Содержание к диссертации
Введение
Глава I : «Цветник тайны» (Гулшан-и раз) Махмуда Шабистари с. 17
1. Жизнь и творчество Махмуда Шабистари с. 17
2 Суфийский философско-дидактический эпос (маснавй) с.25
3. Поэма Махмуда Шабистари Гулшан-и раз («Цветник тайны»), с.35
Глава II: «Философские основы онто-гносеологической системы Махмуда Шабистари» с.53
1 Соотношение существования и несуществования в античной философии с.54
2 Соотношение существования и несуществования в средневековой мусульманской философии с.60
2.1 Соотношение существования и несуществования вакаламе. с.60
2.2 Соотношение существования и несуществования в арабском перипатетизме (фальсафе)
2.3 Соотношение существования и несуществования в ишракизме
2.4 Онтологическая система исмаилизма
2.5 Учение о бытии в суфизме
3 Суфийская онтологическая система в изложении Махмуда Шабистари (на материале поэмы «Цветник тайны»)
Глава III: Проблема иноконфессиональности в средневековой персидской поэзии как реализация онто-гносеологических интуиции персидского суфизма
Заключение
Библиография
Приложение
- Суфийский философско-дидактический эпос (маснавй)
- Соотношение существования и несуществования в средневековой мусульманской философии
- Соотношение существования и несуществования в ишракизме
- Суфийская онтологическая система в изложении Махмуда Шабистари (на материале поэмы «Цветник тайны»)
Суфийский философско-дидактический эпос (маснавй)
Разбираемая в нашем исследовании поэма М.Шабистари «Цветник тайны» является-одним из шедевров персидской изящной словесности. Автор работал в рамках средневекового канона, складывавшегося на протяжении многих веков. По- этой причине нельзя не уделить внимание традиции, в которой был создан интересующий нас памятник.
Существует ряд версий относительно зарождения суфийской поэзии. Наиболее точной нам представляется версия Е.Э.Бертельса, который находитследы ее зарождения еще в сама (букв, «слушание») — пении стихов под музыку во время суфийских бесед. Ученый высказывает гипотезу о том, что сама восходит к обычаю чтения Корана нараспев, выработанному в первые века ислама. Суфии же стали использовать музыкально-поэтическую форму произведении для достижения религиозного экстаза и погружения в транс .
В качестве исполнителей на первых порах выступали профессиональные певцы со сложившимся репертуаром, где преобладала эротическая лирика. Суфии переосмысливали произведения лирики, вкладывая в них мистический смысл. Ибн Араби так говорит об этом: «Каждый любит своего создателя, однако Всевышний скрывается за любовью к Зейнаб, Суад, Хинд, Лайле, мирской жизни, деньгам, положению - словом всем, что любимо в этом мире. Поэты губили свое красноречие, описывая все эти существа и предметы, не сознавая истины. Между тем познавшие Бога, слыша поэму, притчу, панегирик, любовное стихотворение, непременно различали Аллаха, скрывающегося за завесой образов»96.
Вскоре поэзия стала неотъемлемым, атрибутом суфийских бесед, а многие певцы и поэты, став суфиями, начали творить в новом для себя русле, используя при этом привычный поэтический инструментарий. Так они заложили основы для зарождающейся литературной традиции, где в знакомые всем образы вкладывался глубокий мистический смысл.
Будучи строго каноничной, суфийская литература не просто использовала традиционные образы, но и закрепила их со временем в достаточно жесткой кодовой системе. Сигналом окончания формирования этой системы стали словари суфийских терминов, в которых объяснялось значение каждоготермина-образа. Черты такого словаря обнаруживаются и в поэме Махмуда Шабистари «Цветник тайны», где в конце произведения дается подробное толкование основных образов персидской суфийской-поэзии.
В Иране суфизм начал распространяться примерно в IX в. Большое количество суфиев начало проповедовать в Хорасане. Проповедь велась в народной среде, и для лучшего воздействия на массы часто избиралась поэтическая форма. Ее основой стала персидская народная лирика.
Несколько позже появляется суфийский дидактический эпос. Ряд исследователей видят его зарождение в суфийских посланиях (рисалат), включавших в себя глубокий психологический анализ и морализирующую проповедь - простую прозаическую или ритмизованную речь (садж ) с редкими стихотворными вкраплениями, включавшую также некоторое количество вставных притч-иллюстраций.
Стандартной поэтической формой для суфийского дидактического эпоса была поэма (масяави), то есть крупное поэтическое произведение с парной рифмовкой «аа вв ее».
Наиболее известными представителями жанра дидактического эпоса в персидской поэзии могут служить Хадйкат ал-хака щ (Сад Истин) Санаи(род. 1045-6), Мантик ат-Тайр (Язык птиц) Аттара (1150 - 1230), Маснавй-е ма навй (Поэма о смысле) Джалал ад-Дина Руми (1207 - 1273) и Гулшан-ираз (Цветник тайны) Махмуда Шабистари.
Перечисленные поэмы представляют собой важнейшие вехи развития той традиции, которую подытожил Шабистари, написав поэму «Цветник тайны». В этой связи необходимо дать их краткое описание.
Поэма Санаи Хадйкат ал-хака ик — это наиболее объемное и« # выдающееся из всех произведений Санаи. В ней обнаруживается огромное сходство с Маснави Джалал ад-Дина Руми, которое- подчеркивали исследователи, начиная еще с Абд ал-Латифа - индийского ученого XVII в., собирателя творчества Санаи. Сам Руми- открыто именовал Санаи своим учителем. В процессе кодификации творчества Санаи, Абд ал-Латиф обнаружил не только сам текст поэмы, но и предисловие к ней, написанное самим автором. Таким образом, в настоящее время поэма вместе с предисловием доступна персоязычному читателю.
Предисловие включает в себя рассуждения о высокой миссии поэта, рассказ о покровителе, оказавшем помощь Санаи в создании произведения, и заканчивается славословием благодетелю.
Сама поэма состоит из 10 глав общим объемом в 10 тысяч бейтов97, каждая из которых посвящена отдельной теме. В данном произведении видна попытка охватить все известные в то время области знания: здесь нашли место и рассуждения о суфийской терминологии, и описание астрономии, притчи о друзьях и врагах, восхваление знания, а также многое другое. Заключительная X глава посвящена заметкам автобиографического характера: Санаи рассказывает о том, что заставило его выбрать отшельнический образ жизни. Далее следует панегирик (мадх) Бахрам-шаху - благодетелю поэта, рассуждения о миссии падишаха и осуждение пороков. Заканчивается поэма строками о времени начала и окончания написания произведения.
Поэма Санаи не имеет определенного плана. Не только целая глава поэмы, но и любой небольшой ее раздел, которых в каждой главе очень много, представляют собой самостоятельную проповедь, не теряющую своего значения в отрыве от целого. Только небольшие вставные рассказы более тесно связаны с предшествующими разделами, ибо они задуманы как иллюстрации и, следовательно, не могут быть вырваны из контекста. Подобные рассказы, начиная с Санаи, становятся характерным признаком суфийской дидактической поэмы. У Санаи эти части поэмы развиты еще довольно слабо, его притчи обычно очень кратки и порою состоят лишь из нескольких стихов.98
Соотношение существования и несуществования в средневековой мусульманской философии
Для описания того, как средневековая мусульманская мысль трактовала онтологическую проблематику, нами были выбраны направления составившие мусульманскую философию: калам, фальсафа, ишракизм, исмаилизм и суфизм. Исследуемый автор принадлежал к суфийской традиции, однако другие направления мусульманской философии для нас также важны, ибо Махмуд Шабистари был не просто хорошо с ними знаком, ряд их концепций он воспринял, другие - подверг критике в своей поэме «Цветник тайны». Таким образом, перечисленные философские системы, став для Шабистари в одних вопросах источником вдохновения и в других -объектом критики, наложили свой отпечаток на философские взгляды поэта.
В данной части работы мы попытались лишь обозначить основные подходы мусульманских философов к трактовке онтологической проблематики- Здесь мы основывались на русскоязычных, англоязычных и персоязычных исследованиях данной области. Исследователи, на чьи работы мы опирались, принадлежат к различным научным школам. Мы попытались составить данную главу так, чтобы были представлены все основные подходы к трактовке онтологической проблематики в мусульманской философии.
Философия- калама представляет собой значительный пласт в арабо-мусульманской философской мысли. В этой связи данное направление вызывало заслуженный интерес не только за рубежом, но и в России. Из англоязычных изданий следует упомянуть монографию Г.О. Вольфсона175, полностью посвященную философии калама. Заслуживает внимания работаван Эсса «Расцвет мусульманской теологии» . Также большое внимание упомянутой теме уделено в книге под редакцией Шарифа «История мусульманской философии» . В отечественной истории философии значительный вклад в изучение калама внес Ибрагим Т.К., описав данное направление религиозно-философской мысли в своей докторскойдиссертации . Философии калама уделяется немало внимания и в других его работах179. Также ряд философских проблем, волновавших мутакаллимов,был изложен в монографии Смирнова А.В. «Логика смысла» .
Важность проблемы соотношения существования и несуществования для калама обращает на себя внимание с начала знакомства с этим направлением.
В автореферате к своей докторской диссертации, посвященной философии калама, Ибрагим Т.К. выделяет проблему соотношения Бога и мира как один из основных пунктов философии мутакаллимов наряду с такими особенностями калама, как рационализм, утверждение безусловного приоритета разума перед верой; антиавторитаризм, отрицание слепого следования авторитетам, критический дух, отрицание всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности; просветительство, стремление привлечь широкую публику в орбиту теоретических рассуждений и воспитать в людях критическое мышление181.
Важно в этой связи отметить, что мутазилиты были первыми, кто поднял в мусульманской философии вопрос о соотношении существования и несуществования как формы соотношения Бога и сотворенного им мира.
Вопрос о том, из чего был сотворен мир (из ничего или из предсуществующей материи), родился в каламе из размышлений о «несуществовании». В этой связи выделяют две основные точки зрения: первая, согласно Багдади, разделялась мутазилитом ас-Салихи и суннитами, несогласными с тем, что несуществование есть нечто. Вторая приписывалась Ибн Хазмом всем мутазилитам, за исключением Хишама бен Амра ал-Фувати. Ее сторонники верили, что несущие суть нечто.182
Коран не предлагает четкого определения творения как акта, что дало философам почву для поиска ответа на вопрос о творении. Существует сура, косвенно утверждающая творение из «предсуществующего» («потом Он восшел к небу, которое было, как дым» (41:10) ), причем, эта же сура дает почву для двоякой трактовки. Согласно Замахшари, предсуществующий дым сам был сотворен, так как, по его мнению, этот «дым» - пар от воды из-под подножия божественного трона. Сам же божественный трон был сотворен до неба и земли. Этот же вопрос затрагивается и в сунне. В сборниках Ибн Маджи и ат-Тирмизи приводится следующий хадис: « Абу Разин говорил: "Я спросил: О, посланник Божий, где был наш Господь, прежде чем сотворил Свое Творение? Тот ответил: Он был в облаке: под ним — воздух, и над ним - воздух. Он сотворил свой престол на воде ." Ахмад бин Мани1 говорил, что Йазйд бин Харун говорил: " [В] облаке - то есть с Ним ничего не было"» [Тирмизи 3109, параллель: Ибн Маджа 182]185. Этот хадис показывает, что в традиции очень рано возникли расхождения во мнениях по вопросу о состоянии предшествовавшем творению. Вместе с тем в традиции явно прослеживается стремление объяснить облако так, чтобы в предвечности не было реальности, рядоположенной Богу18 .
Отечественный исследователь Смирнов А.В., выделяя две магистральные линии развития онтологической теории мутазилитов, дает достаточно подробный комментарий того, как мутазилитская традиция решала вставшую перед ней проблему. В своей статье «Существование» в «Новой философской энциклопедии» он указывает на две основные позициимутакаллимов по вопросу о творении вещей. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» как «существование после несуществования». В обоих случаях «возникновение» противопоставляется «вечности» и «непрестанности», которые не предполагают смену существования и несуществования. Такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии.
Ибрагим Т.К. пишет: «Будучи фактически тождественным с царствующей в природе закономерностью, бог не в состоянии что-либо изменить в порядке вещей» . Утверждая на этом основании имманентность Бога миру, он характеризует мутазилитскую систему как пантеистическую, хотя и отмечает важность для мутазилитов концепции трансцендентного Бога 189 . Такой вид философской системы, где сосуществуют идеи трансцендентности и имманентности божества, Ибрагим Т.К. называет философским пантеизмом190. В отечественном исламоведении существует другая позиция по данному вопросу. Смирнов А.В. подвергает сомнению тезис о тождестве Бога с закономерностью природы на основании того, что одними из основных атрибутов Бога для мутазилитов; наряду со «знающим», являются «могущественный» и «волящий»191, что, по его мнению, разрушает довод об имманентности бога миру в качестве природной закономерности.
Не менее важной, чем вопрос об имманентности или трансцендентности Бога миру, для калама стала проблема происхождения вещей в ее связи с соотношением бытия и небытия.
Если признавать, как это делали некоторые мутазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержденность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию. Оно выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в том числе и на существование или несуществование. Утвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое наравне с несуществованием универсально признается (за исключением ишракизма) в качестве атрибута вещи. Утвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и
Соотношение существования и несуществования в ишракизме
В своем основном труде Хикмат ал-ишрак («Мудрость озарения») ас-Сухраварди утверждает, что история философии (для него философия -скорее «мудрость», чем систематизированное знание), которой он учит, восходит к Гермесу или Идрису. Она развивалась античными учеными Эмпедоклом, Платоном, неоплатониками и др.; персидскими царями Каюмарзом, Фаридуном и др.; известными суфиями, Сахл ат-Тустати, Халладжом, Вистами и др.205 Однако тот факт, что история его учения проходит через античную, зороастрийскую и мусульманскую традиции не приводит шейха озарения к синкретизму. Несмотря на влияние зороастризма, которое явно прослеживается в его трудах, Сухраварди дистанцируется от зороастризма как религии. В работе «Слова суфизма» (у у &\ оЫ) 0н пишет: «Среди древних персов были те, кто вели к Истине и были ведомы Им по правильному пути, древние мудрецы, но не те, кого называют магами»206.
Подобно зороастризму, в ишракизме онтологическая система строится в терминологических координатах «свет - тьма». Эти понятия соотносимы с бытием и небытием соответственно. Однако важно иметь ввиду, что Ас-Сухраварди отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями207. В этом его подход радикально отличается и от концепции света у Парменида, отождествляющего свет с бытием, и от дуалистической онтологии зороастризма.
Ас-Сухраварди описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (s ) света. Наибольшей интенсивностью обладает Свет светов (Первоначало, Божественная Истина). Благодаря ему бытие и проявляется, и познается. Тьма же не существует сама-по себе, аявляется лишь отсутствием света20 . Таким образом, Сухраварди пытается уйти от зороастрийского дуализма, выстраивая моничную философскую систему, где единственным самостоятельным началом является свет, тьма же, соотносимая с небытием - не есть. Серьезная сложность возникает, когда автор обращается к рассмотрению материальных тел. Тела для Сухраварди -«преграда», которая задерживает свет, и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят одно другое. Еще меньше оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» оказываются самодовлеющим началом, без которого озаренческая метафизика ас-Сухраварди была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы209.
Отталкиваясь от идеи Света как абсолютного первоначала, Сухраварди выстраивает свою систему универсума как иерархию светов. Свет светов порождает светы, низшие по отношению к нему. Непосредственно произведенный им свет ас-Сухраварди называет Приближенным светом. Этот свет, в отличие от Света светов, имеет два аспекта. Как таковой он интенсивен и активен. Подобно Свету светов, он составляет начало действенности. Но как произведенный Светом светов он пассивен, зависим от Света светов.
Этот второй аспект дает основание говорить о «затемненности», и, в целом, Первый свет оказывается менее интенсивным, чем Свет светов. От этих двух аспектов проистекают еще два света: активный аспект дает более сильный свет, пассивный — более слабый. Эти новые светы, в свою очередь, и светят сами, и освещаются вышестоящими светами. Так множатся аспекты пассивности и активности, а вместе-с ними множатсяш светы, теряя по мере умножения свою интенсивность210.
Категориальной основой представления ас-Сухраварди о вещи является целый комплекс понятий, которые позволяют описывать вещь «как таковую». Среди них в первую очередь стоит назвать понятие «самостоятельность», которое выражает «независимость» вещи и, вследствие этой независимости, ее «постоянство» и «пребывание». Заметим, что в понятие «самостоятельность» не входит понятие «существование», напротив, последнее может объясняться через него. Смирнов А.В. склонен соотносить «самостоятельность» в системе философских взглядов ас-Сухраварди с «возможным» у Ибн Араби, хотя и с оговоркой, что эта интенция осмысления у Шейха озарения далека от завершения. Вместе с тем здесь видно стремление к выработке понятия вещи независимо от ее существования или несуществования.211
Несмотря на то, что исмаилитская традиция чрезвычайно богата, в данном исследовании мы ограничимся описанием наиболее важных для нас вопросов в учении о бытии Хамид ад-Дина ал-Кирмани и Насира Хосрова как наиболее ярких представителя исмаилитской мысли. Система ал-Кирмани считается апогеем развития исмаилитской философии, а Насир Хосров является наиболее известным персидским исмаилитским поэтом, внесшим значительный вклад, как в развитие мусульманской философии, так и в канон персидской поэзии, став, в частности, реформатором касыды212.
Одна из основных идей произведения ал-Кирмани «Успокоение разума» сводится к тому, что «утвержденная самость [Бога] превыше атрибутов (всеславен Бог и велик!), а бытие сущего нуждается в утверждении со стороны Всевышнего, на коего и опирается сущее в своем бытии»213. Ал-Кирмани- утверждает абсолютную трансцендентность и непознаваемость Бога, что является причиной его отказа от философского осмысления самости божества. Бог в его системе — ни ничто, ни нечто, ни сущий, ни не сущий, ни сенсибелен, ни интеллигибелен, ни форма, ни материя.214
Рождение бытия заключается в последовательной эманации десяти разумов, где первый разум (сотворенный Богом) идентичен самому акту творения.; он совершенен в своей сущности, неподвижности и покое (этим объясняется название труда «Успокоение разума»), десятый, или активный разум правит земным миром как демиург. Ал-Кирмани также подробно объясняет зарождение четырех элементов, минералов, растений, животных и человека как микрокосма. Структура бытия в его системе, сформированная десятью разумами, позволяет нам говорить, не только о гносеологическом, нои об онтологическом рационализме ал-Кирмани. В описанной системе можно увидеть параллель с описанными в начале главы концепциями Ума у Аристотеля и Плотина. Однако принципиальное различие заключается в том, что Ум у античных философов, тождественный Первоначалу, - динамичная сущность, в то время как Первый разум ал-Кирмани находится в абсолютном
Суфийская онтологическая система в изложении Махмуда Шабистари (на материале поэмы «Цветник тайны»)
Восприятие онтологической проблематики суфийской поэтической традицией во многом определило ее специфику в других областях, на первый взгляд не связанных с онтологией. Чтобы показать развитие разобранных выше онтологических концепций, в данной главе будет рассмотрена проблема восприятия иноверия суфийской средневековой поэтической традицией. Как и прежде, основным источником для нас будет служить поэма Махмуда Шабистари «Цветник тайны», будут также использованы поэтические произведения Баба Кухи Ширази, Фарид ад-Дина Аттара и Хафиза:
Проблема восприятия иноверия суфийской поэтической традицией раскрывается через ее интерпретацию пары понятий «вера-неверие».
Веру в исламе традиционно определяют как единство знания и действия. В суфийской поэтической традиции ее восприятие неоднозначно. Вера соотносится как с неосмысленным следованием традиции (в этом случае в русском языке уместно ставить слово «вера» в кавычки), так и с адекватным пониманием суфийского учения. Более подробно мы коснемся этого вопроса, рассмотрев онтологическую составляющую проблемы.
Вопрос о термине «неверие» (jaS) также требует пристального внимания. Слова, производные от арабского корня «j - -« — -», объединяет семантическое значение «скрытого». Таким образом, слово куфр «неверие» несет коннотации скрытого. Для арабского языкового мышления неверный — тот, для кого скрыта истина единобожия. Традиционно к неверным причислялись не просто немусульмане, а язычники. Последователи авраамических религий назывались «людьми Книги» { \ t l). Однако висламе всегда были люди, склонные расширять границы употребления термина «неверие», распространяя его не только на «людей Книги», но даже и на мусульман, придерживавшихся иных религиозных взглядов. Ими активно использовалась процедура признания кого-либо неверным - такфйр. Из-за отсутствия в исламе догматики и формализованных институтов, способных установить границу между правоверием и ересью, ислам объединяет людей с диаметрально противоположными взглядами по одним и тем лее вопросам веры. Эти вопросы зачастую играют первостепенную роль в духовной и интеллектуальной жизни мусульман (например, вопрос о сотворенности Корана). Процедура признания кого-либо неверным давала возможность крайним представителям религиозных направлений внутри ислама отмежевываться от своих идейных оппонентов, приравнивая их к неверным.
В иранском суфизме эта процедура приобретает новое значение. Данному направлениюмусульманской религиозно-философской мысли бьілоі присуще стремление к обретению интуитивного религиозного опыта. Познание Истины было здесь, не- столько рациональным поиском; как то характерно для традиционных богословов, сколько стремлением к мистическому единению с Истиной, становлением ею в-акте богообщения. Такой подход вызывал недовольство у традиционалистов , бывшее зачастую настолько острым, что суфиев приравнивали к неверным, то есть подвергали процедуре «такфйр». Реакцией иранских суфиев стало переосмысление самого понятия «неверие» (J ). В результате этого суфии получили возможность не только подвергнуть процедуре «признания неверным» {такфйр) самих традиционалистов, но и использовать термин «неверие» применительно к себе, уже с положительными коннотациями:
Леонард Льюисон приводит пять основных составляющих концепции «неверие», относящихся к иранскому суфизму: 1. Символизм неверия использовался персидскими суфийскими поэтами для выражения своего радикально эзотерического и эротически ориентированного мистицизма в его противопоставлении нормативно-экзотерическому и номоцентристскому богословию. 2. Внешний религиозный закон, без внимания к внутреннему аспекту, воспринимался как завеса и облако, как форма неверия 3. Вера, которой придерживались праведные «гуляки» или вдохновленные распутники (j j) (то есть суфии. - А.Л.), не могла существовать в атмосфере господства фанатизма и догматизма. 4. Из этого следует, что степень духовности поэтического символа «развалины питейного дома» превосходит степень духовности мечети, [символа] конвенционального религиозного благочестия, основанного на показной набожности, искажавшей реализацию внутренней веры, воплощенной в образе развалин питейного дома. 5. Шокирующая риторика антиисламского символизма, использованного суфийскими поэтами, не должна восприниматься буквально, она имела основной целью спасение души от уз слепого подражания ( &) и освобождение от неосмысленной веры, лишенной должного «тасдика» (тасдик (іЗі ї) - утверждение истинности. - А.Л.). Мы далеко не со всем согласны в этом определении. В своей интерпретации вопроса Льюисон предложил поверхностный взгляд на проблему. Причиной этого послужило невнимание автора к ее онтологическому основанию. Полагаем необходимым предварить непосредственное рассмотрение проблемы соотношения веры и неверия в суфийской поэзии описанием ее онтологического основания. К детальной критике позиции Льюисона, таким образом, мы вернемся в конце работы, подробно рассмотрев проблему иноконфессиональности в ее связи с системой онтологических взглядов традиции персидского поэтического суфизма. Тем не менее, отложив комментирование приведенного отрывка, мы уже сейчас можем говорить о переосмыслении иранскими суфиями понятия «неверие», благодаря которому они получили возможность обвинить в «неверии» своих оппонентов и вместе с тем активно пользоваться иноконфессиональной образностью. Представители персидского поэтического суфизма использовали термин «неверие» (j&) в смысле «не принадлежность к традиционной форме ислама» и применяли его к себе с целью противопоставления своей формы религиозности традиционному благочестию. В то же время он был переосмыслен ими применительно к самим традиционалистам как неспособность увидеть Истину через покров внешнего. Суфии соглашались с тем, что, с точки зрения традиционалистов, их форма религиозности есть «неверие», но причину такого восприятия они видели в непонимании традиционалистами мотивации суфиев, уходящей своими корнями в онтологию. Непонимание традиционалистами суфийской онтологии они уподобляли идолопоклонничеству O Vj O, подвергая, таким образом, упомянутой процедуре такфйр, или «признания неверным», самих традиционалистов. Специфика интерпретации персидскими поэтами отношений внутри пары понятий «вера-неверие» аналогична разобранному нами во второй главе противопоставлению бытия и небытия, внешнего и внутреннего. Противопоставление это - зеркальное, и, как и в примерах соотношения бытия и небытия, здесь нет иерархизации. Понятия соотнесены, но их
