Содержание к диссертации
Введение
1. Исторические и логические основания социальной философии И.А. Ильина 19
1.1. Историко-философские предпосылки учения И. А. Ильина 19
1.2. Философия И. А. Ильина как интуитивистская теория духовного опыта ... 49
2. Гносеологическое содержание социальной философии И.А. Ильина 79
2.1. Очевидность как гносеологический принцип постижения духовной природы общества 79
2.2. Интуитивистская интерпретация политико-правовой, социальной и хозяйственной жизни 89
2.3. Гносеологические особенности философии истории 112
Заключение 134
Литература
- Историко-философские предпосылки учения И. А. Ильина
- Философия И. А. Ильина как интуитивистская теория духовного опыта
- Очевидность как гносеологический принцип постижения духовной природы общества
- Интуитивистская интерпретация политико-правовой, социальной и хозяйственной жизни
Введение к работе
Развитие современной России с необходимостью обращает наше внимание к социально-философским учениям, в которых ярче всего проявляются исходные интуиции духовной жизни общества. Сущность российского общества нашла свое выражение в философской мысли России ХІХ-ХХ вв. Её лучшие представители исходили из живого опыта восприятия русской культуры, непосредственно постигали её духовный смысл. Умело используя богатейшее наследие классической европейской философии и опираясь на духовные традиции восточнохристианского умозрения, они стремились создать систему мировоззрения, практической частью которой как раз и являлась социальная философия. Именно она наполняла конкретным жизненным содержанием достаточно отвлеченные онтологические и гносеологические конструкции русских мыслителей, начиная с П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов и завершая П. А. Сорокиным и А.Ф. Лосевым. Последний, например, подчеркивал, что «всякое знание реально только тогда, когда оно есть историческое знание; и всякое бытие реально только тогда, когда оно есть социальное бытие» (112,360), поэтому «вне истории - все абстрактно» (там же). По словам Лосева, именно в обществе, т.е. наиконкретнейшем «объединении наибольшего числа признаков бытия», человеческая личность проникается жизненным содержанием Абсолюта. Отсюда следует признание онтологического статуса социальной философии как наиболее жизненной и конкретной философской науки.
Подобные воззрения встречаем и в трудах С.Л. Франка, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского. С.Л. Франк в книге «Духовные основы общества» (которая представляет собой опыт систематизации классической западноевропейской и русской социально-философской мысли) проницательно замечает, что общество - это «подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек» (152, 53). Реальность эта имеет характер «духовного и сверхвременного всеединства» божественного и человеческого бытия и, потому, согласно Франку, наиболее адекватно постигается только в духовном
4 жизненном опыте при помощи мистической (металогической) интуиции. Познавательный процесс обнаруживает свою жизненно-опосредованную природу, которая максимально полно реализует себя только в сфере общественной мысли.
Об этой же — онтолого-гносеологической особенности социальной философии пишет другой русский интуитивист - Н.О. Лосский. Он отмечает, что максимальная интуитивная конкретность философствования достигается русскими мыслителями в социальном учении о соборности, основанном на синтезе индивидуалистических и универсалистских интерпретаций общества. Согласно Лосскому, социальная философия соборности указывает на необходимость духовно-онтологического понимания социума как органического «единства и свободы многих лиц, на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям» (114, 518).
В.В. Зеньковский подчеркивает, что русская философия существенно ан-тропоцентрична и персоналистична, «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» (41, т. 1. с. 18). Из этого тезиса он делает вывод об этической и социально-исторической направленности русской философии. «Русская мысль, - пишет В.В. Зеньковский, - сплошь ис-ториософична, она постоянно обращена к вопросам о смысле истории, конце истории и т.п.» (там же, 19).
Не удивительно, что практически у каждого крупного русского мыслителя мы находим вполне определенное социально-философское учение (чего, кстати, нельзя сказать о теоретической философии, так как систематические концепции онтологии и гносеологии встречаются в истории русской мысли далеко не всегда), где проблемы духовной природы общества, культуры и цивилизации, свободы и прогресса, сущности человеческой жизни рассматриваются с позиций христианского миропонимания. Так, например, В.Ф. Эрн проницательно замечает, что русская философия является прямой и законной наследницей античного и восточно-христианского логизма. Будучи «философией Логоса», она существенно религиозна, целостна и конкретна, в этом смысле, являет-
5 ся подлинным богопознанием, «Богослужением идеи» (170, 83). Об этом же
пишет и Н.О. Лосский, назвавший русскую философию «разработкой всеобъемлющего христианского мировоззрения» (114, 516).
Такие мыслители, как А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, Е.В. Спекторский, по праву считаются создателями оригинальных социально-философских концепций, продолжающих лучшие традиции классической философской мысли. В своих социальных и историософских воззрениях они, как правило, руководствовались методологическими принципами христианского платонизма и диалектики, рассматривая общество как духовно-мистическое единство, в котором совпадают божественное и человеческое начала. С.Л. Франк в статье «Русское мировоззрение» связывал русскую философию с «наднаучным интуитивным мировоззренческим учением» и соответствующей «религиозной мистикой» (152, 474). «Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства» (156, 151). Так, русская религиозная этика, по словам Франка, есть «с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей» (там же, 153). Отсюда естественно следует вывод, что «философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) - вот главные темы русской философии» (там же).
Отметим, что интуитивистская настроенность русской социально-философской мысли далеко не всегда была последовательной и логически выверенной. Она нередко сбивалась на узкую дорогу отвлеченно-радионалистического западноевропейского философствования в духе абстрактно-метафизических или трансценденталистских идей. Именно поэтому философское творчество названных ранее социальных мыслителей (за исключением, разве что, Франка и отчасти Булгакова) было достаточно далеко от создания
систематической теории общества как совокупности логико-интуитивных учений о сущности культурной, политико-правовой, социальной и экономической жизни. Русские мыслители XIX - начала XX в., верно улавливая диалектику духовного бытия общества, как правило, не стремились придать этой диалектике завершенный и интегральный характер. Они чаще всего останавливались лишь на самых общих характеристиках общественной жизни, не «опускаясь» на её конкретные жизненно-исторические уровни. Всеобщность духовного неизбежно становилась абстрактной и безжизненной, лишившись своих особенных (т.е. социокультурных, политико-правовых и экономических) форм.
Преодолению этого весьма существенного противоречия и недостатка русской общественной мысли была посвящена социальная философия И.А. Ильина, которая представляла собой попытку придать содержанию русской социальной мысли её собственную логическую и интегральную форму. В своей социально-философской концепции Ильин органично сочетал логический интуитивизм восточно-христианского миропонимания и умозрительную систематику западноевропейской мысли (в духе Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Зимме-ля и др.). Опираясь на гносеологическую и методологическую стратегию интуитивизма (принцип духовно-предметной очевидности), он всю свою жизнь стремился воплотить единство теоретической и практической философии, реализовать свои онтологические и гносеологические концепции в политико-правовых, социально-экономических и историософских исследованиях.
Актуальность этих исследований ещё более отчетливо проявляется на фоне теоретико-методологического кризиса западной социальной философии и социологии 2-й пол. XX в. Её история показывает, что процесс формирования и автономного развития разнообразных парадигм - например, позитивизма, марксизма, неокантианства, феноменологии, структурного функционализма, постиндустриальной и глобализационной теорий привел к чрезмерной атомиза-ции социальной мысли и, как следствие, ее распредмечиванию. Каждая из этих стратегий предлагала своё, зачастую весьма одностороннее, понимание социума, гипостазируя какие-либо его частные и относительные элементы (натурали-
7 стические, экономические, ценностно-культурные, психологические, механистические, информационные и т.п.) и выдавая их за абсолютные и универсальные принципы. Именно так поступали О. Конт, К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, Э. Гуссерль, А. Шюц, Т. Парсонс, Т. Адорно, Ю. Хабермас, А. Тоффлер, И. Уоллерстайн и многие другие социальные мыслители. Так, например, в XIX в. на статус всеобщих и интегральных научных систем претендовали позитивизм и марксизм, в XX - неокантианство, феноменология, парсонианство, различные постиндустриалистские парадигмы и т.д.
Однако, современное состояние социальных наук показывает, что действительного научного синтеза западная мысль так и не смогла достичь. Слишком глубокими оказались её внутренние противоречия, порожденные субъективно-индивидуалистической и рационалистической культурой Новой Европы. По словам А.Ф. Лосева, субъективизм проявлял себе в новоевропейской философской культуре в самых разнообразных и изощренных формах. «То это - вырожденчески гипостазированные интеллектуальные схемы картезианства. То это -насильственно изолированная и тем самым умерщвленная сфера чувственного восприятия в английском эмпиризме. То это - цельный субъект немецкого идеализма и романтизма, цельный, но ведь тоже изолированный и абсолютизированный. То это - утопающее в своих чувствах и настроениях Я «магического идеализма» Новалиса, то мистическое чувство в религии Шлейермахера, то чисто логическая стихия разума у Гегеля, то чисто алогическая стихия жизни у Шопенгауэра» (108, 479-480).
История западной философии говорит нам о том, что европейский рационализм с самого начала своего существования был проникнут духом «отвлеченных начал» (В. Соловьев) и пытался свести живую и конкретную действительность к рассудочным схемам. Его антипод - эмпиризм (позитивизм) впал в другую крайность. Отказав в праве на существование рациональному знанию, он признал единственным источником «подлинно научного знания» чувственный опыт, имеющий дело только с «конкретными и достоверными фактами». Изначально целостный предмет познания окончательно потерял своё внутрен-
8 нее органическое единство (т.е. системность, синтетичность), что и сделало невозможным создание универсальных научных систем. По отношению к социальной философии это выразилось в том, что последняя так и не смогла найти подлинную логическую основу для органического синтеза (именно синтеза, а не эклектического, или механического объединения) своих научных парадигм.
Создание интегральной социально-философской парадигмы являлось серьезной проблемой для западной социальной мысли. Она часто склонялась в сторону отвлечённого и сугубо аналитического знания, искусственно вырывая из органической целостности предмета какую-то его часть и противопоставляя её всем остальным. Например, позитивизм, произвольно игнорирует сущностную сторону социального бытия, неокантианская социология неоправданно резко противопоставляет внутренние (ценностно-смысловые) внешним, фактическим моментам общественной жизни. Продолжением неокантианства выступает феноменологическая социология, которая делает акцент на смысловом описании явлений общественной жизни. Неудовлетворительность этой парадигмы в том, что социальный факт требует не только описания, но и объяснения. Структурный функционализм отличается абстрактностью своих схем (зачастую сугубо механистических), их неспособностью охватить общество как живую органическую целостность. Постиндустриадистские и современные глобализационные парадигмы явно преувеличивают роль информационных процессов, забывая, что последние, в силу своей технократической, релятивистской природы, не могут быть признаны в качестве всеобщих и безусловных принципов социально-исторического и культурного бытия.
Непосредственное, жизненно-интуитивное восприятие общества как единой, духовно-органической целостности перестало быть гносеологической ценностью и методологическим ориентиром для западных социально-философских парадигм. Эти парадигмы были опосредованы различными релятивистскими и редукционистскими идеями и, поэтому не могли решить проблемы интегрального знания об обществе. Бремя решения этой трудной теоретической задачи взяли на себя русские мыслители серебряного века. В своих
9 философских исканиях они постоянно стремились к цельному знанию, источником и идеалом которого считали интуитивистское миропонимание. Именно в нем большинство русских философов видело максимальную адекватность и полноту познавательного процесса. Указанная интуитивистская тенденция отчетливо проявила себя в гносеологической теории «живознания» ранних славянофилов - И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, «метафизике всеединства» В. Соловьева и его последователей - С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, П. Новгородцева, П. Струве, С. Франка и др. Не случайно, что многие из них прошли сложную мировоззренческую эволюцию «от марксизма к идеализму», а в итоге - к христианской концепции общества. Последняя, как известно, сохранила гносеологическую стратегию интуитивизма как непосредственного, духовно-органического понимания социального бытия. Именно это обстоятельство объясняет тот факт, что русская социальная мысль представляла собой опыт интуитивистскои интерпретации общества, основывавшейся на принципах всеединства и «цельного знания». Согласно этим принципам адекватное научное знание об обществе предполагает непосредственное, интуитивное постижение социального бытия в максимальном единстве его внутренних - смысловых и внешних - фактических начал. В этом своём качестве русский интуитивизм пытался преодолеть те гносеологические крайности и недостатки, которые, в той или иной мере, были присущи многочисленным западным философским и социологическим системам.
Степень разработанности проблемы
Характеризуя степень разработанности темы диссертации, следует подчеркнуть, что существует значительное количество работ, посвященных творчеству И.А. Ильина. Между тем, нами не обнаружено ни одного специального исследования, анализирующего гносеологические аспекты социальной философии русского мыслителя, хотя хорошо известно, что именно теоретические (т.е. онтологические и гносеологические) принципы философского мировоззрения того или иного мыслителя определяли направленность его социально-философских учений
10 Теоретическая значимость поставленной проблемы обусловлена тем, что
социальная философия Ильина опирается на вполне определенную гносеологическую основу, которая требует своего изучения и интерпретации. Следует отметить, что отдельные моменты гносеологии социального познания Ильина рассматривались в трудах Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.П. Полторацкого, И.И. Евлампиева, В. Офферманса, X. Даама. Н.О. Лосский связывал философию Ильина с принципом конкретности, обнаруживая в ней «отчетливо выраженную тенденцию к конкретному идеал-реализму» (114, 493). Сходную позицию занимает и С.Л. Франк, отмечавший, что у Ильина «религиозная интуиция представлена как единственная и незаменимая основа всего философствования, как духовная сущность философского творчества» (156, 626). Высоко оценивая труд русского философа о Гегеле, он писал о том, что «Ильин резко подчеркивает конкретность «идеи» или «понятия» у Гегеля, а его диалектику изображает в качестве логического оформления его конкретно-интуитивного идеализма» (там же, 642). Главным принципом религиозно-правовой концепции Ильина, по мнению Франка, выступает «духовная интуиция общего» или «интуитивно данная очевидность» (там же).
Н.П. Полторацкий, сосредотачивая внимание на философии «духовно-религиозного опыта», связывал гносеологию Ильина с решением проблемы духовной очевидности (125, 250). Он одним из первых стал публиковать многочисленные произведения Ильина, обобщать и систематически излагать его философские идеи. Однако, несмотря на все свои историографические достоинства, работы Полторацкого об Ильине носили дескриптивный и апологетический характер, были лишены интерпретаций и критических оценок.
Современный исследователь творчества И.А. Ильина И.И. Евлампиев отмечает, что на формирование учения русского мыслителя серьезное влияние оказала современная ему западноевропейская философия, особенно философия жизни, экзистенциализм, персонализм и гуссерлианская феноменология (35, 7-8). И.И. Евлампиев называет Ильина «философом мировой трагедии», обращает внимание на диалектическую идею «глубокой и неразрешимой противоречиво-
сти человеческого бытия», которая, по его мнению, во многом определяет философию русского мыслителя.
Иной историко-философской позиции придерживаются немецкие исследователи - В. Офферманс и X. Даам. По словам Офферманса, идейное наследие Ильина обладало теоретико-методологической ясностью, простотой и, одновременно, глубоким духовно-религиозным содержанием. Немецкий ученый отмечает, что ценность и значение творчества Ильина заключаются «не столько в систематической научной выработке христианской философии, сколько в методологических руководствах к цельному, живому исполнению своего предначертания на Земле во всех основных его ипостасях» (122, 16). X. Даам обращает внимание на разработку Ильиным проекта «интуитивистской феноменологии» в духе построений Э. Гуссерля и М. Шелера (174, 486; 488).
Признавая теоретическую значимость приведенных оценок, следует подчеркнуть, что они все же не могут претендовать на целостное понимание учения И. А. Ильина, всесторонний анализ онтологических и гносеологических оснований социальной философии русского мыслителя. Правильно выявляя определенные моменты этих идей, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Н.П. Полторацкий, И.И. Евлампиев и другие не предпринимают систематического анализа и изложения теоретической и практической философии Ильина.
Указанную задачу не решает и В.В. Зеньковский. В своей «Истории русской философии» он одним из первых пытается дать оценку философии Ильина, определить её общую направленность и теоретико-методологические основания. Зеньковский отрицательно относится к философии Ильина, полагая, что излишняя увлеченность абсолютным рационализмом и имманентизмом Гегеля лишила эту философию истинного духа христианской религиозности, несмотря на всю ее внешнюю религиозную риторику и фразеологию. По его словам, «...гегельянство Ильина, оплодотворённое учениями новейших мыслителей, есть... обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. «"Непостижимое" в мире овладевает нами, как "Предмет", как Абсолют, - всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии "религиозный смысл"-
12 но не выводит за пределы имманентной сферы, т.е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным, заключает Зеньков-ский, является для Ильина пределом и границей его философского зрения» (41, т.2.с.422-423). Зеньковский явно преувеличивает степень влияния гегелевского рационализма и имманентизма на философию Ильина, не учитывает её внутренних логико-интуитивистских оснований, эволюции и оригинальности интерпретации Ильиным феноменологии и диалектики.
После историко-философских трудов С.Л. Франка, И.О. Лосского, В.В. Зеньковского, изданных ещё в середине XX в., исследование творчества известного русского мыслителя было прервано. В СССР философское наследие И.А. Ильина фактически не изучалось, хотя отдельные предвзятые и негативные упоминания о нем можно было найти в двух изданиях Большой Советской Энциклопедии. В статьях И. Баммеля и А. Полякова Ильин оценивался в качестве «неогегельянца с ярко выраженной идеологией черной сотни и поповщины», или «объективного идеалиста с ярко выраженными чертами мистицизма, монархизма и шовинизма» (Цитпо: 131, 5). В то же время, известный советский исследователь В.А. Малинин признавал, что «не только в русской, но и в мировой философской литературе произведение Ильина является одним из фундаментальных и по-своему глубоких исследований гегелевского идеализма» (94,112).
В 90-е годы в нашей стране стали появляться отдельные публикации, посвященные самым различным аспектам творчества И.А. Ильина. Чаще всего эти исследования затрагивали многообразные политико-правовые, этические, религиоведческие, эстетические и иные частные проблемы философии Ильина, но не давали глубокого и всестороннего анализа гносеологических и методологических основ его учения. К таковым следует отнести труды И.Б. Булгак, Ю.Т. Лисицы, И.Н. Смирнова, Д.И. Шаронова, В.А. Гусева, М.Б. Золиной, Ю.С. Пи-воварова, В.В. Ковалева, ДЕ. Цыганкова, А.А. Жарикова, М.В. Рутковской, Т.Б. Сазоновой, АА. Самохиной, М.А. Реньш, О.Л. Гнатюк, Е.В. Демидовой и др.
13 Более фундаментальными, непосредственно связанными с темой нашего
исследования работами, можно считать труды И.И. Евлампиева, СМ. Бабинце-ва, В.А. Цвыка, Н.К. Гаврюшина, В.И. Кураєва, Д.П. Ерисова, А.Г. Лаврова, И.Н. Зернова, немецких ученых - В. Офферманса и X. Даама. Взгляды указанных авторов на проблему гносеологического и логико-методологического содержания социальной философии И.А. Ильина можно условно классифицировать по следующим позициям:
идейное творчество Ильина характеризуется сложной эволюцией, включающей в себя два основных этапа: а) ранний (развитие методологических положений Фихте, Шеллинга, Гегеля, Зиммеля, Гуссерля, экзистенциализма, философии жизни); б) поздний, связанный с обращением Ильина к идеям православно-христианского богословия (исихазм, паламизм) и русской философской традиции всеединства;
решающую роль в гносеологии Ильина играли принципы мистического интуитивизма, гегелевской диалектики и гуссерлианской феноменологии, истолкованные в духе русской религиозно-философской традиции всеединства;
у Ильина мы видим попытку синтеза новейшей западноевропейской философии и идей православно-христианского миропонимания.
Анализ эволюции творчества И. А. Ильина показывает, что все эти направления содержат ряд относительно справедливых оценок и выражают различные аспекты учения русского мыслителя. Именно поэтому, на наш взгляд, необходимо обобщить накопленный исследовательский опыт и разработать интегральный подход в понимании теоретической и практической философии И. А. Ильина.
Объект диссертационного исследования: социальная философия И.АИльина, предмет - гносеологические основания социально-философской концепции Ильина как целостного учения о духовных основах социального познания и бытия.
14 Цель и задачи диссертационного исследования
Основная цель диссертации заключается в том, чтобы выявить и проанализировать гносеологическое содержание социально-философских концепций И.А.Ильина.
Эта общая цель достигается посредством решения особенных задач:
1) проанализировать историко-философские предпосылки творчества
И.А.Ильина, определить его место в контексте западноевропейской и русской
философской мысли;
обобщить и систематизировать основы философского учения И.А. Ильина, выявить его исходные логико-методологические основания;
определить основную гносеологическую направленность практической философии И.А. Ильина;
рассмотреть социально-гносеологический смысл принципов предметной очевидности и духовного опыта в трудах И.А. Ильина;
дать характеристику интерпретации И.А. Ильиным системы социального бытия как органического единства культур но-исторических, политико-правовых, социальных и экономических начал;
изучить гносеологические особенности философии истории И.А. Ильина, одним из важнейших моментов которой является концепция русской идеи.
Теоретические и методологические основания диссертационного исследования
Методологической основой диссертации выступает диалектический метод, реализуемый по отношению к изучаемому предмету в логико-историческом подходе и историко-философской реконструкции. В работе также используются принципы интуитивизма как одного из необходимых компонентов системы диалектического мышления вообще и гносеологического учения Ильина, в частности.
Характеризуя интуицию (т.е. непосредственное и интегральное знание) в качестве существенного момента диалектики, автор руководствовался основ-
15 ными положениями гегелевского учения о соотношении непосредственного и
опосредованного знания. Одно из этих положений говорит о том, что мы должны отказаться от ((противоположности между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею, столь же самостоятельным опосредованием, ибо эта противоположность есть лишь голая предпосылка и произвольное уверение. Вступая в науку, необходимо одновременно отказаться от всех других предпосылок или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобные определения, лишь в науке мы познаем, что такое определения и их противоположности» (26, т. 1. с.201).
Основные методологические ориентиры работы подразделяются на две группы: теоретическую и практическую. К первой относятся труды самого И.А.Ильина, произведения представителей логико-онтологической традиции в философии - Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, А.Ф. Лосева, В.Ф. Эрна, ко второй - социально-философские теории С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л.Франка.
На защиту выносятся следующие положения:
1) Творчество И.А. Ильина является неотъемлемой частью логико-
онтологического направления в классической философии первой половины XX
века Оно воплотило в себе многие достижения как европейской, так и русской
религиозно-философской мысли. В отношении последней философия Ильина
(особенно позднего периода) испытала серьезное влияние со стороны восточ-
нохристианской традиции так называемого «сердечного познания».
В основе гносеологических воззрений Ильина лежит понимание философии как интуитивистского мировоззренческого опыта, направленного на духовную сущность предмета.
Логико-категориальным принципом гносеологии Ильина выступает категория предметной очевидности. Именно она оказала наибольшее влияние не только на теоретическую (т.е. онтолого-гносеологическую), но и особенно на практическую (социальную, этическую, антропологическую) философию Иль-
ина. Теория очевидности использовалась Ильиным в качестве метода целостного понимания общества и культурно-исторического процеса. В этом проявлялась оригинальность его социальной философии как опыта осмысления социального бытия в рамках православной гносеологической стратегии «цельного духа» и уже упоминавшейся практики «сердечного познания».
4) Социальная философия Ильина показывает, что интуитивистский прин
цип предметной очевидности становится возможным только в процессе непо
средственного жизненного взаимодействия познающей личности с познаваемой
ею духовной и социальной средой (предметная очевидность субьекта невоз
можна без соответствующего объекта, который, так или иначе, имеет социаль
ный смысл). Именно этим объясняется глубокая онтологическая взаимосвязь
интуитивистской гносеологии и социально-философского познания. Указанное
положение помогает понять социально-философский смысл творчества русско
го мыслителя-интуитивиста.
Использование интуитивистского потенциала принципа очевидности позволило Ильину прийти к субстанциальному пониманию роли духовного первоначала в системе социального бытия и социального познания.
В отличие от многих западноевропейских парадигм (марксистских, позитивистских, неокантианских и др.) социально-философский интуитивизм Ильина характеризовался стремлением к целостному, интегральному объяснению культурно-исторических, политико-правовых, социальных и экономических процессов развития общества.
Своеобразным итогом социально-философских исканий Ильина стала историософская концепция. Именно в ней идея интуитивистской гносеологии получила свое максимальное выражение. Опираясь на принцип духовной очевидности, Ильин попытался установить подлинные первопричины кризиса современной ему России и всего христианского человечества. Он пришел к традиционному для русской философии выводу о том, что источником «духовного обновления» (а следовательно - культурного и нравственного возрождения)
17 может быть только свободное и творческое воцерковление всех сфер общественной жизни и создание подлинно христианской культуры.
Основным недостатком философии Ильина являлось наличие в ней весьма существенного логического противоречия, суть которого заключалась, с одной стороны, в категорическом отрицании научно-систематической природы философского познания, с другой, в постоянном стремлении реализовать систему христианской интуитивно-феноменологической философии. Главная причина этого заключалась в том, что творчество Ильина постоянно испытывало влияние двух, прямо противоположных друг другу, духовно-мировоззренческих ориентации: а) восточнохристианской мистики и догматики исихазма (теория «сердечного познания») и б) рационалистической систематики немецкой классической философии и гуссерлианства. Указанное противоречие не было преодолено русским мыслителем и постоянно проявлялось во все периоды его философского творчества.
Гносеологическая концепция Ильина обнаруживает в себе значительную социально-философскую актуальность и теоретико-методологический потенциал. Её всестороннее изучение может способствовать пониманию путей и перспектив духовного возрождения современной России.
Научная новизна диссертации:
проведен всесторонний историко-философский анализ предпосылок и оснований гносеологических и социально-философских воззрений И.А. Ильина;
осуществлена реконструкция теоретической философии И.А. Ильина как интуитивистской концепции духовного опыта;
показана недостаточность односторонних оценок и интерпретаций учения Ильина, сложившихся в исследовательской литературе;
намечены принципы интегрального подхода в понимании теоретической и практической философии И.А. Ильина;
выявлены гносеологические функции интуитивистского приципа предметной очевидности в социально-философских построениях И. А. Ильина;
осуществлена реконструкция и интегративная интерпретация политико-правовой, социально-экономической и культурно-исторической концепций И. А. Ильина;
изучены гносеологические особенности философии русской истории в трудах И.А. Ильина;
намечены возможности критики наиболее существенных противоречий теоретической и практической философии И.А. Ильина;
посредством анализа творчества И.А. Ильина показана перспективность интуитивистской гносеологии в практике социально-философского познания.
Теоретическая и практическая значимость работы
Научные результаты диссертации могут быть использованы в качестве логико-методологической основы для дальнейшей разработки общих проблем социальной философии И.А. Ильина, эволюции интуитивистской гносеологии в России и перспектив методологии интуитивизма в социальном познании. Концептуальные положения и сам материал диссертационной работы могут быть включены в чтение лекционных курсов по социальной философии, методологии социального познания, истории русской философии.
Апробация работы
Диссертационный материал был апробирован в статьях и тезисах докладов на краевых и городских научно-теоретических и научно-практических конференциях, посвященных вопросам русского национального самосознания и христианской культуры, а также в чтениях лекций по учебной дисциплине «Этика социальной работы» на факультете управления КубГУ. Основные положения диссертационного исследования нашли свое отражение в пяти научных публикациях.
Историко-философские предпосылки учения И. А. Ильина
Философия Ильина имеет множество идейных источников, принадлежащих как к западноевропейской, так и к отечественной философской традиции. Одним из свидетельств этой принадлежности являются достаточно обширные и содержательные исследования классической западной и русской философской культуры в трудах самого И.А. Ильина.
Уже в период с 1906 по 1910 гг. Ильин активно работает над статьями историко-философского содержания, многие из которых, впрочем, так и не были опубликованы. В сферу научного исследования вовлекаются метафизические основы учения Аристотеля, идея общей воли у Жан-Жака Руссо, учение Шеллинга об абсолютном, наукоучение Фихте, идея конкретного и абстрактного в теории познания Гегеля. «Критическое обозрение» печатает аннотации И.А. Ильина к переводам на русский язык работ Р. Штаммлера, И.Г. Фихте, М. Штирнера, Ф.В.Й. Шеллинга (84, 7-12; 12-16; 27-30).
Значительное влияние на творческий рост И.А. Ильина оказала зарубежная научная командировка. С 1910 по 1912 гг. он посещает лекции и семинары крупнейших немецких философов - Вильгельма Виндельбанда, Эдмунда Гуссерля, Георга Зиммеля и др. В идейной среде европейских философских центров - университетов Гейдельберга, Геттингена, Фрейбурга и Берлина - интересы молодого русского мыслителя сосредоточиваются на проблематике «возрожденного гегелианства». Ильин дает подробный и объективный анализ немецкого и европейского неогегельянства в статье «О возрождении гегелианства» (1912 г.) (59).
Следует отметить, что философское влияние крупнейших немецких мыслителей - Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гуссерля, Зиммеля - присутствует во всех основных трудах Ильина. Наиболее заметно оно в работах первого, московского периода творчества После эмиграции, когда акцент в творчестве Ильина переместился от Европы к России, от философии к религии, от академической науки к публицистике степень этого влияния значительно сокращается. На первый план выходят духовные традиции восточнохристианского богословия: энергетизм, «сердечное познание», цельность духа и т.д.
Практически все исследователи творчества Ильина (Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, ЮТ. Лисица, И.И. Евлампиев и др.) отмечают близость его учения философии Гегеля, основываясь на работе «Философия Гегеля как наука о конкретности Бога и человека». На этом основании они правомерно связывают творчество Ильина (особенно раннего периода) с неогегельянством. Так, например, В.В. Зеньковский, анализируя книгу «Религиозный смысл философии», подчеркивает, что в этом важнейшем произведениии Ильина, и в терминологии, и в идеях наблюдается «чрезвычайная близость» к его книге о Гегеле (41, т. 2, с. 419).
О методе рассмотрения классической немецкой философии, применяемом Ильиным, лучше всего говорится в одном из его писем: «Главное стремление мое - обуздать в работе формально-методологический, все разлагающий и распыляющий в анализе подход, который мне легок и свойствен, и сделать то, что труднее и важнее: дать синтетически построяющее вскрытие. Знаю только, что о чужих мыслях меня больше не тянет писать: как ни старайся, хоть разорвись -все не то, и чувствуешь себя добросовестным лгуном» (82, 56-57). Именно синтетически «построяющее вскрытие» позволило Ильину выдвинуть «оригинальную и новую трактовку» гегелевского учения.
Рассматривая философию Фихте, Ильин никогда не ограничивался только историко-философским аспектом. Работы Фихте скорее мотивировали его собственную теоретическую и практическую философию, вырастающую из фихтеанской постановки проблемы духовной субстанции. Фихте и Шеллинг у Ильина выступают в контексте общего развития немецкого романтизма, поэтому он считал вполне естественным акцентировать свое внимание на иррационалисти ческих и интуитивистских мотивах в их философии. Ильин указывает на противоречие между гносеологией Фихте и его религиозным мировоззрением, которое для него есть источник всякого философствования. Пользуясь терминологией Н. О. Лосского, можно сказать, что Ильин истолковал абсолютное Я Фихте как «конкретно идеальную сущность», поместив его в самые недра человеческого духа. Исходя из этого, Ильин приходит к идее «Множественности Божества», которую ранее у Фихте никто не отмечал. Традиционно подразумевалось, что Абсолютное Я есть лишь образ Бога. Из такой трактовки философии Фихте можно сделать вывод, что в 1912 году Ильин был гораздо ближе к романтическому мировоззрению, чем к теистическо-православной традиции. «Речи к немецкой нации» и «Основные черты современной эпохи», начиная с 1813-1814 годов, были достаточно хорошо известны в России. Ильин видел в них предпосылку национальной идеи и призыв к каждому народу отыскать в истории своё национальное Я. В своем социально-философском учении Ильин, вслед за Фихте, говорил о необходимости перевоспитывать народ, прививать ему чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее личным благополучием. Близка Ильину и фихтевская оценка роли государства как наставника национальной культуры. Общим для этих мыслителей является деятельный и ценностный подход к философии.
Склонность раннего Ильина к романтизму можно считать следствием влияния Шеллинга, одного из самых популярных немецких мыслителей в России. Ильин соглашается с известной мыслью Шеллинга о необходимости «растворения» философа и художника в Абсолютном. Его привлекала трактовка интеллектуальной интуиции как «Интуиции, направленной на Абсолют». В учении Ильина об «одержимости абсолютным предметом» (Богом) четко просматривается влияние шеллинговской концепции Абсолюта как тождества субъекта и объекта.
Кроме того, сформулированная немецким философом проблема объединения рационализма и иррационализма стала одной из основных задач творчества Ильина. Вслед за Шеллингом он утверждал, что основная опасность для мудро сти - «аналитическое и формальное философствование», не идущее далее эмпирического материала. В духе идей немецкого мыслителя Ильин определял философию как интеллектуальное приобщение к Абсолюту, которое всегда имеет сверхэмпирический, трансцендентный характер.
Все это доказывает, что в историко-философской литературе часто недооценивают влияние Шеллинга и Фихте на Ильина. Зато влияние Гегеля, благодаря известности его магистерской диссертации, стало общим местом. Хорошо известно, какой широкий резонанс получила в свое время книга Ильина «Философия Гегеля как наука о конкретности Бога и человека», в которой русский философ переосмысливает многие фундаментальные положения философии Гегеля в духе гносеологической стратегии интуитивизма. Книгу весьма высоко оценили современники Ильина, особенно С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, В.В. Зеньковский, Б.В. Яковенко.
В рамках нашего диссертационного исследования представляется значимым не столько выяснение степени адекватности содержания ильинской интерпретации существу философии Гегеля, сколько выделение из контекста Ильинского прочтения методологии гегелевской философии, интерпретированной с позиций собственной, интуитивистской концепции «духовной очевидности». Предпринимаемый далее анализ логико-методологических построений Ильина, в этой связи, ориентирован именно на творческий характер диссертации русского философа.
Философия И. А. Ильина как интуитивистская теория духовного опыта
Вопрос о предмете и методе философии, о её месте в системе знания, является одним из важнейших в творчестве каждого философа. Любой мыслитель, занимающийся исследованием философских проблем, должен был определиться в этом вопросе. Историческая ситуация конца XIX - начала XX вв. была такова, что право философии на самостоятельное существование оспаривалось с самых различных сторон. Философия в то время находилась в условиях роста позитивистских настроений. Естественнонаучное мышление часто рассматривалось как образец для философского мышления, большую поддержку в среде российской интеллигенции получил призыв О. Конта освободить науку от философии. Всё более распространенным становилось воззрение, согласно которому философия не имеет никакого отношения к реальной жизни, что она есть лишь «мечтательное умствование», «умственное мечтание», «мир химерических отвлеченностей» и т.д.
Все попытки защитить философию, обосновать необходимость её существования часто сводились к стремлению исследователей создать строгую законченную философскую систему, показав, таким образом, возможность придания философии научной формы. В подобном увлечении системной формой философского мышления сыграло свою роль распространение в России немецкой классической философии, в частности, большая популярность Шеллинга и Гегеля.
Вопрос о сущности и задачах философии занимает особое место в учении И. А. Ильина. На протяжении всего творческого пути - от ранних произведений, до позднейших работ - русский мыслитель постоянно развивал и уточнял свою точку зрения по этому вопросу.
Изучение его взглядов на проблему предметной определенности философии и её роли в жизни людей представляет большой интерес не только в плане выявления интеллектуального облика философа. Особая ценность заключается, на наш взгляд, в обосновании Ильиным нравственно-практического значения философии: «Философия исследует сущность самой истины, самого добра и самой красоты; она исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове, она исследует самый дух человека и природу его основных актов, воспринимающих эти предметы» (80, 50).
Время, в которое жил и творил И. А. Ильин, трудное и противоречивое, характеризовалось им самим как «эпоха великой духовной смуты». Русский философ отмечал, что основными проблемами современности стали утрата духовности, смысла и цели жизни, особого рода духовная слепота и нравственное ожесточение. Для того, чтобы помочь людям выйти из этого порочного круга, Ильин предложил свою философию, основанную на иитуитивистской теории духовно-предметного опыта (или опыта «духовной очевидности»). Именно она, на наш взгляд, лежала в основе его учения о предмете, методе и специфике философского знания.
Сама идея интуитивного познания является одной из основных в классической философской традиции. Особенно ярко это проявляется в платонизме, ко торый утверждает, что опыт непосредственного «умственного схватывания, или созерцания» действительности представляет собой не только начало, но и завершение философского постижения истины. Христианская философия наследует платоническое понимание интуиции, дополняя его идеями Откровения, «священного безмолвия» (исихии) и апофатического (отрицательного) богословия. В произведениях св. отцов Восточной Церкви (Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и др.) постижения божественных энергий есть сверхразумный акт мистико-символического характера, состояние снисхождения благодати или «стяжания Святаго Духа».
Мистический и интеллектуальный интуитивизм мы находим в трудах целого ряда немецких мыслителей: Николая Кузанского, Мейстера Экхарта, Якоба Бёме, Фридриха Якоби, Франца Баадера, Фридриха Шеллинга.
Русская философия продолжает эту христианско-платоническую традицию, наполняя её новым диалектическим содержанием. B.C. Соловьев пишет о том, что «философия как цельное знание, предмет которого лежит за пределами как наблюдаемых явлений, так и отвлеченно мыслимых понятий, может основываться только на умственном созерцании как первичной форме истинного познания...», т.е на философской интуиции, которая, согласно Соловьеву, превосходит все остальные формы интуиции «универсальностью содержания» (139, т.2, с. 205-206).
Интуитивистскими идеями было наполнено философское творчество В.Ф.Эрна, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и других русских религиозных мыслителей. Для многих из них было характерно истолкование интуиции как основополагающего гносеологического принципа, выражающего изначальную онтологическую причастность познающего субъекта к познаваемой им действительности.
В своем учении о предмете и методе философии Ильин допустил весьма существенное логическое противоречие, которое так и не было преодолено им в течение всего творческого пути. Суть этого противоречия заключалась, с одной стороны, в категорическом отрицании систематического характера фило 52 софского познания, с другой, в постоянном стремлении сконструировать систему христианской, «духовно-обновленной» философии. Так, например, в книге «Религиозный смысл философии» Ильин подчеркивал, что по своей логической направленности философия - это наука в «строгом и подлинном значении этого слова». Он полагал, что научная природа философии заключается в её" самостоятельном, объективном и едином для всех предмете, в её систематическом методе, опоре на логическую доказательность. Философия организует свой предметный опыт, проверяет своё интуитивное восприятие, анализирует, синтезирует и доказывает. Она представляет собой «систематическую практику духовного опыта» или «систематически осуществляемую интуицию, направленную на сам предмет, на его духовную сущность».
В других работах Ильин, наоборот, призывал русскую философию найти свой, антисистематический «гносеологический стиль». Он писал о том, что нужно отказаться от намерения создавать философские системы. «Кто дал нам право выдавать максимальные требования нашего рассудочного рационализма за закон бытия самого предмета? Откуда эта уверенность, что предмет философии действительно живёт и действует так, как мы этого напрасно добиваемся от нашего рационалистического миросозерцания» (79, 497).
Выступая против построения системы как основной задачи философии, Ильин, в то же время, категорически отрицал хаос и произвол философских идей. Для него не подлежал сомнению тот факт, что если философ сосредоточит свои силы не на искусственном конструировании, а на предметном созерцании и мышлении; то сам процесс систематизации знания станет более объективным.
Очевидность как гносеологический принцип постижения духовной природы общества
Понятие очевидности фигурирует практически во всех трудах И.А. Ильина- от ранних его историко-философских работ - до самых поздних произведений. Последняя книга, изданная уже после его смерти, носит название «Путь к очевидности» - это тот путь, что проделал сам философ в своей жизни. Не будет преувеличением сказать, что именно принцип очевидности является ключевым для понимания взглядов Ильина.
Ильин постоянно подчеркивал, что философствование изначально предполагает интуитивный опыт постижения духовного бытия и предметной очевидности. В своей статье «Шлейермахер и его речи о религии» Ильин писал, что «В корне всякого отграничения веры от знания и религии от науки, как и в основе всякой теории познания, лежит одна, самая основная и глубокая проблема и идея - очевидности. Каждое познание, каждое научное утверждение опирается, в сущности, на некоторое переживание очевидности; переживание некоторой очевидности дано в каждом религиозном переживании...» (90, 11). «Философия всегда имеет единое задание: раскрыть с силою разумной очевидности подлинное содержание предмета», она есть «опыт предметной очевидности», - отмечал он в другой своей работе (80, 27;31).
Один из современных исследователей творчества Ильина И.С Смирнов (см.: 135-137) отмечал, что в понимании Ильина акт очевидности есть обратное слепоте или ослепленности поверхностной видимостью. Несомненно, для Ильина акт очевидности - это акт приводящий к обнаружению истины, и не случайно он полагает, что тот, кто хочет исследовать познание истины, должен в первую очередь обратиться к проблеме очевидности.
Русский философ определяет очевидность как особую творческую способность быть настолько захваченным истиной, что ей проникается вся душа ис следователя. Одним из важнейших свойств очевидности оказывается её предметность: «Очевидность - это свет, который идет от самого предмета, охватывает и наполняет нас, овладевает нами; и человек должен прийти, через борьбу, к этому предметному свету» (91, 223).
Очевидность рассматривается Ильиным как центральное понятие всех сфер деятельности и бытия человека, она пронизывает все главные области человеческого существования. Очевидность неотделима не только от области теоретического мышления, но и от других областей культуры. Она просветляет душу человека, наполняет её чувством духовной полноты бытия и познания.
«Очевидность не сводится ни к мнению, ни к познанию, ни к вероятности, ни к приятию чего-то за истину... В очевидности не человек охватывает истину умом, а истина охватывает человеческое сердце, и воображение, и ум... Человек переживает в сердце, в глубочайшем чувствилище своем некое окончательное озарение, некое несомнительное, подлинное посещение Божиим лучом... Очевидность есть обрыв, конец - и в то же время начало нового бытия. Раз испытанная и пережитая, она делает человека сокровенно накаленным и светящимся изнутри... Это есть накаленность и одержимость благодатным Божиим лучом, лучом божественной Предметности» (85,477). Ильин называет четыре условия, при которых человек может постичь очевидность: «Прежде всего - глубина восприятия, которая исключает любую плоскую поверхность - это скольжение мимо великого дела; отсюда: дар собраться, сконцентрироваться, чтобы не расколоться на куски, столкнувшись с многообразным шумным миром. Плюс пророческая, интуитивная одаренность, как бы незамутненное духовное око, которое без помех, верно воспринимает лучи света в мире. И, наконец, - своего рода целостность внутренней сущности, что не позволяет вести вечную "гражданскую войну" между мышлением и чувствованием...» (91,223).
Русский мыслитель понимает очевидность как внезапное прекращение, конец и начало нового бытия. Он утверждает, что, однажды пережившего её человека, очевидность делает «любящим, горящим и светящимся», способным открывать глаза другим людям и вести их по пути всеобщего духовного обновления. Развивая свою теорию очевидности, Ильин пишет следующее. «Тот, кто желает исследовать познание истины и установить, что есть верное знание предмета, посвящает себя проблеме очевидности и приступает к теории познания; он должен осуществить и накопить обширный и разносторонний опыт очевидности. Человек, никогда не переживавший очевидности, не знающий, как слагается и проверяется это своеобразное переживание и как оно внутренне «выглядит», создаст в теории познания только игру мертвыми понятиями и пустые конструкции. К тому же очевидность дается человеку совсем не в одном теоретическом мышлении. Она переживается в религии иначе, чем в науке; она слагается в искусстве на других путях, чем в нравственной жизни; да и в различных науках акт очевидности имеет различное строение (напр., в логике, математике, в химии, в астрономии, в истории, в юриспруденции, в филологии). Во всяком случае, вне этого реально пережитого и неутомимо собираемого опыта очевидности теория познания мертва и пуста» (79, 500).
Философы, не имевшие реального опыта научного исследования или отрицающие саму необходимость принципа очевидности (с позиций скептицизма, агностицизма, нигилизма, или каких-либо прочих «измов»), - неприемлемы, по мнению Ильина, в качестве гносеологов или методологов, сколько бы тысяч страниц они ни прочитали, ни написали и ни напечатали на традиционном, профессиональном жаргоне отвлеченной мысли. «Ибо акт очевидности требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного созерцания, способности вчувствования, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету» (там же, 500-501).
Интуитивистская интерпретация политико-правовой, социальной и хозяйственной жизни
Идея интуитивистской гносеологии послужила теоретическим основанием для всей системы социально-философских воззрений И. А. Ильина. Именно интуитивизм, как «опыт предметной очевидности», определил понимание социума как целостной системы духовного бытия. Политико-правовые, социальные и экономические процессы интерпретировались русским философом с точки зрения их духовно-онтологических оснований.
Так, например, государство, согласно Ильину, кроме особой системы политико-правовых институтов, обеспечивающих защиту собственности и удовлетворение потребностей жизни подданных, содержит в себе гораздо более глубокий смысл. Государство обеспечивает общность духовной жизни народа, совместность духовного творчества и единство духовной культуры. В своем учении о государстве русский философ стремился раскрыть интуицию духовного единства народной жизни, показать, что именно она является главным принципом существования государства, его высшей объединяющей силой.
Духовная сопринадлежность людей, как однородность духовной жизни, совместимость духовного творчества и общность духовной культуры составляет глубочайшую и подлинную основу всякого государственного единения. Согласно учению Ильина, государство есть положительно-правовая форма родины, а родина есть его творческое, духовное содержание. Право и государство создаются «для внутреннего мира» и осуществляются через правосознание. «Если право бессильно и бессмысленно вне правосознания, то государство унизительно, эфемерно и мертво вне государственного образа мыслей» (70, 259-260). Государство есть нечто от духа и нечто для души. Это духовное единство людей, ибо в основе его лежит духовная связь, предназначенная для того, чтобы жить в душах и создавать в них мотивы для правильного поведения. «Государственный образ мыслей есть разновидность правосознания» (там же, 260).
Ильин полагал, что государство есть духовный союз людей, организованный на началах права, объединенный господством над единой территорией и подчинением единой власти. Этот союз есть «организованное единение духовно солидарных людей, понимающих мыслью свою духовную солидарность, приемлющих её патриотическою любовью и поддерживающих её самоутвержденною волею» (там же, 263).
Как видим, именно в «национальном духе» И. А. Ильин видел главное основание государства. Свою позицию он изложил уже в своей первой книге «Философия Гегеля...». В ней он усмотрел близость немецкого мыслителя к классикам античной философии Платону и Аристотелю, обнаружил свое согласие с ними в том, что государство «есть мистически-конкретное единство эмпирически-дискретного множества». Ильин подчеркивал, что нация формирует предпосылки для возникновения государства, среди которых выделяются экономические, этнические, духовно-культурные и психологические начала.
Среди системообразующих факторов нормального существования государства Ильин выделял категории гражданства и правосознания. Он полагал, что наличие гражданства определяет не только политический и социальный статус, права и свободы. Для Ильина чисто юридическое обладание определенными правами в государстве является формальной стороной этого понятия. Его внутреннее содержание составляют категории духовно-нравственного прядка. Гражданственность тесно связана с патриотизмом и правосознанием, которые ориентируют личный интерес в направлении государственного и, как следствие, позволяют воспринимать государственные интересы как свои собственные.
Значение правосознания как внутренней духовной основы государства раскрывается через действие его составляющих, выраженных Ильиным в теоретической форме аксиом - аксиомы «духовного достоинства», аксиомы «автономии» и аксиомы «взаимного признания». В своей философии духа русский мыслитель постулирует, что критерием духовности человека является его способность воспринимать абсолютную реальность. Однако это становится возможным только при том условии, когда сам человек воспринимает себя как определенную ценность и осуществляет свое духовное самоутверждение. Чувство собственного духовного достоинства и есть проявление того духовного самоутверждения, без которого невозможна ни одна из сфер социальной жизни. Достоинство государства определяется его целью. Для государства совершить акт самоутверждения - значит, воплотить в своей цели духовное содержание. Другая аксиома «автономии», также как и первая, предопределяется природой самого духа: дух априори предполагает в себе источник для деятельности по достижению высших безусловных ценностей, поэтому имеет характер самодея тельности или самозаконности. Критерием государственного правосознания является «самоопределение предметным содержанием, т.е. автономное утверждение себя в государственной цели». Наконец, аксиома «взаимного признания» означает, с одной стороны, доверие граждан к власти, что делает ее действительным органом народа и в то же время обеспечивает его единство. С другой стороны, власть, доверяя своим гражданам, утверждает свое доверие к самой себе.
Неотъемлемым атрибутом государственного правосознания Ильин выделял его религиозный характер, что определяется и сущностью самого правосознания, и природой религиозности, которые в органическом сочетании позволяют: во-первых, усмотреть в идее государства объективную ценность и, во-вторых, реализовать ее через интенсивность всех духовных качеств - волю, сознание, чувствование, воображение. В свою очередь, объективная ценность государства обусловлена той целью, ради которой и осуществляется объединение граждан в единый политический союз.
В вопросе о высшем назначении государства И. А. Ильин отдавал приоритет телеологическому принципу, полагая, что никакая человеческая деятельность не определяется теми средствами или орудиями, которые она использует. Все определяется той абсолютной жизненной целью, которой призваны служить эти средства. Отсюда следует, что если политика у И. А. Ильина стоит в одном ряду с другими нормами человеческой духовной деятельности - правом, искусством, хозяйством и т. д., то ее цель определяет форму государства и способ его существования. Положительное право и государственная организация яляются теми средствами, с помощью которых в политике достигается высшая духовная цель. Государственная цель едина, объективна и безусловна. Ее суть Ильин определяет термином, употребляемым мыслителями разных эпох, от античности до Нового и Новейшего времени, как «обіцее благо ... мир на земле, расцветший из человеческого благоволения» или, что то же, служение «делу Божию на земле». Но здесь же мыслитель сразу предупреждает, что эта формула «совсем не есть призыв к теократии». Ильин не только не поддерживал та кую форму общественно-политического устройства, при которой государство полностью подчинено церкви, но считал ее противоестественной человеческой духовной природе.
