Содержание к диссертации
Введение
Раздел I. Основные этапы жизни и мировоззренческой эволюции Б.Д. Дандарона Стр. 14
Раздел II. Необуддизм Б.Д.Дандарона как попытка синтеза западной и восточной философских традиций Стр. 43
Раздел III. Проблема соотношения духовного и материального в учении Б.Д. Дандарона Стр. 80
Раздел IV . «Общественная карма» как путь нравственного совершенствования человечества Стр. 119
Заключение Стр. 139
Список литературы Стр. 144
- Основные этапы жизни и мировоззренческой эволюции Б.Д. Дандарона
- Необуддизм Б.Д.Дандарона как попытка синтеза западной и восточной философских традиций
- Проблема соотношения духовного и материального в учении Б.Д. Дандарона
- . «Общественная карма» как путь нравственного совершенствования человечества
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Современный опыт человечества показывает, что сегодня, как и на протяжении всей человеческой истории, человечество не всегда способно найти адекватное решение существующих и вновь возникающих проблем. Для сегодняшнего мира вновь, как и ранее, звучит необходимость поиска решений как философских, так и социально-практических вопросов человечества — более того, современные процессы глобализации и регионализма, их противоречия, с новой силой ставят вопросы сосуществования человечества в целом. Поиск новых ценностных ориентиров, расширение кругозора мыслителей приводит к мысли о том, что рациональное знание не единственно в объясняющем смысле.
Как глобальные, так и антропологические проблемы, решаемые сугубо рациональным способом, приводят к возникновению новых, подчас гораздо более сложных проблем, требующих новых решений. К сожалению, войны и конфликты, возникающие с устойчивой регулярностью на нашей планете, подтверждают эту мысль эскалацией человеческих страданий, и потому вновь и вновь актуализируется поиск модели стабильного человеческого сосуществования. Относительность, взаимообусловленность и ограниченность сугубо рациональных ответов на возникающие вопросы приводит человека в область духовного опыта человечества, в том числе и в область философии, смежной с религиозным опытом.
Разумеется, подобная направленность поиска не означает ослабления внимания к существующей повседневности. Но опыт мышления, тысячелетиями складывавшийся на Востоке, подразумевает прогресс не только внешний, формный, но, прежде всего, внутреннее, нравственное совершенствование человека и человечества. Такой нравственный прогресс есть развитие мудрости, что в социальном смысле понимается в первую очередь как развитие терпимости по отношению к иному, к другому. Терпимость, толерантность же в свою очередь есть снижение конфликтности человека, агрессивности его поведения.
Понимание бессмысленности жестокости, конфликтности, человеческой агрессивности, перечеркивающих преимущества и достоинства технологического пути развития цивилизаций, характерного для сегодняшнего человечества, приводит к осознанию необходимости и значимости опять-таки прогресса нравственного. Это осознание не означает отказа от технологического развития человечества, оно означает в первую очередь его аксиологическое оправдание.
Прогресс нравственный опирается во многом на чувственную интуицию человека как составляющую человеческого сознания. Развитие чувственной интуиции человека приводит к пониманию целостности мира и существования нечто, принадлежащего к области трансцендентного, а значит, объясняемого и интерпретируемого в первую очередь знанием и верой религиозного характера. Но было бы ошибкой считать понятие нравственности сугубо религиозным опытом. Нравственность черпает силы и вдохновение в области религиозного, отражается в символах религиозности, но отнюдь не исчерпывается областью религиозного.
Область религиозного опыта человечества включает в себя символическую разделенность на Запад и Восток, и если на Западе в общем смысле монотеистические религии исторически оказались в известной оппозиции к знанию научного, рационального характера, то на буддийском Востоке все виды знаний подчинены самой логикой своего существования сотериологической цели буддийского учения. Вероятно, разделение и разграничение функций действительно ведет к большей результативности человеческого труда, к постижению внешнего мира, но в случае осмысления цели и результатов этого труда человеком для самого себя теряется то нечто, что в дается только в сумме с духовным переживанием опыта человечества. Научная картина в западноевропейском понимании - это только часть общей мировоззренческой картины, неотъемлемая и важная ее часть, но вовсе не абсолютная в своих правах на окончательное познание мира1.
Рассматриваемая в работе личность Бидии Дандаровича Дандарона (1916 -1974), российского философа XX века, есть личность мыслителя, пришедшего к пониманию необходимости синтеза материального прогресса и нравственного совершенствования человечества посредством раскрытия общности западного «технологического» рационального знания и восточной «религиозно-духовной» мудрости. Вектор всех работ Б.Д. Дандарона направлен на цельное познание мира, которое, по его убеждению, невозможно сугубо и только рациональным путем - для постижения сути бытия теоретическое знание необходимо дополнить знанием эмоционального опыта, получаемого практическим переживанием человека.
Творчество Б.Д. Дандарона практически не известно в академических философских кругах, да и само это имя мало что говорит широкому читателю философской литературы. Между тем сегодня у него имеется немало поклонников и последователей, и не только в Бурятии, где он родился и некоторое время работал, но и далеко за ее пределами. В частности, община последователей Дандарона существует в Санкт-Петербурге, группы его религиозных последователей (преимущественно тантрических буддистов) имеются в Москве, Вильнюсе, Риге, Харькове, даже в дальнем зарубежье.
Жизнь этого человека, около двадцати лет которой он провел в тюрьмах и лагерях, окутана ореолом легенд и мистических тайн. Течение времени, прошедшего с момента его смерти в лагере Выдрино на южном берегу Байкала, особенности человеческой памяти людей, знавших и помнящих Бидию Дандаровича как ученого-буддолога и философа, а также его харизма религиозного деятеля-тантриста привели к неизбежной романтизации, легендаризации и к фактологическим неточностям как при изображении образа данной личности, так и при изложении и интерпретации его творческого наследия.
Поэтому актуальность исследования работ Б.Д. Дандарона обосновывается малоизученностью его наследия, а также некоторой односторонностью освещения его взглядов в той небольшой по объему литературе, что издается в основном его религиозными последователями. Непредвзятое исследование философских взглядов Б.Д. Дандарона, являющихся существеннейшей частью его идейного наследия, представляется задачей, решение которой, на наш взгляд, необходимо с научной точки зрения.
Следует также учитывать то немаловажное обстоятельство, что само философское учение этого мыслителя в высшей степени актуально, поскольку в нем содержатся философские ответы на глобальные вызовы современной эпохи. Более полувека назад он пришел к пониманию необходимости синтеза ценностей различных типов цивилизационного развития, в частности, западно-европейского «технологического» рационального знания и восточной (буддийской) «религиозно-духовной» мудрости через рассмотрение единой цели - Абсолюта. Тем самым идеи Б.Д. Дандарона являются примером «медиатора» между духовным знанием в виде буддийского религиозно-философского мировоззрения и рациональным знанием, символизирующим западноевропейский менталитет. В этом смысле он методологически близок к B.C. Соловьеву и другим русским мыслителям, видевшим в синтезе различных способов постижения материальной и духовной реальности истинный путь к достижению «цельного», или «живого», знания.
В свете необходимости нравственного совершенствования человека и человечества, выдвигаемого временем императива диалога культур и типов мышления, толерантности и взаимопонимания, работы Б.Д. Дандарона, заключавшие в себе попытки создать синтетическую философскую систему «необуддизма» в качестве «буддизма для европейцев», а также созвучие его учения с идеями, которые выдвигаются многими современными мыслителями, представляют несомненный интерес. Актуальность научно-философского исследования работ Дандарона подтверждается малоизученностью его наследия, а также некоторой односторонностью освещения его взглядов в той достаточно небольшой по объему литературе, что издается в основном религиозными последователями Дандарона.
Степень изученности темы. Для исследователя, рассматривающего проблематику взаимодействий и взаимоотношений Востока и Запада, взгляды, личность и необычная биография Б.Д. Дандарона представляют собой, в силу объективных обстоятельств, малоизученную и малоразработанную область для философских, научных и даже религиозных изысканий. Это объясняется прежде всего малодоступностью, а то и вовсе недоступностью долгие годы многих его сочинений. Если в годы жизни публиковались только буддологические (переводческие, тибетологические и др.) статьи и работы Дандарона, прошедшие достаточно жесткую идеологическую цензуру, то его сочинения, не посвященные в чистом виде буддологии как науке, стали выпускаться, после хождения в «самиздате», лишь в постперестроечный период его религиозными последователями из разных городов России и стран мира.
Можно выделить три аспекта творческого наследия Дандарона: философский, научно-буддологический и религиозный. Для нашего исследования был определен философский аспект наследия Дандарона как мыслителя1. Поскольку он считал философию только этапом, хотя и очень важным, для дальнейшего религиозного посвящения, то литература, существующая на сегодня и посвященная его личности и взглядам, отражает фактически взгляды и позиции его религиозных последователей (тантрических буддистов) в несколько одностороннем и субъективном отношении. Но при этом необходимо отметить, что из учеников и последователей Б.Д. Дандарона сформировалась группа ученых-востоковедов, продолжавших и продолжающих научную работу в контексте буддийской мысли в векторе, заданном Дандароном. В их числе такие авторы, как В.Н. Пупышев, Л.Э. Мялль, Д. Буткус, А.И. Железнов, СП. Нестеркин, В.М. Монтлевич, A.M. Донец, СЮ. Лепехов2 и др.
Наиболее значительным биографом и популяризатором идей Б.Д. Дандарона является В.М.Монтлевич, возглавляющий санкт-петербургскую общину последователей Дандарона. Благодаря его усилиям издан и переиздавался целый ряд основных трудов Дандарона в книжных сериях и серии журнала «Гаруда» (1992-1998, 13 номеров), был снят документально-художественный фильм, посвященный памяти Дандарона, им же инициировалось создание веб-сайта, посвященного жизни и трудам Дандарона (www.pravidya.ru).
Личность Дандарона и его взгляды отражены в ряде статей исторического и востоковедческого характера как отечественных, так и зарубежных авторов. Из этого ряда можно отметить работы философа и буддолога A.M. Пятигорского (Англия)1, посвятившего памяти Дандарона эссе «Уход Дандарона», историка Михаэля ден Хойта (Германия) , этнолога Н.Л. Жуковской3, а также историко-востоковедные работы Н.В. Абаева, А. Терентьева, Е.А. Торчинова, статью В. Бараева «Аура и карма учителя». (М., 1994), статью журналистки И. Рыжовой «На свободе меньше возможности созерцать» (М., 2002 г.) и др. Следует особо выделить работу Елены Семеки «Дело Дандарона. Материалы», изданную на английском языке во Флоренции в 1974 г., в год смерти Б.Д. Дандарона, - это была первая опубликованная книга о нем .
С философским аспектом творческого наследия ситуация сложнее. Несмотря на то, что ученики и последователи Дандарона одновременно есть и продолжатели его философско-религиозной традиции, но из работ, известных на сегодня, где бы раскрывались сугубо философские аспекты творчества Дандарона, можно отметить фактически только небольшую работу Е. Струговщикова «Проблема эволюции и буддийская онтология согласно Б.Д. Дандарону» (СПб., 2000), а также упоминания о Дандароне в работах С.С. Хоружего («"Духовная практика" и "отверзание чувств" как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ», М., 1998), В.Н. Назарова («Опыт хронологии русской этики XX века», М., 2001) и немногих других.
Некоторые работы Б.Д. Дандарона, упоминаемые биографами, были утеряны или до сих пор не изданы по тем или иным причинам. Например, в личном фонде Дандарона в Отделе памятников письменности Востока (ОППВ) Института монголоведения и тибетологии (ИМБиТ) Бурятского научного центра СО РАН хранятся неизданные рукописи Б.Д. Дандарона, датированные 1953-1954 гг., названные «Трактат о взаимоотношениях материи и духа» (тетрадь 1) и «Трактат о взаимодействиях материи и духа» (тетрадь 2)2.
Объект и предмет исследования. Объектом анализа в диссертации выступает творческое наследие бурят-монгольского и российского ученого и мыслителя Бидии Дандаровича Дандарона, содержащееся как в имеющихся публикациях его работ и писем, так и в источниках, ранее считавшимися недоступными для исследователей. Предметом анализа служат философские аспекты творческого наследия Б.Д. Дандарона, работы, характеризующие его философское становление и творческую эволюцию, понимание им роли и задач философии в разные периоды жизни.
Цель и задачи диссертационного исследования. Основной целью данной работы является исследование учения Дандарона в границах его философских аспектов (не касаясь чисто религиозной и научно-буддологической составляющих). На философскую мысль Дандарона в достаточной степени влияли и контекст времени, и обстоятельства личной судьбы, поэтому некоторое внимание уделено биографии Б.Д. Дандарона, что представляется целесообразным для коррекции ряда неточностей, имеющих место в существующих жизнеописаниях.
Для достижения цели диссертационного исследования потребовалось решить следующие задачи:
— исследовать истоки философского творчества Б.Д.Дандарона и проследить эволюцию его философских воззрений;
— прояснить смысл, который Дандарон вкладывал в понятие «необуддизм» в своей религиозно-философской концепции;
— определить «западную» и «восточную» составляющие учения Дандарона, их соотношение и характер взаимосвязи;
— проанализировать взаимоотношение материального и духовного начал в его онто-антропологической концепции;
— выяснить философско-этический смысл введенного Дандароном понятия «общественная карма», выявить в его содержании общее и особенное по отношению к соответствующим аспектам понятия «карма» в традиционном буддизме.
Научная новизна работы. Данная работа представляет собой первое диссертационное исследование историко-философского характера, рассматривающее философские взгляды Б.Д. Дандарона.
- В работе задействованы источники, ранее считавшиеся недоступными для исследователей и обнаруженные в персональном фонде Б.Д. Дандарона в Отделе памятников письменности Востока (Хранилище восточных рукописей) Института монголоведения и тибетологии Сибирского отделения Российской Академии наук (Улан-Удэ)1.
- На основании найденных и включенных в исследование архивных источников уточнен ряд моментов жизненного пути и творческой эволюции Дандарона, имеющих важное значение для характеристики его философского учения.
- Детально проанализированы сущность и особенности «необуддизма Дандарона», прояснен смысл, который вкладывался им в понятие «необуддизм» применительно к своей религиозно-философской концепции.
- Подробному исследованию подвергнута проблема восприятия и интерпретации в учении Б.Д. Дандарона идей западных мыслителей, прежде всего И. Канта и неокантианцев, показано их влияние на формирование основ дандароновского необуддизма.
- Впервые проанализировано содержание понятия «общественная карма», введенного Б.Д. Дандароном в контекст своего учения; выявлено то общее, что связывает это словосочетание с «кармой» традиционного буддизма, и тот особенный смысл, который вкладывал в это понятие Дандарон, используя его для осмысления человеческой истории.
- Определены относительные рамки рассмотрения необуддизма Дандарона в религиозно-философском и сугубо религиозном смыслах. Выяснено, какая часть наследия Дандарона представляет предмет для дальнейшего философского исследования в контексте буддийской мысли, а что лежит за пределами научного и философского знания.
Методологическая основа и теоретическая база исследования. Подходы к анализируемому материалу в значительной мере определялись методом историко-философской реконструкции взглядов Б.Д. Дандарона на онтологическую проблему смысла человеческого бытия. Предпринята попытка дискурсивного рассмотрения построений мыслителя, основанных на сочетании рационального и эмоционального видов знания, что потребовало обращения к буддийской феноменологии сознания (школа йогачары). При этом активно использовались средства и приемы из методологического арсенала самого Б.Д. Дандарона, прежде всего диалектический метод, который, с существенной оговоркой о характере и области его действия, использовал Дандарон. Монистический подход, выдвигаемый им в качестве философской основы для решения онтологического вопроса, применялся Дандароном при рассмотрении как западноевропейской мысли, так и древнеиндийских и тибетских школ и направлений буддизма.
При сборе данных для диссертационного исследования также использовался метод интервьюирования некоторых последователей Дандарона и его родственников, а также очевидцев событий тех лет.
Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы, содержащиеся в диссертации, выявленные и проанализированные в процессе исследования аспекты учения Б.Д. Дандарона, могут быть использованы в последующих работах по данной проблематике, а также служить дополнительным источником знаний в процессе дальнейшего изучения взглядов и личности Дандарона. Тем более, что у Дандарона помимо работ по научной, философской и научно-буддологической тематике также имелись и художественно-публицистические работы, к числу которых можно отнести авторские сборники записей мистических снов, хранящиеся в фонде. Личность и судьба Дандарона заслуживают пристального рассмотрения и с точки зрения научно-исторического изучения судеб инакомыслия в эпоху моноидеологизма. Сама биография Дандарона с момента рождения и до момента смерти, уже подвергшаяся мифологизации и легендаризации, служит символом мужества, последовательности и проявления воли человека, посвятившего свою жизнь неустанному поиску смысла жизни и высшей Истины. В целом же изучение творческого наследия Б.Д. Дандарона, возможно, поможет в большей полноте представить «собирательный» образ многоцветной российской культуры во всей сложности и противоречивости ее становления.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы работы обсуждены на заседаниях проблемной группы по истории отечественной философии и кафедры философии Российской академии государственной службы при Президенте РФ. Некоторые идеи диссертационного исследования были изложены на научной конференции «Философия И.Канта и цивилизационные вызовы нашего времени» (март 2004 г.), отражены в статьях «Человеческая судьба и философско-антропологические идеи Б.Д. Дандарона» (сборник научных работ студентов и аспирантов «Опыты историко-антропологических исследований»; М.: ЭКОН-ИНФОРМ, 2003) и «Восприятие и интерпретация идей И. Канта в необуддийском учении Б.Д. Дандарона» (сборник «Философия И. Канта и цивилизационные вызовы нашего времени: материалы научной конференции»; М.: Изд-во РАГС, 2005).
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, четырех разделов, заключения и библиографического списка использованной литературы.
Основные этапы жизни и мировоззренческой эволюции Б.Д. Дандарона
Бидия Дандарович Дандарон родился 15 декабря 1916 года1 на территории нынешнего Кижингинского района Республики Бурятия в семье известного в ту пору кижингинского буддийского ламы, философа и поэта Агвана Силнама Тузол Доржи (в миру Доржи Бадмаева) и Балжимы Абидуевой, одной из 11 дочерей известного кижингинского просветителя Абиды. Дандаром звали рано умершего первого мужа Балжимы Абидуевой , потому фамилия Дандарон, а имя Бидия (полное имя Бидия-дара, от Видьядхара — в переводе с санскрита «держатель знания») он получил от духовного сподвижника своего отца Лубсана Сандана Цыденова, яркой и в то же время загадочной фигуры Бурят-Монголии. Будучи известным буддийским йогином-тантристом, он двадцать лет (с 1898 по 1918 гг.) находился в самозатворничестве, предаваясь медитативному созерцанию, и, по некоторым сведениям, обладал необычными способностями духовного воздействия на людей. Но истории Лубсан Сандан Цыденов известен в первую очередь в связи с «балагатским движением» - попыткой создания в 1918-1922 гг. буддийского теократического государства (по примеру Тибета) на территории Хоринского аймака (с центром в Кижингинской долине) . Вп оследствии он сыграет далеко не последнюю роль в духовном воспитании Бидии Дандарона.
Отец Бидии, Доржи Бадмаев, известный к тому времени йогин-тантрист, скоропостижно скончался в 1920 году в возрасте приблизительно 60 лет, вероятно, от тифа. Мать Бидии - Балжима Абидуева, прожившая долгую жизнь буддийской подвижницы и умершая в возрасте 104 лет (в 1973 г., за год до смерти сына), была, по многим свидетельствам, духовной ученицей Лубсана Сандана Цыденова2. Имеются сведения, что такие известные дореволюционные русские востоковеды и буддологи, как профессора Санкт-Петербургского университета A.M. Позднеев и Е.Е. Обермиллер, были знакомы как с матерью, так и отцом Бидии Дандарона, и общение их было достаточно тесным и дружеским.
С момента рождения Бидия Дандарон оказался погруженным в самую гущу событий тибет-монгольского буддийского мира. Реформаторские движения, начавшиеся в силу многих политических обстоятельств в бурят-монгольском буддизме и обществе к началу XX века, оформились позднее, к середине-концу 20-х годов, в два противостоящих лагеря: консерваторов и обновленцев. Виднейшим участником этих событий был Л.С. Цыденов, к началу 1920-х годов возглавивший движение упомянутых выше «балагатов». Целью «балагатов» был уход бурят-монгольского духовенства из официальных монастырей-дацанов, во многом регламентируемых влиянием различных внешних факторов (царская администрация, семеновцы, капелевцы и т.п., затем советская власть), где, по мнению сторонников Цыденова (помимо Доржи Бадмаева, отца Б. Дандарона, в их число входили некоторые ламы Чесанского, Ацагато-Шулутского дацанов, Э. Вамбоцыренов, возглавлявшего движение т.н. «нирванистов» ), учение Будды изучалось в искаженном виде, не выполнялись условия нормального его изучения. Поэтому их целью было основание в безлюдных местах новых общин и возврат к тантрическим традициям знаменитых индийских и тибетских йогинов-махасиддхов, таких, например, как Дигнага, Асанга или Нацог-Рандол (Лончен Рабжампа). Устам Лубсана Сандана Цыденова приписывают знаменитую фразу: «дацан - это сансара!».
Вообще, буддизм, самая древняя из мировых религий, делится на три основных направления - буддизм Тхеравады (Хинаяны), буддизм Махаяны и буддизм Ваджраяны; каждое из этих направлений в свою очередь подразделяется на множество направлений, классифицируемых как по географическому принципу, так и по принципу приверженности разных школ к той или иной философской интерпретации Четырех Благородных Истин, в свою очередь являющихся базовыми постулатами буддизма любых направлений.
В России традиционно распространен буддизм в виде традиции Гелугпа - тибет-монгольского направления буддизма (буддизм Махаяны, инкорпорирующий в себя тантрический буддизм Ваджраяны), который в России традиционно, помимо бурят, исповедуют калмыки и тувинцы. История бурят-монгольского буддизма по некоторым оценкам начинается со времен походов Чингисхана, но более принята версия о четырехсотлетней истории российского буддизма1. В 1701 г. на территории Забайкалья было 11 дуганов (храмов), размещавшихся в войлочных юртах. В 1712 г. на территорию Забайкалья прибыли около 150 тибетских и монгольских лам - в силу очень тесных связей между народностями всего монгольского мира с Тибетом и другими соседними буддийскими регионами2. В официальной историогр афии признание буддизма со стороны русского государства связывают с указом императрицы Елизаветы Петровны в 1741 г., появление которого легализовало положение буддийских монахов на территории расселения бурят-монголов . Ламы были освобождены от налогов и податей и получили разрешение на проповедь буддизма среди «инородцев», но при этом количество дацанов, деятельность лам строго регламентировалось царской администрацией (и отчасти Русской Православной Церквью, впрямую заинтересованной в борьбе с «ламаитами»2) вплоть до подавл ения всех религиозных традиций России большевиками.
В 20-е годы XVIII в. строится старейший бурятский монастырь — Цонгольский дацан из семи храмов, в 1764 г. его настоятель назначается главой всего дамского духовенства. В 1893 г. насчитывалось около 15 тысяч лам различных степеней (около 10% бурят-монгольского населения). К 1917 г. в Забайкалье было построено и функционировало 47 дацанов и крупных дуганов, штат священнослужителей которых утверждался Иркутским губернатором. Такие дацаны, как Цугольский, Ацагатский, Анинский, Агинский стали центрами буддийского образования, учености, культуры в регионе. К концу 1930-х годов все дацаны были закрыты, разрушены или перепрофилированы, а ламы репрессированы. В 1946 г. советские власти разрешили вновь открыть в Забайкалье лишь Иволгинский (Центр буддизма в СССР, ныне Российской Федерации) и Агинский дацаны, причем к открытию их по некоторым сведениям был причастен и Бидия Дандарон, о чем подробнее будет сказано ниже.
Необуддизм Б.Д.Дандарона как попытка синтеза западной и восточной философских традиций
Понятие «необуддизм», использованное Б.Д. Дандароном для характеристики своих религиозно-философских построений, сегодня имеет различные значения, разницу между которыми необходимо осветить, прежде чем приступить к рассмотрению собственно дандароновского понимания этого термина. Следует попытаться выделить основные смысловые центры значений этого понятия, учитывая, во-первых, условность выделения этих центров, и во-вторых, понимая необъятность материала, на котором производится выделение этих центров. В рамках данной работы нас интересует в первую очередь научно-философский (критический) аспект необуддизма, нежели сугубо религиозный (некритический) его аспект. Тем не менее, краткий экскурс в проблематику общего контекста, связанного с данным понятием, представляется необходимым для конкретизации собственно дандароновского понимания «необуддизма».
1. «Необуддизм» как часть или одна из основ теософии. Теософия — известное эзотерическое, оккультное учение, признающее непосредственную связь с потусторонним миром и утверждающее реинкарнацию человеческой души вплоть до слияния с Божественным. Некоторые историки и философы видели в теософии слияние буддизма и атеизма. Из буддизма теософия «импортировала» представление об отсутствии личности бога, а также некоторые представления о мистических практиках буддизма. В европейской традиции к теософам относят неоплатоников, гностиков, затем Я.Беме, Парацельса, Сведенборга и др. Основной идейный создатель нового течения теософии Е.П. Блаватская (1831-1891 гг.) основала в 1875 г. теософическое общество, включающее последователей различных оккультных традиций, в том числе восточных. Из других широко известных личностей, ассоциируемых с теософией, необходимо отметить семью Рерихов1.
На сегодняшний день такое во многом устаревшее толкование понятия «необуддизм» (как часть или основа теософии) в культурном обороте широко не употребляется и носит скорее исторически-дискуссионный характер - чаще всего в таком понимании «необуддизм» используется критиками с целью борьбы с возникающими в Российской Федерации «сектантскими» и «околосектантскими» религиозными новообразованиями, использующими теософию для обоснования своей собственной идеологической платформы. В таком критическом и даже больше общественно-политическом значении понятие «необуддизм» используется критиками — как правило, это критика со стороны представителей традиционалистской Русской Православной Церкви .
Дандарон знакомился по крайней мере с двумя произведениями Е.П. Блаватской. Так, в письме к Наталье Ковригиной-Сеземан от 18 марта 1957 г. он просит ее выслать ему «Письма из пещер и дебрей Индостана» (1868 г.), и в нескольких следующих письмах кратко упоминает о прочтении тех или иных эпизодов этого художественного произведения. Затем в письме от 28 апреля того же года он упоминает, что в библиотеке им. Ленина нашел книгу «про жителей Голубых гор», она написана Еленой Блаватской и называется «Мои воспоминания об Индии» . Судя по этим упоминаниям в письмах к Наталье, Дандарон не придавал большого и серьезного значения трудам Блаватской. В отличии от многих других художественных произведений, обсуждаемых в переписке 1956-1959 гг., этим двум произведениям Е.П. Блаватской посвящены только несколько эпизодических упоминаний, незначительных по объему. В более поздних и доступных для исследования работах Дандарона ссылки на труды и личность Е.П. Блаватской не встречаются.
Известная встреча и знакомство Дандарона с Ю.Н. Рерихом, сыном Н.К. Рериха, описанная самим Дандароном2 в период разработки своей версии «необуддизма», показывает неосведомленность и даже некоторое безразличие Дандарона к теософским трудам и деятельности семьи Рерихов. Но последователями Дандарона значению встреч Ю.Н. Рериха с Б.Д. Дандароном придается большое внимание, о чем подробнее будет сказано ниже.
2. «Необуддизм» как собирательное наименование для разнообразных модернистских и реформаторских течений в буддизме, направленных на приспособление традиционных форм и методов проповеди буддийского вероучения к современности. Это второе поле смысловых значений, более употребляемое в современном культурном обороте, чем «необуддизм» в теософском контексте. В этом смысловом поле понятие «необуддизм» сегодня используется исследователями, а также новыми адептами вполне традиционных форм буддийского учения, пытающихся перенести эти формы учения на новую, европейскую почву, и необуддизм Дандарона вполне согласуется с этим смысловым полем, хотя самим Дандароном акцент на обособление от традиционных форм буддизма не ставился.
Зачастую понятие «необуддизм» отождествляется с понятием «евробуддизм» (европейский буддизм), а также «русский буддизм», одной из основ которого и считается учение Дандарона. Мотивируя тем, что буддизм, не знающий национальных границ, во все времена и в разных регионах Азии адаптировавшийся и приобретавший различные формы под влиянием местных традиций, может и должен быть преобразован на земле европейской, новые адепты буддийского учения приспосабливают под нужды европейского мышления различные религиозные направления и школы традиционного буддизма. К подобным наиболее известным адептам можно отнести, например, личность и деятельность ламы-датчанина Оле Нидала, создавшего на основе «Школы Карма Кагью» собственное направление буддистов, объединяющее более чем 300 центров и групп общей численностью более чем 6000 человек во многих, преимущественно западноевропейских странах мира, включая страны СНГ и Российскую Федерацию1.
К другому подобному примеру определения необуддизма можно отнести и представителей т.н. «русского буддизма», указывающих в качестве одной из своих основ «необуддизм Дандарона» и энергию его призыва «Тантра - на Запад!»2.
Проблема соотношения духовного и материального в учении Б.Д. Дандарона
Конкретно проблематике взаимоотношений материального и духовного посвящена одна из первых работ Дандарона «Трактат о взаимоотношениях материи и духа». Другими его работами, рассматриваемые нами в качестве исходных материалов, являются «Мысли буддиста» как квинтэссенция дандароновской религиозно-философской мысли, а также «Черная тетрадь»; немало ценных положений высказано в переписке 1956-1959 гг., и в ряде научных буддологических статей Дандарона, прямо или косвенно касающихся проблематики духовного и материального.
Как уже отмечалось в биографической части, «Трактат о взаимоотношениях материи и духа» является одним из первых, ранних трудов Б.Дандарона, доступным для изучения (по состоянию на сегодняшний день), написанный Дандароном в лагерях Сибири в двух обычных общих тетрадках - тетрадь I помечена 1953 г. и обозначена как «Трактат о взаимоотношениях материи и духа», продолжение - тетрадь II -помечена 1954 г. и именуется «Трактатом о взаимодействиях материи и духа»1. Несмотря на различа ющиеся названия, обе тетради представляют собой цельный труд с двумя приложениями. Во второй тетради добавлены два очерка-приложения - «Коротко о Максе Шелере» и «Интуиция» (по работам Бергсона и Лосского). Сама работа представляет собой попытку создания концепции взаимоотношений духовного и материального бытия, обоснование которой возможно, на взгляд автора «Трактата...», «в пределах тех данных и методов исследования, которыми располагает современная наука и опирающаяся на нее философия» с привлечением обширного конспективного материала по западноевропейской (включая античную) философской мысли и современному состоянию естествознания (на период 1953-1954 гг.)1. Эта концепция показ ывает, до каких пределов может дойти научно-философское мышление в условиях современного уровня научного знания в своем стремлении построения рационального мировоззрения, и что оно должно предоставить усмотрению собственно религиозно-нравственной интуиции2.
Основные положения этой работы подтверждают общую канву дандароновской мысли - многие положения «Трактата о взаимоотношениях материи и духа» находят прямое или переработанное свое отражение в переписке 1956-1959 гг., и впоследствии в «Мыслях буддиста» и «Черной тетради». То, что выделялось самим Дандароном в рукописи «Трактата...», как правило, затем переходило в последующие его работы, иногда в оформлении иного контекста. Например, иерархия ценностей по Максу Шелеру находит свое отражение и в «Трактате...», и в переписке 1956-1959 гг., и собственно в «Мыслях буддиста». Значительная часть философского анализа западноевропейской мысли обнаруживается в той же последовательности трудов Дандарона - можно сказать, что «Трактат...» является фактически основой осмысления западноевропейского материала в философской мысли Дандарона, нашедшей свое отражение в последующих его работах.3
Детальный анализ западноевропейской философии, подробное рассмотрение европейской научной мысли, приведенные в «Трактате...», дают указание на достаточно подробное знакомство Дандарона с западноевропейской научной, философской, а также религиозной мыслью. Возможно, именно поэтому Дандарон в своей попытке разработки «необуддизма» существенным моментом указывал на необходимость рассмотрения этой проблематики со стороны восточной (буддийской) метафизики, в силу ее малоизученности для современных исследователей, и на чем он фактически сосредоточит свои усилия позднее, в период, начиная с 1956 г. (переписка 1956-1959 гг.).
Нам представляется необходимым указать план «Трактата...», что даст более подробное представление о мысли самого Дандарона и/или влиянии на его последующее понимание данной проблематики1.
Методологически можно проследить следующую логику данного трактата. На первом этапе рассматривается взаимоотношение материального и духовного начал единой природы, затем это рассмотрение переходит в изучение взаимодействий этих двух категорий в пересечении человеческого организма и сознания человека, далее по плану внимание читателя акцентируется на вопросах сознательности/несознательности бытия, из которых истекают представления об этике и нравственности. Из области этико-нравственных представлений необходимым выводом служит вопрос о смысле человеческого бытия - в этом ключе действительно глава IV («Проблема человеческой жизни с точки зрения различных философских аспектов») носит конспективный характер, вызванный необходимостью внимательного просмотра тех устоявшихся систем ответов на этот вопрос, что имели место в истории западноевропейской мысли.
Материальное и духовное как понятия - необходимые основы мышления в современной западноевропейской мысли (религии, науке и философии)1, преобладающей в формировании глобального мировоззренческого масскульта, движущего массами людей на всей планете. Несмотря на постмодернистское развитие положений современных западноевропейских мыслителей, оппозиция «материя-дух» и сегодня служит основой для построения мировоззренческих умопостроений среднестатистического индивида общества. Духовное и материальное служит основой для субъект-объектного разделения, из которого в свою очередь исходят прикладные значения, обладающие меньшей степенью абстрагированности. В историко- философском рассмотрении Дандароном западноевропейской мысли (науки и опирающейся на нее философских течений) оказывается, что материальное и духовное понимается в первую очередь в виде дуализма материи и духа — «как двух самостоятельных, несводимых друг на друга начал»1.
Дандарон пишет, что впервые двойственность мира (дуализм) допустил основатель идеализма Платон, утверждавший, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный: мир идей. Телесные вещи, такие как, например, эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. Здесь можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствам, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности. Таким образом, получается различение вещей на чувственные и мыслимые, на чувственный и умопостигаемый мир по Канту2. Но акцентирование этого дуализма в качестве несводимых друг на друга начал своими корнями идет из атомистической теории Демокрита, о чем подробнее будет сказано позднее.
Исходя из позиций дуализма, материя, с одной стороны, не сводится к нематериальному (духовному), с другой стороны, не удается и сведение духовных явлений к материальным. Можно лишь установить, что в пределах человеческого опыта как духовные, так и материальные явления взаимосвязаны между собой, что подтверждает пример человеческого тела -процессы психические всегда сопряжены с процессами физиологическими.
. «Общественная карма» как путь нравственного совершенствования человечества
Понятие «общественная карма» - одна из характерных особенностей необуддизма Б.Д. Дандарона. Этот термин был задуман, сформулирован и частично раскрыт Дандароном в его финальной работе - «Четыре Благородные Истины Будды. Общественная карма и роли личности», изданной спустя более чем двадцать лет после смерти автора под кратким названием «Черная тетрадь»1. Этот труд, написанный в простой тетради в обложке черного цвета, остался незаконченным по причине смерти автора в последнем тюремном заключении.
«Черная тетрадь» отражает общественный аспект философских исследований Дандарона, которые раскрывались им в его основных предшествующих философских трудах, таких как «Мысли буддиста», «Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма» или «Трактат о взаимоотношениях материи и духа». Представления традиционного буддизма в отношении человека и социума раскрываются Дандароном в тесной связи с изысканиями современной ему научной и философской мыслью Запада.
«Черная тетрадь» представляет собой оригинальное исследование кармы целых обществ и народов - выражаясь фигурально, это свободный набросок философской мысли Дандарона, это план, нуждающийся в дальнейшей философской разработке и раскрытии. Возможно, если бы смерть не помешала автору продолжить это исследование, оно бы приобрело более законченный характер и ушло от того оттенка публицистического стиля, с каковым неизбежным акцентом идет описание действительности, современной Дандарону. Тем не менее, эта работа представляет большой интерес для исследователя философского наследия Дандарона, т.к. представляет собой оригинальную попытку философской интепретации российской и мировой истории в контексте монистической философской мысли, опирающейся на общность древних буддийских истин и современных научно-философских достижений и теорий.
Раскрывая свой смысл понятия «общественная карма», Дандарон предлагает различные его трактовки, основные смысловые границы которых могут быть представлены в следующих обобщенных выражениях: - Общественная карма - это общность индивидуальных карм огромного количества индивидуумов общества. - Общественная карма - это ментальное настроение общества, которое позволяет существовать той или иной форме власти, типу государства, подобно тому, как они обуславливаются у Гегеля состояниями «объективного духа». Например, диктаторские режимы возникают не потому, что коварный тиран захватывает власть, а потому, что такова на данный момент в данном обществе «общественная карма» («зло заключается не в том человеке, который его делает, но в том настроении умов, которое его допускает и терпит»1). - Общественная карма - это условия времени и места, порождающие условия страданий людей.
Но самым четким и характерным для дандароновской мысли, на наш взгляд, является следующее определение этого явления: общественная карма - это «явление трансцендентное, неописуемое, поразительное и непостижимое для ума человеческого. Общественная карма есть причинно-следственный закон, созданный действиями массы сознательных существ»2.
Это определение общественной кармы построено Дандароном в духе собственной версии необуддизма, если иметь в виду синтез восточного и западного моментов, которые присутствуют соответственно в первой и последней части определения. Восточный мистицизм заключается в утверждении изначальной неописуемости, непостижимости для человеческого ума (рассудочной логики) феномена общественной кармы. Вторая же часть данного утверждения, напротив, исходит из противоположной предпосылки и выражена в попытке рационального объяснения явления общественной кармы в виде причинно-следственного закона, созданного действиями массы индивидуумов.
Кажущаяся на первый взгляд противоречивость приведенного определения общественной кармы, по логике дандароновской мысли, объясняется противоречивостью человеческого мышления в диспозиции конечных понятий и понятий бесконечного (приближенных к Абсолюту). Нахождение интуитивных обобщающих связей в диспозициональных примерах возможно, вероятно, только через утверждение монистических позиций. Дандарон в другой своей работе пишет, ссылаясь на мнение древнеиндийского мыслителя Сарахи (учителя Нагарджуны)1: «дихотомия — это наивысшая мудрость, пять ядов эмоциональности являются (своим собственным) лекарством, объективные и субъективные поля - это Ваджрадхара»2, где под «п ятью ядами» понимаются пять клеш - неведение, страсть, гнев, гордость, зависть, а под Ваджрадхарой - персонификация Нирваны, или Будда.
Противоречивость рассматриваемого определения снимается посредством анализа объединяющей эти противоречия абсолютной истины, в данном контексте условно понимаемой в качестве среды, включающей в себя условия проявления противоречий. Ученик Сарахи и основатель философского течения «мадхъямика-прасангика», буддийский мыслитель Нагарджуна пишет об абсолютном характере кармы: «карма - это то, что не рождалось и не разрушается, это то, из чего «делание Я» возникает, но вера в то, что возникает, должна быть подробно проанализирована»; и далее: «карма возникает не из условий и тем более из «не-условий» в случае кармических образований, подобных иллюзии, городу гандхарвов или миражу»1.
В «Черной тетради» Дандарон называет абсолютную истину «трансцендентной вещью в себе», или пустотой (шуньятой), или единственной подлинной реальностью2. В «Махамудре...» Дандарон утверждает, что она не имеет начала во времени и не имеет конца, она существует вечно, «ее не создал Бог», т.е. не создал никто, она находится в чистой длительности, не ограниченной тремя фазами времени, поэтому она относится к абсолютной категории. «Нельзя говорить, что «она есть время». Этим отнимается у нее «абсолютность», ибо время - величина зависимая. На основании современной теории относительности или по преобразованию Лоренца время зависит от скорости движения»3.
Можно повториться, что в своем определении Дандарон утверждает о невозможности окончательного анализа явления, скрывающегося за понятием «общественная карма» (обозначение статического характера), и в то же время он полагает, что из этой описанной им невозможности анализа не следует вывод об абсолютной бесплодности попыток исследования этого явления, что свидетельствует только о его динамическом характере.
