцианскими канонами .
Алексеев счел «Очерк...» скорее научно-популярной, нежели научной книгой, «но так как многое в ней интересно и убедительно, и так как таких книг
6 Там же. С. 126.
7 Там же. С. 130.
8 Там же.
9 Там же. С. 147.
10 Там же.
по китайской философии синологическая литература еще не знает.,, она заслуживает перевода на русский язык или какой-либо иной»11.
В 1925 г. в № 5 того же журнала «Восток» вышла рецензия Алексеева на книгу «Развитие логического метода в Древнем Китае». Василий Михайлович назвал эту работу «интереснейшей» и выражал свою радость стечением обстоятельств, благодаря которым она попала к нему в руки12. При этом сами идеи Ху Ши относительно происхождения и логического статуса «И цзина», изложенные в его книге, Алексеев признал неубедительными. В целом ряде мест, например, там, где Ху Ши признает теорию Терьена де Лакупри13 о том, что гексаграммы «И цзина» были первоначально знаками ныне исчезнувшего алфавита, автор, по мнению Алексеева, «сам разрушает достоинства своей работы»1 .
Несмотря на неоднозначное отношение к произведениям Ху Ши, Алексеев резко отвергал огульно отрицательные оценки работ китайского философа и приписывание ему вненаучных мотивов. Так, отповедь Василия Михайловича вызвало замечание его ученика, первого русского исследователя «И цзина» Ю.К. Щуцкого, который в своей докторской диссертации утверждал, будто Ху Ши пытался «найти логику у Конфуция», руководствуясь «шовинистическими причинами» . Судя по всему, недовольство Юрия Карловича вызвало стремление Ху Ши во что бы то ни стало обнаружить в древней китайской мысли аналоги западных теоретических систем (в данном случае науки логики). Алексеев строго высказал ему: «Я отрицаю шовинистические импульсы у Ху Ши в его прекрасной работе»16.
"Там же. С. 149.
Алексеев В.М. Наука о Востоке: статьи и документы. М: Гл. ред. вост. лит-ры изд. «Наука», 1982. С. 357. Вероятно, Алексеев еще не был к тому времени знаком с переводом и исследованием «И цзина», выполненными Р. Вильгельмом и вышедшими в 1924 г. {Wilhelm R. I Ging. Das Bush der Wandhmgen. 2 bde. Jena, 1924).
13 Террьен де Лакупри (IS44-IS94) - французский синолог, создатель теории общего происхождения
европейской и китайской культур из ближневосточного региона. О его концепции см.: Щуцкий Ю.К. Китайская
классическая «Книга перемен». 2-е изд., испр. и доп., под ред. А.И. Кобзева. М, 1993. С. 95-96 и др.
14 Алексеев В.М. Наука о Востоке. С. 358-359.
15 Там же. С. 381.
|бТамже.С381.
Работы Алексеева о взглядах Ху Ши не получили продолжения в советской синологии. После указанных статей в СССР о Ху Ши долгое время почти ничего не писали, как, собственно, и о других «буржуазных» деятелях науки и культуры Китая. Советские исследователи-китаеведы стали уделять ему внимание лишь с конца 70-х годов XX в.
В 1979 г. вышла первая и единственная пока монография на русском языке, посвященная специально взглядам виднейшего китайского философа-прагматика: книга А.Г. Крымова «Общественно-политические воззрения Ху Ши»". В этой работе Ху Ши квалифицируется как «буржуазный» или «буржуазно-либеральный» ученый, «субъективный идеалист», который «в напряженнейший момент истории призывал молодежь заниматься "самоспасением", вместо того, чтобы отдать все силы спасению родины»18. Автор осветил главным образом собственно политические позиции Ху Ши, в целом сводящиеся к отрицанию как классового подхода к общественным процессам, так и гоминьдановской теории всеобъемлющего однопартийного контроля на этапе «политической опеки» партии над обществом; к апологии «права достойных людей» (интеллектуальной элиты) на преимущественное участие в управлении; к признанию необходимости государственного контроля над финансами и «плановой политики» (элементов «государственного социализма»). В то же время доказательства квалификации философских взглядов Ху Ши как «субъективно-идеалистических» в работе практически отсутствуют.
Первое и единственное систематическое, хотя и по необходимости лапидарное изложение взглядов Ху Ши представлено в книге В.Г. Бурова о китайской философии XX столетия (3980) 19, где китайскому прагматику посвящен отдельный параграф. В работе определены источники мировоззрения Ху Ши - учение Т. Гексли (взгляды на эволюцию, отрицающие непосредственное социальное приложение дарвинизма), Г. Ибсена
17 Крылюв А.Г. Общественно-политические воззрения Ху Ши. Китай. Поиски путей социального развития. М.:
Наука, 1979.
13Тамже.С.320.
19 Буров В.Г. Современная китайская философия. М.: Гл. ред вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1980.
(представления об эмансипации личности, роли героев как орудия самообновления общества), прагматизм в версии Дж. Дьюи, довольно подробно изложены взгляды Ху Ши на соотношение культур Запада и Востока, будущие пути развития Китая. Рассматривается ограниченное понимание Ху Ши «материализма» как «"удовлетворенности своей судьбой" - т.е. таком образе жизни, когда все помыслы людей сосредоточены только на удовлетворении непосредственных, ближайсших материальных потребностей и нужд» 20 , преломление этой концепции в полемике о восточной и западной цивилизациях.
Важные для понимания роли и места Ху Ши проблемы поднимаются в докладе А.Г. Цвериниашвили, посвященном сопоставлению взглядов двух крупнейших мыслителей Китая XX столетия - Лян Шумина и Ху Ши - на исторические роли, сходства и различия культур Востока и Запада (1986) . К сожалению, рамки жанра научного доклада вынудили автора ограничиться тезисным изложением позиций рассматриваемых философов. В сравнительном аспекте - в соположении со взглядами другого гиганта китайской интеллектуальной традиции XX в., Фэн Юланя, - рассматриваются воззрения Ху Ши, в данном случае историко-философские, в монографии А.В. Ломанова (1996), но их довольно скупое обобщенное описание призвано лишь оттенить идеи создателя концепции «нового неоконфуцианства» .
Говоря о результатах отечественных китаеведческих исследований, посвященных творчеству собственно Ху Ши, нельзя не упомянуть опубликованную в 1996 г. статью Д.М. Руденко, освещающую публикации о Ху Ши в исторических журналах КНР за 1991-1996 гг. Но эта работа представляет ценность главным образом как библиографический справочный материал.
^ Там же. С. 43.
21 Цвериниашвили А.Г. Лян Шумин и Ху Ши о культурах Востока и Запада // 15-я научная конференция
«Общество и государство в Китае». Ч. 3. М.: ИВ АН СССР, 1986.
22 Ломаное А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Вост. лит-ра РАН, 1996. С. 135-138.
23 Руденко Д.М. Публикации о Ху Шив исторических журналах КНР//Проблемы Дальнего Востока. 1996, №3.
Обобщающее изложение философских и общественно-политических взглядов Ху Ши представлено в довольно пространной для справочного издания (ок. 0,25 п.л.) статье СР. Белоусова «Ху Ши», опубликованной в энциклопедическом словаре «Китайская философия» (1994)24. К сожалению, историко-философской концепции китайского философа в этой статье места не нашлось.
В основном в трудах отечественных историков философии приводятся только упоминания позиций Ху Ши по тем или иным конкретным научным проблемам, как правило, в разделах, посвященных степени разработанности темы исследования25. Из современных отечественных синологов значимость разработок Ху Ши для историко-философской науки отмечает, пожалуй, только А.И. Кобзев. В вышедшей в 1994 г. монографии, в которой рассматривается место, роль и проблематика нумерологии в китайской классической философской традиции, он упоминает Ху Ши как ученого, первым указавшего на методологический характер ицзинистской нумерологической комбинаторики для китайской философии и традиционной науки2 . Основанием для такого определения послужило проведенное Ху Ши противопоставление протологических штудий древнекитайской школы мо цзя «конфуцианской логике», компендиум которой, согласно Ху Ши, представлен в «И цзине» (работе, в которой изложены эти взгляды, и посвещены упоминавшиеся выше замечания В.М. Алексеева и Ю.К. Щуцкого). С тезисом о логическом статусе ицзинистской комбинаторики А.И. Кобзев категорически не согласен, но творческую интуицию Ху Ши оценивает весьма высоко. К сожалению, собственно взгляды Ху Ши в монографии затрагиваются мельком, в основном предлагаются отсылки к работам китайского ученого.
24 Белоусов СР. Ху Ши//Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994. С. 389-391.
25 См. напр.: ЯнХиншун. Материалистичская мысль в древнем Китае. М.: Гл. ред. вост. лит-ры изд. «Наука»,
1984. С. 18; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Гл. ред. вост. лит-ры
изд. «Наука», 1985. С. 3, 7, 47. 62, 67-68, 115-116, 200; Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема
перевода. М.: Гл. ред. вост. лит-ры изд. «Наука», 1989. С. 3, 32, 92; Он же. Логика «И цзина»: дедукция в
древнем Китае. M.: Вост. лит-ра РАН, 1999. С. 35 и др.
2 Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Вост. лит-ра РАН, 1994.
Таким образом, исследования, полностью посвященного философским взглядам или историко-философской концепции Ху Ши, в отечественной синологии не существует до сих пор. Ни одно из значительных произведений Ху Ши не было переведено на русский язык (более того, главных трудов Ху Ши, за малым исключением, не существует и в английском переводе).
В КНР никакие исследования, которые бы затрагивали научную деятельность Ху Ши, не проводились вплоть до конца 80-х годов. Переоценка роли ряда исторических личностей, начавшаяся после принятия «политики реформ и открытости», коснулась и Ху Ши, Интерес к творчеству философа в академических кругах КНР возродился в последние полтора-два десятилетия. Стали издаваться довольно значительными тиражами произведения Ху Ши. Печатаются специализированные сборники его работ , переиздаются ранее изданные произведения, например сборники стихотворений, исследования по философии и литературе.
С 80-х годов стали появляться и работы ученых КНР о Ху Ши (к настоящему времени опубликовано несколько биографий и хроник жизни философа, около десятка монографий, более 100 статей) . Из ученых КНР наиболее авторитетными специалистами в этой области являются директор Центра изучения Ху Ши при Академии общественных наук Китая Гэн Юньчжи и профессор факультета истории Пекинского университета Оуян Чжэшэн. В
См., например: Ху Ши сюэшу вэньщи (Сборник научных трудов Ху Шн). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1991-1998; Ху Ши Чжунго гудянь вэпьсюэ яньцзю луньвэнь цзи (Сборник исследований Ху Ши по китайской традиционной литературе). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1992; Ху Ши Хунлоумэнь яньцзю луньвэнь цзи (Сборник исследований Ху Ши о "Сне в красном тереме"). Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1995; Ху Ши лунь чань (Ху Ши о чань-буддизме). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1997.
28 См.: Гэн Юньчжи. Ху Ши няньпу (Хронология [жизни] Ху Ши). Гонконг: Чжунхуа Шуцзюй, 1986; Цао Боянь. Ху Ши няньпу (Хронология [жизни] Ху Ши). Хэфэй: Аньхой цзяоюй чубаньшэ, 1986; ТанДэган. Ху Ши цзаи (Различные воспоминания о Ху Ши). Пекин: Хуавэнь чубаньшэ, 1990; Бай Цзиань. Ху Ши чжуань (Биография Ху Ши). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1993; Хуан Айжэнь. Ху Ши юй чжунго минжэнь (Ху Ши и известные китайцы). Нанкин: Цзянсу цзяоюй чубаньшэ, 1993; Гэн Юньчжи, Вэнь Лгшин. Сяньдай сюэшуши шандэ Ху Ши (Ху Ши в истории современной науки). Пекин: Сяньлянь шудянь, 1993; Шэнь Вэйвэй. Ху Ши
чжуань (Биография Ху Ши). Шанхай: Шанхай вэньи чубаньшэ, 1994J Чжу Вэньхуа. «Цзыю чжи ши - минжэнь бися дэ Ху Ши, Ху Ши бися дэ минжэнь (Учитель свободы - известные люди о Ху Ши, Ху Шн о известных людях). Шанхай: Дунфан чубаньшэ чжунсинь, 199S; Шэнь Вэйвэй. Ху Ши жицзи (Дневники Ху Ши). Сиань: Шаньси цзяоюй чубаньшэ, 1998; Вэнь Цзинин, Ху Шичжи дэ чжэсюэ (Философия Ху Ши). Шанхай: Саньлянь шудянь, 2003; Ли Ао. Ху Ши пинчжуань (Критическая биография Ху Ши). Тайбэй: Вэньхуй чубаньшэ, 2003; ЧжуХун. Чэнь Дусю юй Ху Ши (Чэнь Дусю и Ху Ши). Ухань: Хубэй Жэньминь чубаньшэ, 2006.
работах Гэн Юньчжи подробно исследован процесс формирования мировоззрения Ху Ши, описаны наиболее интересные и важные с точки зрения этого процесса факты биографии ученого, его отношения с крупнейшими деятелями науки, культуры и искусства Китая, участие в общественной и политической жизни страны. Исследования Оуян Чжэшэна30 сосредоточены главным образом главным образом на проблемах влияния деятельности и взглядов Ху Ши на китайскую культуру, в том числе политическую, а также на его вкладе в изучение отдельных направлений китайской традиционной мысли.
Культурной роли Ху Ши посвящена также монография Сун Цзяньхуа (1996)31. В книге Ян Инцзе (1998)32 рассматриваются проблемы изменения облика китайской культуры под влиянием идей, пропагандировавшихся Ху Ши. При этом упор делается на педагогической и организационной деятельности ученого и философа, прежде всего в период его пребывания на посту ректора Пекинского университета. В монографии Чжоу Чжипина (2002) затрагивается схожая проблематика. Довольно подробно разбираются изменения в развитии китайской теоретической мысли, к которым имел отношение Ху Ши; особое внимание уделяется представлениям о «науке» и «научности», критериям системности и историчности при теоретическом описании явлений, принадлежащих конкретной исторической эпохе.
Среди десятков статей ученых КНР, затрагивающих творчество Ху Ши, большинство посвящено общекультурной тематике. Так, в работе Сюй Инши34 даются обобщающие оценки влияния Ху Ши на культуру Китая; особое
См.: Гэн Юньчжи. Ху Ши яньщю луньгао (Сборник исследовательских статей о Ху Ши). Чэнду: Сычуань жэньминь чубаньшэ, 1985; Гэн Юньчжи вэньци (Собрание сочинений Гэн Юньчжи). Шанхай: Цышу, 2005
30 Оуян Чжэшэн. Ху Ши к>Й даоцзя (Ху Ши и даосизм) // Чжунго чжэсюэ ши. 1997; Он же. Цзыючжуи чжи
лэй - Ху Ши сысян чжи сяньдай чаньши (Либерализм - современное разъяснение взглядов Ху Ши). Наньчан:
Шэхуй кэсюэ вэньцюань чубаньшэ, 2003; Он же. Синь вэньхуа дэ чуаньтун - усьг жэньу юй сысян яньцзю
(Традиция новой культуры - исследование участников и идеологии [движения] 4 мая). Гуанчжоу: Гуандун
жэньминь шубаньшэ, 2004.
31 Сун Цзяньхуа. Ху Ши юй чжунго вэньхуа чжуаньсин (Ху Ши и переворот в китайской культуре). Харбин:
Хэйлунцзян цзяоюй чубаньшэ, 1996.
32Ян Инцзе. Бэйда сяочжан юй чжунго вэньхуа (Ректор Пекинского университета и китайская культура). Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1998.
33 Чжоу Чжипин. Ху Ши юй чжунго сяньдай сычао (Ху Ши и современная китайская мысль). Нанкин:
Наньизин дасюэ чубаньшэ, 2002.
34 Сюй Инши. Чжунго цзиньдай сысян ши шан дэ Ху Ши (Ху Ши в истории мысли Китая Нового времени) // Ху
Ши яньцзю. Сб. 2. ХэфэЙ: Аш-хой цзяоюй чубаньшэ, 1999.
значение для настоящей диссертации имеет его вывод о том, что западные критерии систематичности изложения утвердились в Китае во многом благодаря Ху Ши. Чжан Лиминь35, рассматривая связь идей Ху Ши с более поздними вестернизаторскими концепциями, отметил ее безусловный характер и в то же время отметил, что Ху Ши призывал не столько к «вестернизации», сколько к поиску оптимальных путей дальнейшего культурного и общественного развития, исходил из необходимости использования национального культурного наследия в этом процессе. Сунь Ю36 сравнил влияние на китайскую культуру Ху Ши и крупнейшего писателя Китая в XX в. - Лу Синя, отдавая приоритет последнему как носителю «подлинно демократических» взглядов и стороннику КПК. Этой же теме посвящена статья Чжан Цзятана . В ряде статей описываются эпистемологические воззрения Ху Ши, прежде всего с точки зрения представлений о предмете и методе
познания .
Весьма полезной для диссертанта была статья Чань Вэйхуа 39 , посвященная теме, близкой к тематике настоящего исследования. В ней сравниваются подходы к истории китайской философии, которые предлагались Ху Ши, с одной стороны, и его учеником и оппонентом Фэн Юланем, с другой. Автор показывает, что Ху Ши исходил из существования принципиально общей - «научной» - теоретико-методологической основы грядущего сближения китайской и западной философских традиций, тогда как Фэн Юлань настаивал на принципиальном различии парадигм философского знания, рожденных двумя цивилизациями. Почти та же проблематика рассматривается
Чжан Лимииъ. Ху Ши юй «цюаньпань сихуа» лунь (О Ху Ши и концепция «полной вестернизации») // Дупфанлуньтань. 1997.№4.
36 Сунь Ю. Лу Сюнь юй Ху Ши - инсян 20 шицзи чжунто вэньхуа дэ лян вэй чжичжэ (Лу Синь и Ху Ши - два
мыслителя, повлиявших на китайскую культуру XX века). Шэньян: Ляонин жэньминь чубаньшэ, 2000.
37 Чжан Цзятан. Ху Ши юй Лу Сюнь (Ху Ши и Лу Синь) // Данши тяньди. 2000. № 6
38 См. напр.: У Эрни. Лунь Ху Ши дуй чжисюэ фанфа юй цайляо дэ шэнькэ жэньши (О глубоком знании Ху Ши
метода и материала познания) // Сюэшу цзе. 1997. № 1.
39 Чай Вэньхуа. Чжунго чжэсюэши фанфалунь цзиньдайхуа - Ху Ши хэ Фэн Юлань дэ чжунго чжэсюэ ши
фаифалунь (Обновление методологии истории китайской философии - методология истории китайской
философии Ху Ши и Фэн Юланя) // Чжэсюэ яньцзю. 1992, № 9.
в материале Ли Цинъяна , но историко-философские концепции двух мыслителей анализируются уже в свете их общекультурологических доктрин. Показательна с точки зрения методологических подходов современных китайских ученых к творчеству Ху Ши статья Хуан Линъи41, в которой сопоставляется научная и философская деятельность трех крупных мыслителей Китая XX в. - Чжан Дунсуня, Ху Ши и Тао Синчжи - с точки зрения внедрения прагматистских концепций в Китае.
Не оставлен Ху Ши без внимания и авторами и составителями обобщающих трудов по истории китайской мысли, где его творчеству посвящаются отдельные параграфы42.
В 90-е годы стали выпускаться сборники «Серия исследований Ху Ши» и «Собрание исследований Ху Ши»43. С того же времени начали проводиться специальные научные конференции, посвященные философскому и научному наследию Ху Ши: в 1991 г. в пров. Аньхой, в Цзиси, родном городе мыслителя («Первая конференция по изучению творчества Ху Ши»), в 3992 г. в Пекине (конференция «Исследования Ху Ши: прошлое и будущее»); в 1993 г. в Циндао (конференция, посвященная исследованию мысли Ху Ши), в 1995 г. в Шанхае («Ху Ши и движение за новую культуру»), в 2001 г. в Пекине (конференция, посвященная 110-летию со дня рождения философа) .
На Тайване, в противоположность КНР, творчеству Ху Ши всегда уделялось внимание, особенно после кончины ученого, последовавшей в 1961 г. Уже через год появился сборник воспоминаний о Ху Ши45, в котором, однако, меньше всего места было отведено его философским воззрениям. Им был
40 Ли Цинъян. Ху Ши юй Фэн Юлань чжэсюэ ши гуань чжи бицзяо (Сравнение взглядов Ху Ши и Фэн Юланя
на историю философии) // Тяньцзинь дансяо сюэкань. 1997. № 2.
41 Хуан Линъи. Чжунго цзиньдай чжиши фэньцзы юй шиюн чжуи чжунго хуа - и Чжан Дунсунь, Ху Ши, Тао
Синчжи вэй ле (Современная китайская интеллигенция и китаизация прагматизма - на примере Чжан Дунсуня,
Ху Ши, Тао Синчжи) // Аньхой шисюэ. 1997. № 3.
42 См. напр.: Чжан Дайпяиъ. Чжунго чжэсюэ (Китайская философия). Пекин; Бэйзцин дасюэ чубаньшэ, 1997;
Гун Жунцзу, Чжунго сяньдай чжэсюэ ши (История современной китайской философии). Пекин: Жэньминь
чубаньшэ, 1999.
43 Ху Ши яньизю цункань. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 2000; Ху Ши яньцзю цзикань. Аньхой: Цзяоюй
чубаньшэ, 1999.
См.: Оуян Чжэшэн. Ху Ши цзай сяньдай чжунго (Ху Ши в современном Китае). С. 2. 45 Гуань Ху Ши сякьшэн цзинянь луньвэнь цзи (Сборник статей памяти Ху Ши). Тайбэй.: Фэнжэнь чубаньшэ, 1962.
посвящен один из десяти очерков, опубликованных в 1969 г. Лань Цзифу в рамках одной монографии46. В 1990 г. на Тайване, в Гонконге и в США прошел ряд научных симпозиумов, посвященных столетней годовщине со дня рождения Ху Ши47. По данным Оуян Чжэшэна, подтверждения которым автору на сайтах американских университетов найти не удалось, в США было создано «Международное общество по изучению Ху Ши», намечено издание серии публикаций по этой тематике48.
В целом обзор китайской научной литературы о Ху Ши показывает, что историко-философским взглядам Ху Ши посвящено незначительное число работ. При этом китайские исследователи редко применяют к такого рода построениям Ху Ши методы собственно философского анализа, предпочитая исходить прежде всего из общественно-политических воззрений и историко-культурных представлений философа, а также из понимания прагматизма по-премуществу как теории, нацеленной на практику преобразования общества. Соответственно, при описании воззрений Ху Ши, в том числе историко-философских, китайские авторы, как правило, не заостряют внимание на проявлениях конкретных прагматистских концептов в тех или иных построениях.
На Западе первые публикации о Ху Ши появились еще при жизни ученого. В 1956 г. в выходящем в Гонолулу журнале «Philosophy East and West» была опубликована статья американского исследователя китайского происхождения Чэнь Юнцзе , в которой автор высоко оценивал заслуги Ху Ши в становлении и развитии современных подходов к изучению китайской философии в современном Китае. Чуть ранее, в 1953 и 1954 гг., в том же журнале в материале видного японского популяризатора дзэн-буддизма
46 Лань Цзифу. Дандай чжуиго ши вэй чжэжэиь цзици вэньчжан. (10 философов современного Китая и их
работы). Тайбэй: Чжэнвэнь чубаныш, 1969.
47 Подбробнее см.: Оуян Чжэшзн. Ху Ши цзай сяньдай чжунго (Ху Ши в современном Китае). С. 2.
43 См.например: Jensen Lionel М. The Limits of Essentialism: Matteo Ricci, Flu Shi and Ecumenical Nativism.
Denver: University of Colorado Press, 1995; Qian Suoqiao. Enlightenment and National Salvation: The Politics of Lu
Xun, Hu Shi and Lin Yutang in the 1930s// ; Chow Kai-wing.
From Writing for God to Writing for the Nation: Writing Reform in the Late Qing and Early Republican Period//
49 Chan Wing-Tsit. Hu Shih and Chinese Philosophy//Philosophy East and West. Vol. 6, no. 1. Jan., 1956
Судзуки Дайсэцу подробно рассматривался подход Ху Ши к исследованию истории школы Чань, прообраза японского дзэн50. Однако в целом внимание западных исследователей главным образом направлено на изучение общественно-политических и литературных концепций Ху Ши. Философская и тем более историко-философская составляющие его творчества затрагиваются в основном лишь косвенно.
Из подобных работ можно выделить монографии Дж. Гридера51. В этой работе освещается влияние общественно-политических взглядов мыслителя на развитие либеральных концепций в Китае начала XX в.
Наибольший интерес на Западе творчество Ху Ши вызывает у исследователей китайского происхождения. Наиболее фундаментальным трудом, принадлжещим этой категории ученых, является монография Чжоу Минчжи (1984) j в которой проблемы как научного, так и политико-идеологического самоопределения китайской интеллигенции в XX в. освещаются в свете просветительской и общественной деятельности Ху Ши. Публикуются также статьи, посвященные отдельным аспектам данной темы53. Из последних работ наиболее яркой является статья С-Х. Тана «Китайский прагматистский эксперимент в демократии: прагматизм Ху Ши и влияние Дьюи в Китае» 54 . Общественно-политические воззрения Ху Ши рассматриваются там через призму его прагматистских убеждений. Анализируются причины интереса китайской интеллигенции к философии Дьюи, объясняются возможные причины неудачи «прагматистского эксперимента» в Китае. Не оставлены без внимания указанной категорией
50 Suzuki. Zen: A Reply to Ни Shih II Philosophy East and West. V. 3, no. 1. Apr., 1953; Meter Ames Van. Zen and
Pragmatism// Philosophy East and West Vol. 4. Apr, 1954.
51 Grieder, Jerome В. Ни Shih and the Chinese Renaissance. Liberalism in the Chinese revolution (917-1937. Camb.
(Mass.): Harvard University Press, 1970; Grieder J.B. Intellectuals and the State in Modern China: A Narrative History
(Transformation of Modern China). N.Y.: Free Press, 1981.
52 Chou Min-chih. Ни Shih and Intellectual Choice in Modern China. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1984.
53 См. напр.: Chang Han-Liang. Ни Shih and John Dewey: «Scientific Method» in the May Fourth Era - China 1919
and After // Comparative Criticism. Camb. (Mass.): Cambridge University Press, 2000.
54 Tan S-H. China's Pragmatist Experiment in Democracy: Ни Shih's pragmatism and Dewey's Influence in China//
Metaphilosophy. Vol. 35. № 1-2. Jan. 2004.
западных ученых и педагогические новации Ху Ши , рассматриваемые как преломление концепций Дьюи в свете китайской реальности.
Что касается собственно историко-философского наследия китайского мыслителя, то премущественный интерес к нему выказывают исследователи дзэн(чань)-буддизма, что, видимо, объясняется общей известностью этой формы буддийской практики на Западе. Чаще всего имя Ху Ши упоминается в связи с мнениями (обычно критическими) по поводу его построений, высказывавшихся крупными популяризаторами дзэн, их прямой полемикой с китайским ученым56. Перепечатывались на английском языке и выступления китайских историков философии57 по поводу соотвествугощих концепций Ху Ши.
В то же время в крупных китаеведческих историко-философских исследованиях редко обходится без упоминаний позиции Ху Ши по тому или иному вопросу. В первую очередь это относится к работам, в которых рассматриваются эпистемологические проблемы в китайской мысли58.
В целом можно констатировать, что попыток анализа идейно-теоретических и методологических принципов историко-философской концепции Ху Ши как таковой в западной науке не предпринималось.
Объектом настоящего исследования является процесс взаимодействия двух парадигм интеллектуальной деятельности, проявляющихся в воззрениях на историко-философский процесс: традиционной китайской, с одной стороны,
Zhou Hongyu. The Spread and Impact of Deweyan Educational Philosophy in China.// TCI (Transnational Curriculum Inquiry). Vol 3, No 1.2006.
56 См. напр.: Suzuki. Zen: A Reply to Hu Shih II Philosophy East and West. V. 3, no. 1. Apr., 1953. Pp. 25-46; Meter A. van. Zen and Pragmatism// Philosophy East and West Vol. 4, no. 1. Apr., 1954. Pp. 19-31; Suzuki D.T. Zen: A Reply to Van Meter Ames If Philosophy East and West. Vol. 5, no 4. Jan., 1956. Pp. 349-352; Meter A. van. Current Western Interest in Zen II Philosophy East and West. Vol, 10, no 1/2. Jan., 1960. Pp. 23-33; Barrett Т.Н. Arthur Waley, D. T. Suzuki and Hu Shih: New Light on the 'Zen and History' Controversy II Buddhist Studies Review, Vol. 6, no. 2. 1989; Sellmann J.D. A Belated Response to Hu Shih and D.T. Suzuki // Philosophy East and West. Vol. 45, no. 1. Jan. 1995. Pp. 97-104; Carroll, M. S. "Chan" and "Zen": A Critical Inquiry Concerning the West II The University of Hawaii. «Cross-Currents» Conference, 2006.
"RenJiyu. On HuShih's Mistakes in His Study of the History of the Chan Sect//Chinese Studies in Philosophy. Vol. 15, no 4. I9S4. Pp. 70-98.
58 См. напр.: Graham A.C. Chinese Logic//The Encyclopedia of Philosophy. Ed. by E. Paul. Vol. IV. N.Y.: Macmillan, 1967; Hansen C. Logic in China // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Ed. by Craig Edward. L., N..Y.: Routledge, 1998.
и той, что сложилась в границах западного цивилизационного мейнстрима на рубеже нового и новейшего времени, с другой.
Предмет исследования - историко-философская концепция, разработанная китайским философом-прагматиком Ху Ши в рамках целенаправленного освоения им западного философского и научно-теоретического наследия. Под историко-философской концепцией здесь понимается комплекс представлений, принципов, методов и понятий, на которые опирается исследователь в осмыслении историко-философского процесса как в общемировом масштабе, так и в пределах отдельных культур и цивилизаций.
Цель исследования - выявление ключевых положений историко-философской концепции Ху Ши, ее идейных и методологических оснований, а также характера и степени влияния на историко-философскую науку в Китае и на Западе. В соответствии с указанной целью диссертант ставил перед собой следующие задачи:
- выявить мировоззренческие и общефилософские принципы, ценностные
установки, которыми руководствовался Ху Ши, источники его теоретических
идей;
- выяснить его представления о феномене философии, об истории
философии как сфере научной деятельности, о принципах и методах историко-
философских изысканий, а также мотивы и задачи историко-философских
штудий Ху Ши;
определить особенности концептуального видения Ху Ши истории развития мировой философии и китайской философской традиции;
установить особенности исследовательских методов и подходов, фактически применявшихся Ху Ши в историко-философских изысканиях и построениях;
- уточнить место Ху Ши в историко-философской науке Китая;
- определить, какие идеи и теоретические подходы Ху Ши оказали наибольшее влияние на современников и последующие поколения китайских мыслителей, а также на историко-философскую науку.
Для решения задач исследования автор использовал несколько категорий источников.
Первая их группа - это наиболее важные для настоящего исследования ранние (20-30-е гг. XX в.) сочинения Ху Ши по истории китайской философии: «Очерк истории китайской философии. Т. 1», «Развитие логического метода в древнем Китае», «История средневековой китайской мысли»59. В указанных работах философ-прагматик сформулировал свое определение философии и истории философии, предложил методику историко-философского исследования, доказывал, что китайская философия является независимой и равноправной частью всемирной философии, в ней складывались собственные методологии научного и философского познания, в том числе аналоги тех концепций, которые получили впоследствии развитие на Западе.
К второй группе источников относятся написанные в разное время статьи, посвященные особенностям эпохи, в которую жил Лао-цзы -основоположник даосизма, которому Ху Ши отдавал главную роль в возникновении и развитии китайской философии60, а также проблемам взаимодействия культур Востока и Запада, соотношения науки и религии, китайской и западной философий61. В данных публикациях Ху Ши не только полемизировал с учеными и философами своего времени, такими как Лян
59 Ху Ши. Чжунго чжэсюэ ши даган. (Очерк истории китайской философии) Т. 1. Шанхай: Шанъу иньшугуань,
1919; Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai: The Oriental Book Co., 1922; Xy
Ши. Чжунго чжунгу сысян ши чанпянь (История средневековой китайской мысли). Шанхай: Чжунго гунсюэ,
1930.
60 Ху Ши. Пинлунь цзиньжэнь каоцзюй «Лао-цзы» няньдай ды фанфа (Критика современных методов
определения времени [написания] «Лао-цзы» // Ху Ши сюэшу вэньцзи - чжунго чжэсюэ ши (Сборник научных
трудов Ху Ши - история китайской философии). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1998; Он же. Лао-цзы би Кун-цзы
хай лао (И все-таки Лао-цзы старше Конфуция) // Ху Ши сюэшу вэньцзи ~ чжунго чжэсюэ ши; Он же. Юй
Цянь My сяньшэн лунь «Лао-цзы» вэньти шу (Обсуждение с господином Цянь My вопросов «Лао-цзы») // Ху
Ши сюэшу вэньцзи - чжунго чжэсюэ ши; Он же. Юй Фэн ГОлань сяньшэн лунь «Лао-цзы» вэньти шу
(Обсуждение с господином Фэн Юланем вопросов «Лао-цзы»)//Дагупбао. Вэньсюэ фукань. № 178,1931.
61 Ху Ши. ДувэЙ сяньшэн юн Чжунго (Господин Дьюи и Китай) // Дунфаи цзачжи (Журнал Восток). Цз. 18,
1921, № 13; Он же. Дувэй цзай Чжунго (Дьюи в Китае) // Цзыю Чжунго. Цз. 21. 1959, № 4; Он оке. Дувэй
чжэсюэ (Философия Дьюи) // Чжунъян жибао. 4,9.11.1952; Он же. Сянь-Цинь чжуцзы цзиньхуалунь
(Концепция эволюции доциньских мудрецов)//Тайпин ян. Цз. 1. 1917, №7.
Цичао, Фэн Юлань, Лян Шумин, Гу Цзеган, Цянь My и др., но и уточнял, корректировал, а иногда пересматривал свою позицию по истории китайской философии.
Третья группа источников включает дневники Ху Ши, воспоминания о нем и синхронные публикации с критикой его сочинений. Прежде всего следует назвать сочинение Лян Цичао «Критика "Очерка истории китайской философии" Ху Ши», дневники, которые философ вел во время обучения за границей, его автобиография и т.п. Своего рода путеводителями по мемуарным публикациям о Ху Ши являются изданные в 90-е годы и в начале XXI в. биографические исследования о нем63, поэтому они примыкают в разряду источников, хотя формально относятся к научной литературе. Данная группа материалов наименее структурированна, но при этом дает информацию, существенную для понимания разработанной Ху Ши концепции истории китайской философии.
В работе над диссертацией был использован ряд методов историко-философской науки: методы сравнительного и сравнительно-исторического анализа, в отдельных случаях - приемы семантического и лингвистического анализа. В соответствии с принципом историзма взгляды Ху Ши рассматриваются с учетом предпосылок и основных факторов их формирования, в контексте текущей политической и культурной ситуации, ведущих тенденций эволюции китайской культуры в первой половине XX в.
На защиту выносятся следующие положения.
1. Основополагающим идейно-теоретическим источником историко-философской концепции Ху Ши стали идеология и методология прагматизма в инструменталистской версии Дж. Дьюи, а также эволюционная теория в трактовке Т. Гексли. Влияние этих теорий, прежде всего прагматизма, проявляется в определении предмета и задач истории философии, в характере
62 Лян Цичао. Пин Ху Шичжи «Чжунго чжэсюэши даган» (Критика «Очерка истории китайской философии»
Ху Шичжи) // Иньбинши хэцзи (Свод сочинений из кабинета Питья Ледяной Воды). Т. 13. Шанхай: Чжунхуа
шуцзюй, 1936; Ху Ши. Люсюэ жицзи (Дневники времени обучения за границей), Шанхай: Шаиъу иньшугуапь,
1947; Онже.Сыша цзышу (Автобиография за 40 лет). Шанхай: Шаиъу шіьшугуань, 1933.
63 Бай Циань. Ху Ши чжуань (Биография Ху Ши). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1993; Ли Ао. Ху Ши пинчжуань
(Критич. биография Ху Ши). Тайбэй: Вэньхуй чубаньшэ, 2003.
описания и оценке перспектив мирового историко-философского процесса, в особенностях фактологического обоснования концептуальных положений. Кроме того, на философские взгляды Ху Ши сильно повлияли идейные пристрастия мыслителя и переводчика Янь Фу, работавшего на рубеже XIX-XX вв., а также предложенные им методы адаптации западных теорий в Китае.
2. Историю развития мировой философии Ху Ши видел как смену
отживших парадигм философского знания теми, что в большей степени
соответствовали нормативам «научности» в прагматистком понимании. Итогом
грядущего синтеза разных философских традиций он представлял
максимальное приближение философии к статусу и качественным признакам
собственно науки (в поздних работах-даже замену философии наукой), а залог
способности китайской философии участвовать в этом синтезе видел в наличии
в ней учений, приближающихся к параметрам современных ему западных
теорий.
В своем историко-философском творчестве Ху Ши руководствовался в первую очередь мотивами обоснования перспектив творческой эволюции китайской философии и культуры в изменившемся мире, задачами внедрения в оборот китайской культуры западных критериев научности, а также поиска места китайского культурного и философского наследия в мировой культуре и в арсенале средств грядущего развития Китая.
Ху Ши первым в эксплицитной форме принес в китайские историко-философские исследования выработанные на Западе нормативы систематичности, структурности и историчности в описании философии как универсального явления. Он стал пионером систематизирующих, аналитических компаративных историко-философских исследований в Китае, в том числе затрагивающих понятийный аппарат китайской философии, первым предложил идеологию синтеза западной и китайской философских традиций.
5. Внедрявшиеся Ху Ши критерии системности, историчности,
доказательности в осмыслении и описании историко-философского процесса
стали нормой для самых разных направлений китайской мысли. Для западной
историко-философской науки одной из самых продуктивных стала поднятая им проблема методологического статуса ицзинистской комбинаторики в китайской традиционной философии и науке.
Научная новизна работы обусловлена прежде всего тем, что она является первым исследованием, в котором специально рассматриваются особенности историко-философского творчества Ху Ши в свете его мировоззрения и исследовательской методологии. В оборот российской историко-философской науки введен ряд работ китайского философа-прагматика. Впервые рассматривается понятийный аппарат, посредством которого Ху Ши осмыслял прагматистскую доктрину. В синологии до сих пор не служила предметом анализа и проблема влияния китайских традиционных императивов и ценностей, менталитета, а также философского метода на творчество Ху Ши.
Влияние политической и культурной ситуации в Китае начала XX в. на проблематику философской и общественной мысли
Экспансия западных держав в Китае, развернувшаяся после «опиумных» войн в XIX в., сопровождалась внедрением в оборот китайской культуры нового для нее понятийного аппарата, познавательных парадигм, способов постановки и решения проблем философии и общественно-политической мысли.
До 80-х годов XIX столетия фокус проблематики китайской мысли в том, что касалось западного влияния, концентрировался на вопросе о возможности инокультурных заимствований, а также об их характере и степени интенсивности. Суть возобладавшей до начала XX в. политики «самоусиления», нацеливавшей на восприятие только военно-технических достижений Запада, нашла выражение в формуле, предложенной государственным деятелем и политическим мыслителем Чжан Чжидуном (1837-1909): «китайская наука в качестве основы, западная наука [для утилитарного] применения» (чжун сюэ вэй ты, си сюэ вэй юн). Под китайской, или «старой» наукой (цзю сюэ), понималась конфуцианская философская, образовательная и воспитательная традиция, призванная «исцелять/упорядочивать личность и сознание» (чжи шэнь сіть), тогда как «новая наука» (синь сюэ), подразумевавшая поначалу естественнонаучные и технические знания Запада, предназначалась для успеха «в мирских делах»64. Предложенная Чжан Чжидуном «доктрина соотношения китайской и западной науки впоследствии была систематизирована и в том или ином виде вошла в учения умеренных реформаторов и традиционалистов» , -пишет китайский историк философии Хэ Чэнсюань, имея в виду пиетет значительных слоев китайской интеллигенции к традиционной конфуцианской этике и письменному наследию.
Политика «самоусиления», планировавшаяся как средство сдерживания иностранной экспансии, скорее способствовала росту экономического и культурного влияния Запада. В открытых портах Китая учреждались иностранные фирмы и представительства, школы, приюты, больницы. Появились китайцы, получившие образование на Западе и в Японии, в Китае стали издаваться переводы западной литературы, как естественнонаучной и технической, так и философской и общественно-политической.
Среди пионеров систематического перевода на китайский язык европейских философских текстов ведущее место занимал Янь Фу (1854-1921). Он имел техническое образование - окончил мореходное училище в Китае, в 1889 г. получил инженерный диплом в Англии. Однако логика развития процесса культурного взаимодействия вовлекала в него в первую очередь тех китайцев, которые учились за границей, а политика «самоусиления» нацеливала на подготовку там именно технических кадров.
В переводах Янь Фу китайская читающая публика впервые познакомилась с сочинениямим Ш. Монтескье («О духе законов»), А. Смита («Исследование о природе и причинах богатства народов»), Т. Гексли («Эволюция и этика»), Д.С. Милля («Система логики силлогистической и индуктивной»). Российский исследователь переводческого и философского творчества Янь Фу А.А. Крушинский назвал эту его деятельность не только «первым серьезным обращением» китайского интеллектуала «к философским и гуманитарным аспектам "варварской" культуры», но и «недостижимой вершиной в истории перевода европейских научных текстов на вэньянь (старый письменный китайский язык)» 66 . А.А. Крушинский отметил также ориентированность Янь Фу «на решение проблемы глубинно-понятийного усвоения инокультурных концепций» , т.е. его внимание к передаче смысла западных терминов.
Переводы Янь Фу тут же становились «бестселлерами». Причем наибольшей популярностью они пользовались у молодежи. В своей автобиографии Ху Ши писал, что «спустя несколько лет после перевода «Эволюции и этики» (т.е. после 1898 г. - В.К.) этот перевод стал чрезвычайно популярен по всей стране и превратился в излюбленное чтение старших школьников»68. Как вспоминал выдающийся китайский писатель и мыслитель Лу Синь (1881-1936), в тот период, следуя «моде на новые книги», он поспешил приобрести перевод «Эволюции и этики» Гексли и прочел его, «глотая страницу за страницей». Причем из поразивших его идей в первую очередь Лу Синь назвал «борьбу за существование и естественный отбор», а уже затем «Сократа, Платона и стоиков»69.
По мнению А.А. Крушинского, обращение Янь Фу к работе Гексли имело причиной «желание дать китайским читателям изложение основных идей эволюционизма, исходящее непосредственно... от авторитетного западного автора... Вдобавок, обсуждая этические проблемы, Гексли широко затрагивал всю историю человеческой мысли (касаясь истории понятия «эволюция», этических позиций различных школ древнегреческой и новоевропейской философской мысли, проблемы отношения к жизни и страданию в таких культурах, как индийская и древнегреческая, буддийской этики и т.д.),..»70. Иначе говоря, книга Гексли представляла собой своего рода компендиум современных для того времени знаний по истории философии, что во многом и обусловило ее популярность, главным образом среди учащейся молодежи. Китайский исследователь Ван Ши определил переложение труда Гексли как «первый имеющий научную ценность перевод в новой истории Китая, представляющий буржуазную культуру»71.
Упоминание Лу Синем «борьбы за существование и естественного отбора» как наиболее заинтересовавших его у Гексли идей отражает общий настрой той эпохи. Если эволюционная теория в социал-дарвинистской трактовке Г. Спенсера, сторонником которой в молодости был сам Янь Фу, казалось бы, предрекала слабому Китаю поражение и гибель в столкновении с мировыми державами, то «этический процесс», противопоставленный Гексли природному «космическому процессу», давал Поднебесной надежду на возрождение. По словам Ван Ши, «опираясь на перевод "Эволюции и этики", Янь Фу воззвал: надо лишь горячо взяться за дело проведения реформ и самоусиления - тогда Китай, как и прежде сумеет избежать гибели» . А автор предисловия к первому изданию перевода работы Гексли, У Жулунь, полагал доктрину западного мыслителя «учением о том, как с помощыо человеческих [действий] поддерживать природный ход вещей (и жэнь чи тянь) и путем постоянного обновления проводимой людьми политики сохранять свою нацию»73.
Крупнейший западный исследователь переводческой деятельности и общественно-политических построений Янь Фу, Б. Шварц, подметил ряд важных особенностей восприятия последним теории Г. Спенсера. Так, Янь Фу привлекало сходство между отдельными чертами спенсеровскои системы взглядов и положениями традиционной китайской мысли: «апелляция к общим принципам мироздания для разрешения проблем устройства и функционирования человеческого общества; акцент на нерасторжимость подлинного знания с искренностью намерений и правильностью сознания и вообще "близость между монистическо-пантеистической тенденцией в китайской мысли и монизмом его любимых западных мыслителей"» . К тому же Янь Фу «волюнтаристски», по определению Шварца, истолковал жестко детерминированную схему Спенсера, приняв ее «не только как теорию, описывающую мир, но и как руководство к действию, как программу преобразования мира» . Этот тотальный «активистский» посыл вообще был присущ философским поискам китайских интеллектуалов конца XIX - начала XX в. и во многом определял их отношение к западным теориям.
Прагматизм Дж. Дьюи и его восприятие в Китае первой четверти XX в
В конце XIX - начале XX в. Китай в течение очень короткого периода, практически за три десятка лет, познакомился с наиболее заметными философскими и общественно-политическими учениями Запада. Учения Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля, эволюционная теория Дарвина, доктрины Ницше, Шопенгауэра и другие, столетие за столетием сменявшие друг друга на философской арене западной цивилизации, для Китая в равной степени оказывались «новыми», так или иначе расширявшими представления читающей публики о возможностях теоретической рефлексии. Но наибольшее внимание привлекали современные учения, пользовавшиеся популярностью на Западе, научно-технические, военные и политические достижения которого служили для передовых китайцев ориентиром в развитии собственной страны. Во втором-третьем десятилетиях XX в. в Китае были представлены уже практически все направления западной философии той эпохи. Одним из наиболее влиятельных философских течений, захвативших умы китайских интеллектуалов, стал прагматизм в инструменталистской версии Дж. Дьюи.
Этот мыслитель оставил глубокий след в философской мысли США. За 70 лет научной деятельности он написал более 30 книг и 800 статей, которые охватывают практически все области философского знания: логику, этику, метафизику, социальную и политическую философию, религию и образование.
Дьюи стал продолжателем идей Ч.С. Пирса (1839-1914) и У. Джеймса (1842-1910). Предложенная Пирсом теория значения, основанная на определении значения термина как «совокупности условий практической проверки всех высказываний, в которых этот термин является логическим подлежащим»99, получила название «прагматистской». Чрезвычайно важными для последующего развития прагматисткой доктрины стали положения Пирса о том, что методология научного познания и есть подлинная теоретическая основа философской гносеологии, а истинность результата исследования (в отличие от «истины» как идеального предела, недостижимого в любом конечном исследовании) устанавливается «научным сообществом» как идеалом социальной коммуникации . Идеи «практической проверки» и «научности» подлинного философского познания, изначально лежавшие в основании прагматистской доктрины, впоследствии стали одним из важнейших факторов, обеспечивших влияние прагматизма среди китайской интеллигенции.
Последующее критическое развитие теория значения Пирса, наряду с рядом других его концепций, у Джеймса, который и предложил термин «прагматизм», сообщило этому складывавшемуся философскому направлению некоторые черты, способствовавшие экспликации и популяризации его основных положений. Под «прагматизмом» Джеймс понимал способ мышления, которым люди руководствуются в повседневной практике и который должен выступить методом «улаживания философских споров». Крайности философских позиций, обусловленные различием «философских темпераментов» и приводящие мыслителей в стан «рационалистов» (оптимистов, верующих, монистов, догматиков и т.п.) либо «эмпиристов» (пессимистов, сенсуалистов, материалистов и т.д.), могут быть примирены прагматистским мелиоризмом: спасение мира не является ни неизбежным, ни невозможным, все в руках действующего человека . «Истину» Джеймсу рассматривал как «синтетическое понятие, обозначающее различные аспекты прагматистского подхода» . Один из функциональных аспектов истины - роль посредника («миротворца»), который готовит людей к будущим изменениями и одновременно не дает им резко порывать с прошлым; другой - истина выступает «драгоценным орудием действия», а слова, ее выражающие -«инструментальны» в человеческом опыте. Понятие «опыта» (experience) являлось для Джеймса исходным.
Сдержанный философский оптимизм, фактическая апелляция к здравому смыслу, концепция посреднической функция истины и опытный характер последней, позволяющей соединить прошлое с настоящим - эти идеи и сами по себе могли быть привлекательными для китайских интеллектуалов начала XX в. Тем больший интерес должна была вызвать у них философская система, которая, наряду с такого рода идейным багажом, еще и обещала бы предоставить надежный механизм, претендующий на универсальную применимость, для выработки насущных практических решений.
Такую систему Китай, в лице значительной части его выдающихся представителей, на некоторое время увидел в построениях Дж. Дьюи.
Как и у Джеймса, центральное понятие философии Дж. Дьюи - «опыт». У Дьюи он включает в себя все, что может стать предметом сознания и объектом того или иного воздействия со стороны человека, включая художественную, социальную, культурную деятельность, а также все виды взаимодействия человека с природой и саму природу103. Это наследие истории, культуры, цивилизации, а также результаты индивидуальной жизненной практики. Опыт фигурирует у Дьюи и как материал для рефлексии, и как метод исследования, и как рефлексия как таковая. В связи с такого рода холистическим пониманием опыта Дыои разработал концепцию исследовательских методов («контекстуального», «инструментального», «прагматического»), которые позволяют рассматривать то или иное явление, не редуцируя его к «базисным» элементам, а в системе связей, в которых оно протекает .
Дьюи отказывался от взгляда на философию как теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем. Философия, по его мысли, должна раскрывать, объяснять и, более того, формировать общественные, моральные и психологические убеждения. Для этого прежде всего надо осознать «подлинный» характер философской рефлексии. «Когда будет осознано, что под маской обсуждения конечной реальности философия на самом деле занималась жизненно важными ценностями, воплощенными в социальных традициях, что она возникла из столкновения социальных целей и из конфликтов между унаследованными институтами и уже не соответствующими им современными тенденциями, станет ясно, что задача будущей философии состоит в демаскировке человеческих идей и прояснении их соответствия социальным и моральным нуждам их собственного времени»105.
Вклад Ху Ши в становление в Китае современных представлений о феномене философии
Как уже отмечалось, в начале XX в. проблема адаптации Китая к доминирующему цивилизационному потоку встала особенно остро. Одним из важных аспектов этой проблемы стал вопрос освоения понятийного аппарата западной культуры.
Одной из ее фундаментальных категорий является понятие «философия». Отличие этого феномена интеллектуальной жизни от науки было осознано на Западе еще в античный период . Однако Китай, при всей древности своей философской традиции, обходился без такой дифференциации, как и вообще без общепризнанных эквивалентов термина «философия». Любое теоретическое знание определялось как сюэ - «наука», «учение», «доктрина».
Попытки передачи слова «философия» на китайском языке предпринимались еще в конце династии Мин - начале эпохи Цин (XVII в.), когда Китай благодаря католическим миссионерам получил возможность познакомиться с европейской интеллектуальной традицией. Первоначально миссионеры пытались передавать термин «философия» посредством прямого фонетического заимствования. Следует заметить, что слова, рожденные с помощью такого метода, впоследствии нередко укорянялись в китайском языке. Это касается как обиходной лексики, так и научной132.
Свидетельством такой попытки стало сочинение Джулиано Алени (Giulios АІепІ, 1582-1649, кит. Ай Жулюэ) «Си сюэ фань» («Изложение науки Запада», 1623). Данное произведение представляло собой описание структуры европейских университетов и читавшихся в них курсов. В числе учебных дисциплин Алени назвал и философию (фэйлусофэйя). Возможно, благодаря его китайским помощникам в работу попали также сокращенные версии этой тяжеловесной транскрипции, такие как фэйлусо и даже фэйлу («великое учение фэйлу»). Известный филолог и историк Ван Говэй (1877-1927) утверждал, что Алени вообще уклонился от перевода слова «философия» и ограничился лишь его транскрибированием . Однако современный исследователь Чэнь Цивэй считает, что хотя смысл «философии» как «любви к мудрости» миссионер действительно не передал, но он имел в виду именно это понятие, когда употреблял бином лисюэ (букв, «учение о принципе»)134.
В российской научной литературе он в основном понимается как обозначение ведущего направления неоконфуцианства, оформившегося в XI-XII вв. благодаря Чжу Си и его учителям, братьям Чэн И и Чэн Хао, и противопоставляется другому неоконфуцианскому течению, синъсюэ («учение о сердце»). Однако, по мнению философа-китаеведа А.И. Кобзева, «данное терминологическое различение не отражает ни традиционную историко-философскую классификацию, ни точку зрения большинства современных специалистов»135. Проф. Кобзев приходит к выводу, что в китайской традиции «в категорию лисюэ прежде всего включаются учения представителей сунской ортодоксии и их последователей при династии Мин. В более распространенном и широком смысле к лисюэ причисляются вообще все философски (метафизически) мыслившие идеологи эпох Сун и Мин»136. Таким образом, данный термин подразумевает близость западным критериям философичности. В то же время понятие лисюэ в периоды Мин (1368-1644) и Цин (1644-1911) включало и творчество «сунских ортодоксов» - учителей и предшественников Чжу Си, а также его самого. Философия чжусианства уже в конце эпохи Юань (1271-1368) официально именовалась дао сюэ - «учение Пути», «истинное учение»137, а предложенные Чжу Си трактовки канонических текстов для эпох Мин и Цин воплощали официально признанную версию конфуцианской ортодоксии. Соответственно, чжусианство предлагалось понимать как передачу традиции «совершенномудрых» древних правителей во всей ее чистоте и полноте, т.е. трансляцию рационально постигаемой истины как таковой. Это обстоятельство было способно повлиять на выбор Алени китайского термина, объясняющего смысл и задачи философии. К тому же центральное для неоконфуцианства понятие ли - «принцип», структурирующее начало мироздания, неотрывное от его субстанциальной основы, могло дать повод для сопоставления «учения о принципе» с философией как метанаукой.
Алени, следуя схоластической («школьной», общепринятой для католического образования) традиции, выделял в философии пять разделов: логика (ложицзя), физика (фэйсгщзя), метафизика (модафэйсицзя), математика (мадэмадицзя), этика (вэйдацзя) . Использование транскрипции для передачи западных терминов говорит о том, что миссионер был уверен в отсутствии прямых аналогов соответствующих реалий в китайской мысли. Примечательно, что другой католической миссионер той эпохи, Франческо Самбиази (Francesco Sambiasi, 1582-1649, кит. Би Фанци)139, в переводах которого, истолковывавших учение Аристотеля и построения Фомы Аквинского , также использовалась фонетическая транскрипция термина «философия» (фэйлу), объяснял китайскому читателю смысл этого слова посредством неоконфуцианской терминологии. Фэйлусофэйя толковалась им как «учение о классифицикации вещей для исчерпания принципов» (гэу цюнли чжи сюэ).
Словосочетание гэ у цюн ли, введенное в оборот китайской мысли самим Чжу Си, состоит из двух биномов. Первый из них, гэ у («выверение вещей», «классификация вещей»), восходит к конфуцианскому памятнику «Да сюэ» («Великое учение»), начинающему конфуцианское «Четверокнижие» «Выверение вещей» представляет собой первое из «восьми основоположений» (ба тяо му) - ступеней и одновременно последовательных условий упорядочивающего воздействия человека сначала на собственную личность, а затем на окружающий мир, вплоть до «уравновешивания Поднебесной» (пин тянь ся). Бином цюн ли взят из «Шогуа чжуани» («Комментарий толкований к схемам-гуа»), одного из комментирующих приложений к «И цзину» («Канону перемен», «Книге перемен»), где «принцип»-ли ассоциируется с моральной категорией «долга/справедливости»-и 142. Но в другом тексте приложения, «Сицы чжуани» («Комментарий привязанных слов»), он четко соотнесен с «земными» структурами1 , данными человеку в чувственном опыте. Акцент чжусианства на постижении внешнего мира проявил себя в соположении соответственно классифицирующего внешние «вещи» (гэ у) и исчерпывающего (грон ли) познания , где первое логически предшествует второму и выступает его условием. Однако для неоконфуцианцев средоточием «принципов» мироздания являлось человеческое сознание (синь - «сердце») в изначальном, «неповрежденном» его состоянии145. Таким образом, выражение гэ у цюн ли подразумевало постижение сокровенной упорядоченности внешнего и внутреннего мира, что вполне могло вызвать аналогии со схоластическим пониманием философии как сферы рационального познания данных миру универсальных и неизменных божественных законов.
Предпринимались в ту эпоху миссионерами и попытки калькирования термина «философия». Так, в увидевшем свет в 1631 г. сочинении «Мин ли тань» («Исследование имен и принципов»), излагающем основы логики Аристотеля, говорится об «учении любви к знанию (ай чжи сюэ), на Западе именуемом фэйлософэйя» 4 .
Несмотря на все усилия миссионеров, западные формы знания, не связанные с практикой астрономии, календарного счисления и топографии, не были востребованы в Китае и воспринимались главным образом как более или менее любопытные диковины. Но кое-какие следы в китайской мысли они оставили. Так, западная традиция разделения науки и философии нашла своеобразное преломление в построениях Фан Ичжи (1611-1671), который предложил различение чжи цэ («измерения вещества») и тун г\зи («проникновения в [исходные] импульсы»). Названные термины китайский мыслитель взял из «Си цы чжуани» («Комментария привязанных слов»), наиболее философичного приложения к основному тексту «И цзина». К сфере чжи цэ он относил «учения о символах и числах (нумерологическая комбинаторика, предоставлявшая матрицы для разного рода расчетов и вычислений в традиционной китайской науке. - Авт.), календаре, звуках и медицине», а тун щи толковал как уяснение того, почему «принципы вещей таковы, [как они есть]», причем «проникновение в импульсы... хранится в измерении вещества», т.е. составляет некую органичную теоретическую подоснову соответствующих дисциплин. По мнению Фан Ичжи, западные ученые погрязли в «измерении вещества», тогда как неоконфуцианское «учение о принципе» грешит противоположной крайностью147. Однако термины чжи цэ и тун цзи не стали общепринятыми в среде китайских интеллектуалов.
Развитие философии Китая в свете прагматизма: от культа - к дискурсу, от «синитицизма» - к «китайскому Ренессансу»
Стремясь к последовательному воплощению своих интерпретаций прагматизма в историко-философских построениях, Ху Ши отнюдь не проявлял абсолютного конформизма по отношению к западной мысли, даже подчас подчеркнуто показывал свой критический настрой. Так, он решительно отвергал популярное на Западе мнение о том, что «китайцы наименее религиозны среди цивилизованных рас», а «китайская философия была наиболее свободной от преобладания религиозных влияний»243.
Положение о незначительном влиянии религии на китайскую мысль не нравилось Ху Ши не только потому, что он признавал самостоятельную культуросозидающую роль религиозных установлений и институтов - эта тема в его сочинениях отнюдь не акцентируется. Но, по его мнению, именно религия в первую очередь становилась поводом к зарождению философской мысли -постольку, поскольку борьба против религиозных догм является одним из основных факторов развития общества, в том числе важнейшей причиной возникновения феномена философии. Соответственно, коль скоро в Китае еще в древности появилась философия, то там, как и на Западе, религия существовала на самом раннем этапе общественной эволюции,
Ху Ши даже утверждал, что китайский религиозный фанатизм ни в чем не уступал западному . По его мнению, китайцы, в том числе представители интеллектуальной элиты, сплошь и рядом руководствовались религиозными мотивами или, во всяком случае, всерьез принимали религиозные установления. «Творчество китайских философов всегда было обусловлено религиозной ситуацией», и только «давняя борьба китайских Вольтеров и Гексли» позволила китайцам освободиться «от гнета религиозности»245.
Первичной формой религиозного сознания китайцев Ху Ши назвал «синитицизм» . Этот термин не встречается в «Очерках», он применялся исключительно в более поздних англоязычных работах (в их еще более поздних переводах на китайский язык siniticism передан словом хуасячжуи, от доимперского самоназвания древнекитайского этноса - хуася; как синоним «синитицизма» Ху Ши использовал также термин sinitic religion, в китайских переводах - хуася цзунцзяо, «религия хуася») 24? . Синитицизм Ху Ши характеризовал как «родную религию китайцев, восходящую к незапамятным временам» . В поздние фазы развития синитицизма Ху Ши включал «моизм, конфуцианство (как государственную религию) и даосскую религию»249.
Зарождение «синитицизма» Ху Ши относил ко времени завоевания домом Чжоу государства Шан-Инь (XII или XI в. до н.э.). Произошедшее затем смешение верований шанцев, поклонявшихся покойным предкам, и чжоусцев, чья вера, по мнению Ху Ши, «была почти монотеистической»250, положило начало религиозному мировоззрению, которое долгое время обусловливало жизнь древних китайцев. Период Западного Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.) Ху Ши называл «эпохой синитицизма».
В качестве основных элементов этого религиозного комплекса Ху Ши выделял поклонение Высшему Божеству (Supreme God, _h fjf); поклонение духам умерших; поклонение силам природы (при этом Ху Ши отмечал, что Небо-Тянь было отделено от природных сил и трактовалось как высшее божество); веру в идею воздаяния за добро и зло; широко распространенную веру в действенность разных форм гадания251.
В этих ранних формах религии, а особенно в мантической практике, Ху Ши видел важный фактор дальнейшего развития китайской мысли. Именно благодаря «синитицизму» в Китае появились «начала письменности, хронологии, истории и литературы» , а жрецы-гадатели, обслуживавшие культы «синитицизма», стали «первыми учеными и первыми философами»253.
В западном мире наследниками дела египетских жрецов, по мнению Ху Ши, были греческие поэты. В истории Китая он тоже выделил «эпоху поэтов», предпосылками наступления которой считал «войны, превратности и страдания», последовавшие за падением Западного Чжоу в VIII в. до н.э. Разрушение старого общественного порядка, возникновение целого ряда государств из бывших удельных владений, каждое из которых «ожесточенно боролось за собственную политическую власть и экономическое процветание», - все это, писал Ху Ши, заставило людей думать, сомневаться и даже критиковать старую религию .
Он был убежден, что «рефлексия мыслящих людей» того времени нашла отражение в стихах, которые и составили знаменитую «Книгу песен» (или «Канон стихов» - «Ши цзин»). В подтверждение он приводил строки «Ши цзина», в которых, как он полагал, отражались социальные и духовные коллизии того времени, когда «кто-то сдавался на милость судьбы, кто-то начинал сомневаться в мудрости и благожелательности божества, а кто-то и вовсе отрицал его существование» .
Названный памятник вошел в число конфуцианских канонов (сначала «Пятиканония» - «У цзин», впоследствии «Тринадцатиканония» - «Ши сань цзин») только с II в. до н.э. Но это стало возможном благодаря тому, что он был весьма авторитетен в течение многих предшествовавших столетий. Для Ху Ши чрезвычайно важно было показать автохтонность, независимость происхождения китайской философии, и в то же время ее равнопорядковость философии западной. Отсюда постоянные параллели с историческими феноменами культуры Запада: так, «Книга песен», с его точки зрения, стала для Китая тем же, чем «Гомер и Гесиод были для Древней Греции»257.
С последующей популярностью «Книги песен» Ху Ши связывал и распространение тенденции к критическому осмыслению жизни. Он писал: «Век поэтов был предвестником века философов... Мы можем даже сказать, что поэты создали философов» . Поэтов-«дидактиков» «Ши цзина» Ху Ши называл «настоящими мыслителями», а их произведения - «наиболее достоверным [историческим] материалом во всей истории китайской культуры» .
«Книга песен», по Ху Ши, стала «учебником литературного образования и хороших манер» в Китае. Этот вывод он подкреплял мнением выдающегося педагога древнего Китая Конфуция, который вопрошал своего сына: «Ты изучал "Книгу песен"?» и предостерегал: «Ты не сможешь научиться разговаривать без ее изучения» («Лунь юй». XVI, 13) .
Среди всего многообразия произведений «Ши цзина», которая включает в себя и любовную лирику, и религиозные песнопения и гимны, Ху Ши на первое место ставил стихи критического направления: «"Книга песен" учила людей как говорить и петь, но она также учила их думать» . В поколениях, выросших на стихах этого памятника, рождались люди, способные сомневаться, критиковать, искать истину, те, кто был «способен увидеть начало времен, которые могут быть справедливо названы Веком Китайского Просвещения»262.
За «веком поэтов» с необходимостью последовал «век философов». «Первыми учителями, на много столетий заложившими фундамент китайской философии», Ху Ши назвал Лао-цзы, Конфуция и Мо-цзы263.
Похожие диссертации на Историко-философская концепция китайского философа-прагматика Ху Ши (1891-1962)
