Введение к работе
Актуальность темы исследования
Основная тема исследований в истории философии – это философские учения прошлого в их связи друг с другом, с социокультурной ситуацией, с историей взаимодействий между разными культурами, странами или в рамках одной культуры (между субкультурами). Однако важно учитывать, что в гуманитарных науках – философии, социологии, теории искусства и т. п. – и исследователь, и научная среда, к которой он принадлежит, являются элементами изучаемой им целостности, так что само исследование до известной степени изменяет изучаемый предмет. Тематизация себя самой неизбежно происходит и в процессе философствования. Философы рано или поздно задаются вопросом о том, каково прошлое их деятельности как культурного феномена, как развивалась философия, каково ее ближайшее (и, возможно, более отдаленное) будущее и какими законами управляется процесс ее развития. Историко-философское исследование оказывается процессом самоописания философии.
В связи с этим изучение историко-философских концепций представляет особый интерес, ибо дает возможность выявить неотрефлектированные интеллектуальные предпосылки, глубинные психологические установки, которые побуждают, например, историка-марксиста видеть в истории общества классовую борьбу, а историка религиозно ориентированного – поиск человеком бога. Изучение этого предмета позволяет понять, как интерпретировались разными историками философии сами понятия философии, истории как процесса, философской рациональности, какие цели полагали эти мыслители существенными для философского исследования, какие движущие силы находили в историко-философском процессе, а главное – почему именно так понимались история, философия и пр. Это исследование поможет понять, почему разные историки выбирают именно тот, а не иной жанр историографии философии и что влияет на их выбор.
Однако недостаточно только уяснить себе особенности понимания историко-философского процесса в рамках одной цивилизации (хотя и это, бесспорно, важно). Можно гораздо лучше и полнее понять собственные неосознаваемые интеллектуальные предпосылки и даже предрассудки и, возможно, попытаться при необходимости их изменить, если мы поймем, каков неосознаваемый мировоззренческий субстрат других цивилизаций. Человек, принадлежащий к иной культуре, рассматривает ее историю иначе, чем люди, принадлежащие к ней, для него важны другие ее особенности, он склонен искать там не то, что увидит представитель цивилизации Запада, а то, что побуждает его видеть его собственная цивилизация в том ее состоянии, к которому она пришла в результате длительного своего развития. Как ни парадоксально, здесь сходятся вместе история философии и философская компаративистика. Как историк, так и компаративист изучают иную культуру: первый – прошлые состояния своей культуры, всегда неизбежно иные, не допускающие применения к ним тех мерок и представлений, которые естественны для современного ее состояния; второй – другую культуру, которая точно так же требует отказа от многих привычных нам представлений о человеке и мире.
Индийская культура в этом плане представляет особенный интерес. Философия в Индии достигла исключительно высокого уровня развития, но развивалась при этом без сколько-нибудь заметного влияния западных философских систем, поэтому ее исследование способствует более глубокому и полному пониманию того, что такое философия вообще – какова ее сущность, предмет, основные особенности, отличающие ее от других форм культуры. Тем более интересно рассмотреть результаты взаимодействия индийской философской культуры с философией Запада, получившиеся в процессе диалога между ними и частичного усвоения Индией западных философских достижений, а также оценить сам масштаб этого усвоения и тех изменений, которые произошли благодаря этому в индийской философской культуре. Очень показательным образцом, по которому можно увидеть изменения в процедурах саморефлексии и создания самоописания культуры, являются историко-философские концепции, ибо они демонстрируют особенности интерпретации понятия философии в данной культуре, то есть понимание сферы проблем, которые относятся к философии, методов философского исследования и т. п., характерное для данной культуры на данном этапе ее исторического развития.
Из всего множества индийцев – историков индийской философии наибольший интерес представляет Сурендранатх Дасгупта (1885 – 1952). Он является одним из крупнейших историков индийской философии, к текстам которого постоянно обращаются специалисты не только по истории индийской философии, но и по другим областям индологии (культурология, история религии и т. д.). Его историко-философская концепция остается при этом, однако, до сих пор не осмысленной как собственно философский феномен, и к его фундаментальной «Истории индийской философии» (1922 – 1955) обращаются подчас как к сочинению, которое может едва ли не заменить собой изучение первоисточников – тем более, что Дасгупта в процессе работы над этим исследованием, составившим дело всей его жизни, подверг анализу огромное количество источников, нередко очень мало известных или даже совсем не известных ни европейскому, ни даже индийскому читателю. Таким образом, его исследование индийской философии является на сегодняшний день наиболее полным, подробным и всеобъемлющим, что делает и эту его книгу, и другие сочинения («Индийский идеализм», «Основы индийского искусства», «Йога и ее отношение к другим системам индийской мысли» и ряд других) поистине уникальным феноменом в мировой индологии, обладающим исключительным влиянием.
Однако именно это влияние и делает актуальным данное исследование. В самом деле, С. Дасгупта, как и любой другой историк философии, отталкивался в своей работе от определенных общетеоретических и общефилософских оснований, анализ которых необходим в силу того, что его предположения относительно природы индийской философии и философии вообще, его теоретические схемы, способы анализа исходного материала – словом, те базовые для всякого историка философии представления, без которых никакая история философии вообще не может быть написана или в лучшем случае превращается в «доксографию», – усваиваются и теми исследователями индийской философии, которые в процессе работы используют сочинения Дасгупты. Они смотрят на свой материал в той или иной степени его глазами, в чем-то отталкиваясь от него и выработанных им схем и способов анализа прямо и непосредственно, в чем-то – негативно, отрицая его представления и критикуя их. Но в любом случае Дасгупта остается мыслителем, которого при исследовании практически любой темы в индийской философии (за исключением, может быть, только современности) невозможно обойти и взгляды которого необходимо учитывать.
При этом необходимо учитывать, что сами предпосылки, из которых исходил Дасгупта как историк философии, были приняты им в результате не только исследования оригинальных философских текстов, созданных мыслителями древней Индии, но и в результате усвоения достижений мировой историко-философской мысли, причем не только в сфере индологии, но и в области исследования истории философии Запада. Хорошо известно, что Дасгупта получил не только традиционное индийское образование, но также и европейское и был прекрасно знаком со спецификой западной историко-философской науки его времени (конец XIX – начало ХХ в.). Все это делает актуальным анализ его историко-философской концепции не как отдельного, изолированного культурного феномена, а как неотъемлемой, важной и самостоятельной части историко-философской науки ХХ в. в ее развитии. Это, следовательно, делает необходимым также рассмотрение того интеллектуального контекста, в котором работал Дасгупта и в котором он формировался как ученый, как историк философии, а значит, и исследование его историко-философской концепции в связи с аналогичными концепциями других авторов – как индийских (С. Радхакришнан, М. Хириянна, С. Чаттерджи и Д. Датта и др.), так и европейских (Ф. Макс Мюллер, Р. Гарбе, П. Дойссен, и др.). Важно показать историко-философское учение Дасгупты не только как самостоятельное научное и культурное явление, но как культурный феномен, порожденный всем контекстом развития мировой индологии и мировой историко-философской науки и всей логикой их развития, а для этого, несомненно, необходим именно компаративистский анализ этой концепции. Более того, я намерен не ограничиваться только историко-философскими исследованиями в области индийской философии, имеющими обзорный характер и призванными дать общую схему развития философского знания в Индии: не менее важными для моей темы представляются исследования отдельных философских учений и религиозных течений Индии – идеологии Вед и Упанишад, буддизма, джайнизма, веданты, санкхьи, йоги и др., для чего, конечно, будут привлечены труды таких выдающихся авторов, как Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, В. И. Рудой, Е. П. Островская (буддизм), а также работы таких ученых, как М. Валлезер, В. Г. Лысенко, В. К. Шохин и ряд других.
Кроме того, философию Дасгупты в целом и его историко-философскую концепцию в частности можно сравнить также с философией Гегеля. Такое внимание к этому западному философу объясняется прежде всего тем, что Гегель как историк философии задал образец историко-философского исследования, в котором каждая концепция понимается как необходимая фаза развития философской мысли. Философия в историко-философской концепции Гегеля развивается, продвигаясь от более примитивных ко все более сложным формам, поэтому каждая стадия ее эволюции является столь же органичной для историко-философского процесса, как и вымершие ныне биологические формы, которые изучает палеонтология, – для эволюции живого на Земле. Более того, история – а значит, и история философии как ее часть или момент – в концепции Гегеля представляет собой направленный процесс, она имеет цель, так что каждую ее стадию (и, соответственно, каждую стадию развития философии) следует рассматривать с учетом того, насколько она приближает человечество к этой цели. Историзм Гегеля состоит в том, что мы не можем оценивать все без исключения философские системы, исходя из тех критериев, которыми мы пользуемся при оценке систем современности, и каждую концепцию надо рассматривать с точки зрения того, насколько она отвечала интеллектуальным запросам своей эпохи и того общества, в котором возникла. Эта точка зрения в современной историко-философской науке является преобладающей, и, наверное, все авторы, предпринимающие серьезное исследование в этой области, пытаются в той или иной степени следовать принципу историзма, помещая мыслителя или школу в контекст его (и ее) эпохи. Дасгупта стоит на совершенно иных позициях: в его историко-философской концепции все философские воззрения являются попыткой ответить на одну и ту же проблему – соотношение человека и Высшей Реальности.
Нельзя не отметить и другой момент, делающий философию Гегеля важной для данного исследования: гегельянство и неогегельянство оказали весьма заметное влияние на становление некоторых направлении философии в современной Индии: так, сам Дасгупта специально занимался европейским идеализмом – в первую очередь итальянским неогегельянством – и написал ряд интересных работ на эту тему, проводя, в частности, сопоставление буддийской философии с неогегельянством Б. Кроче. Все это помогает поместить Дасгупту в более широкий интеллектуальный контекст, охватывающий не только индологию и индийскую философию, но и мировую философию, и показать таким способом значение философии Дасгупты не только для индологии, но и для философии в целом.
Степень разработанности темы
Сурендранатх Дасгупта практически не известен современному читателю как самостоятельный, оригинальный мыслитель и его знают только как историка индийской философии, причем даже его историко-философская концепция практически не получила отражения в современной отечественной историко-философской науке. Есть две статьи, написанные В. К. Шохиным: в одной из них сказано лишь несколько слов о некоторых основных принципах историко-философской концепции Дасгупты; другая посвящена специально философии Дасгупты, но достаточно кратка. Кроме того, существуют две моих монографии, в которых предпринят сравнительный анализ философских взглядов Дасгупты в сопоставлении с другими неоведантистами и рядом западных философов, и моя же сравнительно краткая статья, специально посвященная некоторым моментам историко-философской концепции этого мыслителя. Разумеется, упоминания о Дасгупте можно найти во многих статьях и книгах по древнеиндийской философии, однако это именно только упоминания, без специального рассмотрения концептуальных оснований, по которым Дасгупта придерживался такого мнения по тому или иному вопросу, а не другого. В лучшем случае автор статьи или книги соглашается с Дасгуптой или, наоборот, критикует его взгляды, не проводя специального их анализа.
Что же касается второй части моей темы – компаративистики, то здесь дело обстоит гораздо лучше. Собственно, сама философская компаративистика как особая отрасль знания начала складываться постепенно, начиная уже с конца XVIII в. – с появления трудов В. фон Гумбольдта о языке, в которых великий немецкий филолог доказывал, в частности, мысль о том, что в каждом языке заложена собственная «метафизика», собственное, специфическое для данного языка видение мира. Разумеется, основной темой его исследований был прежде всего язык, но из указанного положения его философии прямо следовало, что сравнительное языкознание представляет собой особую дисциплину, находящуюся на стыке филологии и философии (а также, как стало ясно впоследствии, с развитием гуманитарного знания, и других дисциплин – социологии, этнологии, культурологии и т. д.). В дальнейшем работа в области философской компаративистики велась по большей части теми авторами, которые специально занимались исследованием восточной (индийской и китайской в первую очередь) философии, и здесь нельзя не отметить трудов Макса Мюллера, Р. Гарбе, П. Дойссена, П. Массон-Урселя.
Особо хотелось бы отметить труды таких крупных отечественных востоковедов, как профессора В. И. Рудой и Е. П. Островская. Работы этих ученых служат глубокой концептуальной, методологической базой для исследований на почве философской компаративистики, и моя работа не является исключением. Также невозможно не отметить труды и других отечественных востоковедов – Н. П. Аникеева, В. В. Бродова, Ф. И. Щербатского и др.
Эта работа тем более ценна, что в отечественной литературе еще не проводился сравнительный анализ не только историко-философского учения Дасгупты, но и вообще исследование историко-философских концепций индийских мыслителей – С. Радхакришнана, П. Т. Раджу, М. Хириянны и др. Все это делает тем более необходимым данное исследование, которое способно помочь современному отечественному читателю лучше понять суть происходящих в современной индийской мысли процессов и связать их с аналогичными процессами в мысли западной, установив их общие черты и существенные различия.
Цели и задачи
Объектом данного исследования являются философские взгляды Сурендранатха Дасгупты. Предметом же являются его историко-философская концепция (ее структура и основные понятия), ее связи с общефилософскими взглядами Дасгупты, с общим контекстом индийской философии и с западной философией.
Основной целью данной работы является комплексное исследование историко-философской концепции Дасгупты как своеобразного феномена индийской философской мысли и одновременно как явления в мировой историко-философской науке, связанного концептуально не только с индийской, но и с западной философской мыслью.
Исходя из такой формулировки цели данной работы, я ставлю следующие задачи, решение которых должно привести к достижению заявленной цели.
1. Рассмотреть общефилософские представления Дасгупты, особенности его философии в сравнении, как с индийскими, так и с западными философскими течениями, и исследовать понимание им места и роли истории философии в общем контексте философского знания.
2. Определить и исследовать концептуальные предпосылки, из которых исходил Дасгупта, разрабатывая собственную схему историко-философского процесса в Индии.
3. Проанализировать методы исследования, применявшиеся Дасгуптой к изучаемому материалу (философским концепциям древней и средневековой Индии).
4. Реконструировать взгляды Дасгупты на основные принципы философии вообще, на закономерности ее развития, движущие силы, главные отличия философии от других форм культуры и место ее в культуре.
5. Определить место историко-философской концепции Дасгупты в общем контексте его философской мысли.
6. Определить место Дасгупты как историка философии в общемировом контексте историко-философского и общефилософского знания.
Методология исследования
Основными методами, которые я использую в данной работе, являются следующие:
1. Метод дескриптивного эксплицирования, предполагающий выявление структуры философских текстов Дасгупты, наиболее значимых понятий, используемых им, и явно высказанным им положений о природе философского и историко-философского знания.
2. Исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий исследование каждого явления как элемента того исторического (интеллектуального, культурного и т. п.) контекста, в котором оно возникло и развивалось.
3. Структурно-функциональный метод, предполагающий исследование историко-философской концепции любого данного мыслителя как интегральной части его общей философской концепции и анализ места и роли в ней именно учения об истории философии.
4. Компаративный метод, суть которого состоит в сопоставлении различных решений, предлагавшихся разными философами для одних и тех же философских проблем, разных способов проблематизации ими одних и тех же явлений философии и анализе причин таких различий.
Теоретическими источниками исследовательской методологии являются:
– работы по истории, теории и методологии западной философии (в первую очередь труды Г. В. Ф. Гегеля).
– работы по истории, теории и методологии индийской философии (С. Дасгупта, С. Радхакришнан, М. Хириянна, П. Дойссен, Р. Гарбе, М. Юлен, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, В. И. Рудой, Е. П. Островская, В. К. Шохин, В. П. Андросов, С. Ю. Лепехов, В. Г. Лысенко и др.).
– труды, посвященные специально философской компаративистике – ее теоретическим основаниям, методологии и т. д. (Ф. И. Щербатской, П. Массон-Урсель, В. И. Рудой, Е. П. Островская, А. С. Колесников, и др.).
Научная новизна работы
Научная новизна данной работы связана прежде всего с тем, что она является первым в отечественной науке комплексным исследованием историко-философской концепции Дасгупты, осуществленным в компаративистской перспективе. Мной проведен анализ первоисточников, которые по большей части еще не опубликованы на русском языке, и показана связь историко-философской концепции Дасгупты с аналогичными концепциями других индийских философов, а также западных философов и историков философии. Продемонстрирована также специфика историко-философской концепции Дасгупты как весьма показательного (можно даже сказать, симптоматичного) культурного феномена, по которому можно видеть основные особенности современного индийского исторического мышления, понимания индийскими философами сущности самого процесса истории, включающего в себя и историко-философский процесс. В связи с тем, что в работе затрагиваются темы не только собственно истории философии, но и понимания индийскими (и – по контрасту с ними – западными) философами самой сущности исторического процесса, научные данные, полученные в ходе этой работы, представляют ценность не только для истории философии, но и для философии истории, социальной философии и философской компаративистики.
Суть научной новизны работы можно суммировать в следующих положениях:
1. Исследована историко-философская концепция Дасгупты, до того никем не рассматривавшаяся: изучены ее концептуальные, общефилософские основания, эксплицированы основные понятия, выявлена структура.
2. Проанализированы связи названной концепции с общим контекстом индийской философии, в первую очередь – с ведантой и неоведантизмом. Показаны их общие черты и ключевые отличия.
3. Выявлены связи названной концепции с современной ей философией Запада (конкретно – с философией Гегеля, итальянским и британским неогегельянством, неореализмом С. Александера и К. Ллойд Моргана, эмпиризмом У. Джеймса), показаны их сходства (генетические и типологические), различия, формы взаимодействия и основания, благодаря которым оно стало возможным.
4. На этой основе исследованы особенности историко-философского дискурса современной веданты, его основные принципы (учение об Атмане-Брахмане как центральный момент индийской философии, представление об индийской философии как о практике комментирования Вед) и их генезис.
5. На этой же основе изучены процессы взаимодействия между разными философскими культурами (в данном случае – между современной индийской и современной западной), их конкретные формы и их пределы.
Положения, выносимые на защиту
Учитывая все сказанное, на защиту выносятся следующие положения.
– Историко-философская концепция Дасгупты является результатом диалогического взаимодействия между западной философской мыслью (прежде всего такими направлениями, как философия Гегеля, неогегельянство, неореализм С. Александера и К. Ллойд-Моргана, учение об опыте У. Джеймса, в меньшей степени – «философия жизни» в варианте О. Шпенглера), философией классической веданты (прежде всего – адвайта-веданты) и неоведантизмом. Дасгупта воспринял многое из западной философии, творчески переработав ряд основных положений названных течений применительно к ситуации в современной ему индийской философии и, шире, в индийской культуре в целом. Он принял, в частности, учение об эмерджентной эволюции, которое было интерпретировано им в историко-философской концепции в представлениях о возникновении философии в индийской культуре в эпоху Вед и в его учении о генезисе общества. Представления о сущности опыта, характерные для взглядов Джеймса, Дасгупта также модифицировал, подчеркнув в понятии опыта трансцендентальный аспект – тот опыт, который не относится к сфере повседневности, уникален, неповторим и ставит человека в пограничную ситуацию, в которой он должен заново воссоздавать свою эго-концепцию. Именно этот опыт лежит, по мнению Дасгупты, в основе религии. Особенную роль для Дасгупты как философа играли философия Гегеля и неогегельянство, основными моментами в которых оказались для него учение о единой духовной основе всего сущего, проявлением которой является и материальный мир, и человек.
– Рецепция западной философии Дасгуптой была избирательной: воспринималось главным образом то, что было в той или иной степени созвучно философии веданты, и, будучи воспринято, встраивалось именно в ведантистскую систему философских представлений, а это потребовало известной трансформации как усваиваемых Дасгуптой западных идеологем, так и коренного (ведантистского) концептуального субстрата. Неогегельянство для Дасгупты оказалось созвучно адвайте в том отношении, что в обеих системах речь шла о едином базисе мироздания, однако, в отличие от адвайты, в философии Джентиле, Кроче, Брэдли и др. эта единая вселенская сущность познаваема и, что немаловажно, обладает собственной активностью, а это делает ее способной к саморазвитию. В адвайте же Абсолют неактивен и неизменен, и в историко-философской концепции Дасгупты это проявляется в представлении о единой, неизменной основной теме всех систем индийской философии – Брахмане, который под разными названиями и с разной степенью ясности описывается всеми индийскими философами. Материализм сюда не входит, так как, по мнению Дасгупты, не является исконно индийской философией, и появление его в Индии можно объяснить исключительно заимствованием.
– Историко-философская концепция Дасгупты отражает ряд особенностей, являющихся ключевыми для философии неоведантизма, как то: различение «этого мира», который имеет низшую природу, несамостоятелен, но при этом не считается вполне нереальным, как в адвайта-веданте, и «Того мира» – истинного, самосущего, аксиологической основы бытия; акцент на персональной связи человека и Высшего Начала мира; стремление читать древние тексты непосредственно, минуя богатую комментаторскую традицию; акцентирование роли индивидуального религиозного опыта как инстанции, связывающей Начало мира и сам мир через человека; признание практического характера индийской философии (в противоположность «теоретической» западной).
– Вместе с тем историко-философская концепция Дасгупты имеет и ряд особенностей, делающих ее уникальным явлением в философской мысли современной Индии: акцентирование роли ритуалистики в становлении и дальнейшем развитии индийской философии; понимание всего историко-философского процесса в Индии как центрированного вокруг Вед и Упанишад, а самой индийской философии – как множества более или менее точных толкований ведических текстов; восприятие Священной Речи как основы историко-философского процесса в Индии (что сближает учение Дасгупты с философией Бхартрихари).
– Специфика историко-философской концепции Дасгупты связана с тем, что философия, согласно этому мыслителю, представляет собой замкнутую систему, не подверженную влиянию иных, внефилософских факторов (политические события, экономические преобразования, новации в искусстве и науке и т. п.) Философия существует исключительно по собственным законам, и на процессы ее становления могут повлиять только ее же собственные элементы («оперативная замкнутость» по Н. Луману), так что развитие философии можно понимать только как коммуникацию между разными философскими системами – диалог между синхронными течениями, адаптацию учений древности к современному состоянию философии, интерпретацию древних текстов и т. п.
– Культуры в концепции Дасгупты замкнуты относительно друг друга и не могут воздействовать друг на друга, поэтому подлинное взаимодействие философских традиций, возникших в рамках разных культур, невозможно. В этом, видимо, проявилось влияние Шпенглера на Дасгупту, ибо в концепции немецкого философа культуры также замкнуты и каждая представляет собой своеобразный «организм», все внутренние процессы в котором происходят лишь по его собственным законам. Аналогичных взглядов на культуру придерживался и Дасгупта, у которого культура, как и в концепции Шпенглера, понимается по аналогии с живым организмом, так что в каждой из культур имеются два уровня – относительный (аналогичный эмпирическому «я» в индивиде), связанный с конкретными историческим особенностями данной культуры, и абсолютный (аналогичный Атману в философии веданты), универсальный для всех культур и конституирующий их единство.
– Культуры открыты лишь по отношению к своей основе – истинной Реальности, одной у всех культур и имеющей божественный характер, и любая философская традиция, следовательно, опирается в той или иной мере на интуицию этой Реальности. Эта Реальность в культуре играет ту же роль, что и Атман в отдельной личности, из чего видно, что Дасгупта интерпретировал понятие культуры по аналогии с ведантистскими представлениями о структуре индивида.
– Специфика историко-философского процесса определяется тем, что высшая задача философии в концепции Дасгупты – это трансляция знания Реальности на логико-дискурсивном уровне. В этом смысле философия выполняет применительно к культуре ту же роль, что и религиозные практики и изучение Вед – применительно к индивиду: она обеспечивает познание Реальности, делает культуру причастной к ней и благодаря этому – абсолютно стабильной.
– Ту же задачу на эмоциональном уровне выполняет искусство, так что искусство и философия имеют в философии Дасгупты одну и ту же цель, достигая ее разными средствами. Дасгупта различает подлинное искусство и неподлинное, из которых второе предназначено исключительно для развлечения, для того, чтобы дать публике те переживания, которые она не получает в реальности, но не способно транслировать истинные ценности – знание Реальности. Подлинное же помогает индивиду познать свое истинное «Я» – Атман, обретая таким образом освобождение. Аналогично этому и философия может быть подлинной – помогающей познанию Атмана – и ложной, не ставящей перед человеком этой цели (единственной, к которой стоит стремиться).
– Подлинным субъектом философии в индийской философской мысли, согласно концепции Дасгупты, является даршана, в то время как в истории западной философии таковой является обычно отдельная личность.
Апробация результатов исследования
Основные положения и выводы диссертации получили апробацию в научных докладах, выступлениях и авторских публикациях. Сделаны доклады на конференциях «Компаративное видение истории философии» в рамках «Дней Петербургской философии – 2007», «Воля к диалогу: проблемы современного гуманизма» (Нижневартовск, 2007), «Природа человека и гуманизм: антропологическое измерение техногенной цивилизации» (Владимир, 2006), «Дні науки філософського факультету – 2007» (Киев), на IX молодежной научной конференции по проблемам философии, религии и культуры Востока «Путь Востока. Культура. Религия. Политика» (Санкт-Петербург, 2006), конференциях «Компаративное видение истории философии» (в рамках «Дней Петербургской философии – 2008»), «Компаративное видение современной философии» (в рамках «Дней Петербургской философии – 2009») и ряде других.
Материалы диссертации использовались автором при чтении лекций по истории философии, истории современной зарубежной философии в Санкт-Петербургском Государственном Университете (факультеты философии и политологии, экономический, филологический).
Положения и выводы диссертации получили апробацию в авторских монографиях «Брахман и история: Историко-философские концепции современной веданты» (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007), «Индия: парадигмы истории философии» (New York: Northern Cross, 2008) и других публикациях объемом более 38 п. л.
Структура диссертации
Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и библиографии.
Похожие диссертации на Историко-философская концепция Сурендранатха Дасгупты: компаративистский анализ
