Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Онтология и проблема свободы в философии творчества Б.П. Вышеславцева 21
1. Абсолютное и бытие. (Абсолютное, бесконечность и ступени бытия. Закономерности соотношения ступеней бытия. Понятие материи. Идеал-реализм.) 21
2. Свобода и произвол. (Свобода и необходимость. Антиномии свободы.) 37
Глава II. Сублимация свободы и сущность творчества 47
1 Проблема сублимации свободы. (Предназначение творчества. Этика закона, неспособность закона преодолеть свободу произвола, сопротивление плоти. Этика благодати. Этика благодати и сублимация бессознательного. Вера и свобода воли. Критика рационализма.) 47
2. Творчество как воплощение и построение гармонии. (Назначение творчества.
Особенности концепции творчества Вышеславцева. Творчество как исчерпание противоречий.
Творчество как воплощение. Спасение и гармония.)
67
3. Роль воображения и образа в преображении иррационального (Трансформирующая сила воображения. Значение творческого образа.) 92
Глава III. Творчество и личность 103
1. Сердце как источник свободы и творчества 103
2. Персональные ценности как вершина сублимации. (Конкретное единство личности. Проблема творческого преображения русской душевной стихи) 108
3.Творчество, социальный вопрос и хозяйство 115
Заключение 121
Приложение (архивные материалы) 124
Библиография 134
- Абсолютное и бытие. (Абсолютное, бесконечность и ступени бытия. Закономерности соотношения ступеней бытия. Понятие материи. Идеал-реализм.)
- Свобода и произвол. (Свобода и необходимость. Антиномии свободы.)
- Проблема сублимации свободы. (Предназначение творчества. Этика закона, неспособность закона преодолеть свободу произвола, сопротивление плоти. Этика благодати. Этика благодати и сублимация бессознательного. Вера и свобода воли. Критика рационализма.)
- Сердце как источник свободы и творчества
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Борис Петрович Вышеславцев (1877, Москва -1954, Женева) является одним их самых значительных философов и диалектиков русского зарубежья первой половины XX столетия. Однако до сих пор творческое наследие этого мыслителя еще не становилась предметом систематического научного исследования, хотя в последнее время о Вышеславцеве опубликован ряд статей и предисловий к его работам. Задача данной работы - восполнить этот пробел и сделать картину русского религиозно-философского ренессанса более полной.
В 1994 году издательством «Республика» были впервые в России напечатаны важнейшие труды Вышеславцева: «Этика преображенного Эроса» и «Вечное в русской философии». В 1995 году в «Библиотеке духовного возрождения» были переизданы работы «Философская нищета марксизма» и «Кризис индустриальной культуры». В печати в последнее время появился ряд статей Вышеславцева, напечатанных в довоенное время в эмигрантских журналах и теперь труднодоступных, появились даже новые, ранее неизвестные архивные материалы, однако большинство статей Вышеславцева по-прежнему не опубликованы в России. Кроме того, первая фундаментальная работа философа, его диссертация «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», объемом примерно в 700 страниц, не переиздавалась с 1914 года.
Исследователь или читатель, приступающий к изучению творчества Вышеславцева, сталкивается поначалу с некоторыми трудностями, а именно, разбросанностью идей Вышеславцева по различным статьям,
небольшим числом крупных философских работ, краткостью в разработке многих важных тем, некоторой импровизационностью и несистематичностью философии Вышеславцева. К достоинствам философии Вышеславцева можно отнести афористичность, изящество и образность философского мышления, которые хорошо иллюстрируют диалектические выводы, которые делает Вышеславцев. В мысли философа органично сочетаются логическая форма и художественная сила. Ощущение несистематичности работ Вышеславцева пропадает, стоит погрузиться в круг разбираемых Вышеславцевым проблем, - так все они диалектически взаимосвязаны. Вышеславцев любую проблему представляет в виде антиномии, различные темы у него постоянно перекликаются друг с другом, повторяются во все новых вариациях и по-новому трактуются.
Вышеславцев был хорошо известен и признан в философских кругах русской эмиграции, общался он и с ведущими европейскими мыслителями, такими, как Н.Гартман и К.Г.Юнг. На идеи Вышеславцева часто ссылались ведущие русские философы, и как правило, отзывы о его философии были либо положительные, либо порой восторженные. Существует мнение, что многие из рассмотренных Вышеславцевым тем уже были поставлены в русской философии другими мыслителями. Это верно только отчасти и нисколько не умаляет философской оригинальности Вышеславцева, так как в каждую из поднятых им тем он внес оттенок своей виртуозной мысли, что сделало его философские выводы оригинальными, глубокими и плодотворными. Хотелось бы также отметить последовательность и большую внутреннюю цельность философского творчества Вышеславцева. Уже в ранних его работах были намечены эскизные, но уже вполне отчетливые разработки будущих больших тем.
Вопросы, которые разбирает Вышеславцев, актуальны для русской философии и поставлены им по-новому. Основная тема философии Вышеславцева - это тема творчества. Философия Вышеславцева антропологична, так как говорит о творческом назначении человека. Здесь мысль Вышеславцева, безусловно, тесно смыкается с мыслью Бердяева. Но философия Бердяева изучена уже очень хорошо, поэтому было бы чрезвычайно важно показать и альтернативную Бердяеву концепцию творчества, развиваемую примерно в том же направлении, но совершенно самостоятельную. Вышеславцев рассматривает проблему творчества в связи с религиозной идеей обожения, спасения мира. Концепция Вышеславцева - один из вариантов трактовки идеи обожения в русской философии, основывающийся в первую очередь на идее сохранения мира в творчестве. Проблема творчества у Вышеславцева понимается не как узкая, сугубо эстетическая проблема. Вышеславцев строит религиозно-нравственный фундамент культуры и художественного творчества. В его концепции человек рассматривается как сила, способная к преображению себя и мира. Вышеславцев в духе христианской традиции полагает, что мир должен быть целиком преображен и просветлен. Веру и христианскую любовь Вышеславцев считает «творческими силами». Любовь является «высшей творческой силой», а вера «предвосхищает» конкретное творческое дело любви.
Задача Вышеславцева, в отличие от Бердяева, не столько в апологии творчества, сколько в раскрытии сущности и движущих сил творчества. Конечно, Вышеславцев не в меньшей степени, чем Бердяев, является апологетом творческой свободы, но он не отрывает свободу от мира, показывая, как свобода может преобразить мир, не теряя своей сущности.
У Вышеславцева обнаруживается множество интереснейших и оригинальных постановок проблемы свободы, связанных, например, с сущностью Абсолютного, а также с антиномичностью свободы.
Развивая концепцию творчества, Вышеславцев подробно разрабатывает проблему соотношения Абсолюта и мира. В духе русской философской традиции Вышеславцев обращается к идее Абсолюта как высшей ценности. Основной пафос философии Вышеславцева - это творческий пафос возведения мира к Абсолюту, направленный против профанации высших нравственных и культурных ценностей. Вышеславцев подчеркивает значение Абсолютного в духовной жизни и отмечает, что русской философии свойственна постановка предельных вопросов, поиск Абсолюта.
Силой, ведущей человека к Абсолюту, является творческий Эрос, «влюбленность» в прекрасное. Эрос стремится к бесконечному, но в понимании Вышеславцева не к отрешенной сфере идей, а к конкретной полноте бытия. Прекрасное, которого жаждет Эрос, согласно Вышеславцеву, включает как идеальное, так и преображенное материальное. Здесь в контекст своей концепции Вышеславцев вводит понятие воплощения. Прекрасное, красота - это не отвлеченная, идеальная красота, а воплощенная красота. Преображение мира состоит в «рождении в красоте». Понятие Эроса непосредственно связано с идеей творчества, ибо творчество направлено к полноте преображения мира.
Большое внимание Вышеславцев уделяет проблеме иррационального в мире и Абсолюте. Иррациональное выступает как возможность осуществления свободы и преображения, в противовес рационалистическому нормированию жизни. Вышеславцев глубоко разработал проблему единства сознания и бессознательного в условиях крушения рациональной модели мира.
Под влиянием теории психоанализа Вышеславцев уделяет большое внимание изучению феномена воображения и делает воображение наряду с сердцем и волей одной из центральных сил процесса преображения мира.
Представляют большой интерес исследования Вышеславцева в области социальной психологии и философии.
Творческая биография Б.П. Вышеславцева.
Б.П. Вышеславцев родился 30 октября (по ст. ст.) 1877 года в
Москве в образованной дворянской семье, с детства приобщившей
будущего философа к богатствам культуры, в частности, к музыке. В 1895
году Вышеславцев на отлично заканчивает 3-ю московскую гимназию и
поступает на юридический факультет Московского университета. С 1896
года на кафедре философии права начинает работать П.И. Новгородцев,
ставший впоследствии учителем Вышеславцева. Как отмечает В.Н.
Сперанский, Вышеславцева не увлек широко распространенный в то время
в интеллигентских кругах марксизм. Со студенческих лет и до конца жизни
Вышеславцев придерживался религиозно-идеалистического
мировоззрения. «В молодости он склонялся к некоторому скептическому эстетизму, никогда все-таки не доходя до полной замены мерил добра мерилами красоты ... На таких завороженных и односторонних «жрецов красоты», как Эрнест Ренан, Фридрих Ницше, Оскар Уайльд и Константин Леонтьев, он смотрел всегда трезво-критически»1. В 1899 году Вышеславцев оканчивает университет и начинает практическую деятельность в качестве адвоката. Однако в Вышеславцеве гораздо сильнее были развиты научные, а не адвокатские склонности. «Цивилистическая практика очень его тяготила. Через три года он отошел от юристов-дельцов и весь сосредоточился на научно-философской работе»2. В 1902 году
1 Сперанский В.Н. Памяти Б.П. Вышеславцева//Возрождение. 1954. №36. с. 197.
2 Там же, с. 197.
Вышеславцев был оставлен в университете для подготовки к профессорскому званию. В 1908 году сдал магистерский экзамен и был командирован за границу для занятий философией, правом, историей. За границей Вышеславцев без перерыва провел три года во Франции, Италии, Германии, а в Марбурге посещал лекции неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа, а также общался с Н. Гартманом. Затем, с перерывами, Вышеславцев жил за границей еще два года. По возвращении в Россию Вышеславцев с 1911 года читал лекции по истории философии права в Московском университете, а в Коммерческом институте и в университете Шанявского читал общую теорию права, историю политических учений и государственное право, зарекомендовав себя как блестящий оратор и диалектик. В 1914 году после защиты и публикации диссертации «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» Вышеславцев получил ученую степень магистра государственного права. Эта первая крупная работа ученого (437 стр.) была не только исследованием философии Фихте, но и явилась самостоятельным трудом по основным вопросам философского идеализма и получила высокую оценку в научных кругах. До революции Вышеславцев работал штатным доцентом, а затем был избран экстраординарным профессором Московского университета. После революции Вышеславцев участвовал в работе Академии духовной культуры в Москве, где сблизился с Н.А. Бердяевым. По архивным материалам стало известно, что и после революции Вышеславцев числился сверхштатным профессором Московского университета. Он также читал курс эстетики в Государственных художественных мастерских и состоял действительным членом Российской Академии Художественных Наук.
В 1922 года Вышеславцев был выслал из страны и с этого года начался новый, зарубежный период жизни и творчества философа,
прервавший его академическую карьеру, но в который были созданы все его основные философские труды. С 1922 по 1924 годы Вышеславцев жил в Берлине и преподавал в Религиозно-философской академии. Затем Вышеславцев до второй мировой войны жил в Париже, работал редактором в издательстве ИМКА-Пресс, был профессором Православного Богословского института, в 1925 году вместе с НА. Бердяевым основал и затем был редактором журнала «Путь». За время жизни за границей Вышеславцев опубликовал много значительных статей в эмигрантских литературно-философских журналах, выступал с лекциями. В середине двадцатых годов Вышеславцев знакомится с К.Г. Юнгом, идеи которого отразились в основном труде Вышеславцева - «Этике преображенного Эроса», опубликованном в 1931 году. Относительно того, где жил Вышеславцев во время второй мировой войны есть разные сведения. По одним, ему удалось выехать в Швейцарию, по другим, Вышеславцев жил в Германии, участвуя в антикоммунистических сборниках. После второй мировой войны Вышеславцев сотрудничал с Национально-трудовым союзом, в результате чего выпустил книгу «Философская нищета марксизма» (1952). В 1953 году была опубликована крупная работа, в которой рассматривались проблемы свободы личности в современном индустриальном социуме, - «Кризис индустриальной культуры». Посмертно (в 1955 году) вышла еще одна значительная книга Вышеславцева «Вечное в русской философии». Скончался Б.П. Вышеславцев 2 октября 1954 года в Женеве.
Цель диссертационного исследования.
Цель данного диссертационного исследования состоит в том, чтобы выявить и представить в виде системы основные положения и особенности
философии Вышеславцева, раскрыв таким образом новую страницу в изучении философии русского зарубежья.
В соответствии с указанной целью в исследовании философии Вышеславцева ставятся следующие задачи:
- Раскрыть концепцию творческого преображения мира Вышеславцева.
- Показать, что целью творческого преображения мира является
соединение всех противоположностей бытия в гармонию.
Рассмотреть проблему соотношения Абсолюта и бытия.
Рассмотреть проблемы свободы и антиномичности свободы.
Исследовать сущность этики благодати, или этики творчества.
Исследовать проблему воплощения.
Рассмотреть роль воображения и значение сердца в творчестве.
Исследовать значение личности как творческого центра человека.
- Провести сравнение концепции Вышеславцева с другими системами
русской философии.
Научные результаты работы, выносимые на защиту, и научная новизна исследования.
Впервые в отечественной историко-философской науке проведено целостное изучение и логическая систематизация основных положений концепции творчества Вышеславцева, а также открыты новые архивные материалы, уточнена биография и список трудов философа.
Показано, что философия творчества Б.П. Вышеславцева представляет собой один из вариантов метафизики свободы в русской философии. Назначение человека состоит в осуществлении богоподобной свободы и творческой потенциальности.
- Сущность свободы и творчества состоит в устремлении всего бытия к
трансцендентному Абсолюту, божественной свободе. Творческое
обожение мира в концепции Вышеславцева носит трансцендентный, а не
имманентный характер.
Философская система Вышеславцева представляет собой синтез принципов свободы и личности с принципами воплощения и целостного преображения всего бытия. Персональные ценности не оторваны от бытия, а «оформляют» и сублимируют иррациональные низшие уровни бытия.
Вышеславцевым по-новому решается проблема Абсолюта, которая увязывается с понятием иррационального. Абсолютное понимается как трансцендентное начало, связь которого с миром не имманентна, а трансцендентна.
Вышеславцев обосновывает особую этику благодати, или этику творчества. Сущность творческой этики благодати и любви состоит в сублимации, а не в отрицании бытия. Вышеславцев понимает преображение мира как спасение материи, синтез идеального и материального. Проблема творческого преображения решается Вышеславцевым через концепцию сублимации свободы произвола тварного мира.
В концепции сублимации центральное значение придается понятию воображения как силы, способной сублимировать и воплотить свободу. Наряду с воображением важнейшим преображающим центром человека Вышеславцев считает сердце. Вышеславцев разрабатывает концепцию антиномичности сердца.
- Антиномичность свободы является основным противоречием, злом мира,
причиной разорванности божественного и человеческого. Преображение
свободы является условием преображения всего бытия, преодоления всех
других противоречий, связанных с греховностью тварного мира.
- Прослеживается внимание Вышеславцева к аналитической психо логии, некоторые понятия и проблемы которой философ творчески разрабатывает в своей системе.
Методологическая основа исследования
Логическая реконструкция основных идей философии Вышеславцева. Применяется системный и компаративистский подходы. В рамках системного подхода осуществляется анализ ключевого понятия творчества в контексте целого комплекса проблем (онтологических, этических, эстетических) с тем, чтобы представить творчество как основной путь их разрешения.
Источниками исследования
стали труды и статьи изучаемого философа, архивные материалы, работы русских религиозных философов XIX - XX, труды по христианской философии.
Научно-теоретическая и практическая ценность исследования состоит в том, что исследование философии творчества Вышеславцева позволяет яснее представить картину философии русского зарубежья и место концепции Вышеславцева в ней. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в процессе преподавания истории философии, при разработке спецкурсов.
Апробация исследования.
Теоретические положения диссертационного исследования были изложены в двух публикациях (объемом 1 п.л.).
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, трех глав (состоят из восьми параграфов), заключения, библиографии и Приложения1.
Обзор литературы по теме исследования.
Литература по философии Вышеславцева немногочисленна. В ней выделяются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и С.А. Левицкого, представляющие собой соответствующие разделы исследований по истории русской философии.
Зеньковский очень высоко оценивает философию Вышеславцева. Зеньковский относит Вышеславцева к философам-трансценденталистам, исходящим из кантовского критицизма. Однако Вышеславцев, в отличие от неокантианцев, обращается к религиозной метафизике, что, в общем, не свойственно для антиметафизически направленного критицизма. Зеньковский полагает, что Вышеславцевым по-новому рассматриваются проблемы иррационального, проводится разработка проблемы иррациональности Абсолютного. Рационализм в своей диалектике сам приводит к своим границам и выводит человека к сверхрациональному Абсолютному, существование которого «очевидно» интуитивно. Понятие Абсолютного, однако, разработано только на уровне «этюда», «наброска», но не системы. Зеньковский подчеркивает значение антиномии рационального и иррационального, системы и бесконечности у философа, которые тот соединяет в понятиях потенциальной и актуальной бесконечностей.
Заслуга Вышеславцева, по мнению Зеньковского, состоит в глубоком обосновании благодатной этики, опирающимся на новейшие данные психологической науки. «Его тема - есть проблема динамики духа,
1 Б.П. Вышеславцев: I) Выступление на вечере поэзии КЛипскерова 20.12.1922. 2) Отрывок статьи о О.Шпенглере, 3) Curriculum Vitae. 4) Командировочное удостоверение (Материалы из архива РГАЛИ).
разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла» »1. Проблема преображения мира понимается как сублимация, возвышение психики благодаря идеальному образу, который позволяет включить изначальную свободу человека в это преображение. Зеньковский полагает, что Вышеславцев может расширить понятие сублимации с помощью раннехристианских понятий «теозиса» (обожения) и «невидимой брани». Зеньковский полагает, что Вышеславцеву удается снять противоречие между этической ценностью и духовной свободой, так как у него сублимирует предельно свободный образ - Абсолютное. Свобода у Вышеславцева связана с возможностью, свободой выйти за пределы самосознания человека, трансцендировать за свои пределы к Абсолютному. Именно идеи Вышеславцева о сублимации свободы Зеньковский считает особенно значительными и «замечательными». Отсутствие Абсолютного и «свободной зависимости» от него делало бы человека в сущности несвободным. Через проблему Абсолютного Вышеславцев возвращается к метафизике, в чем состоит ценность книги.
Также Зеньковский отмечает разделение Вышеславцевым актуальной бесконечности (всеединства) и Абсолютного, преодоление имманентизма в концепции трансцендирования (например, связь человека с Абсолютным не имманентная, а трансцендентная). Зеньковский считает большой заслугой Вышеславцева его трактовку соотношения мира и Абсолютного, то есть вывод Абсолютного за рамки всеединства, что «выгодно отличает Б.П. от построений Влад. Соловьева и всей его школы (Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка)»2. Как существенный недостаток Зеньковский отмечает тот факт, что связь Абсолюта и мира у Вышеславцева не основана на понятии творения. Недостатки философской
1 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л. 1991. т.2? ч.2, стр. 118-119.
2 Зеньковский ВВ. Вышеславцев как философ. Новый журнал. 1955.№40, стр.261.
концепции Вышеславцева Зеньковский также связывает с трактовкой проблемы динамики духа. Процесс сублимации, по его мнению, Вышеславцев связывает только с воображением, принижая значение воли. «Вышеславцеву не хватает понятия спасения как источника этического вдохновения, а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни ... выпали из моральной теории Вышеславцева»1. Также Зеньковский полагает, что Вышеславцеву не удалось метафизически обосновать персонализм из-за отсутствия понятия творения. Высоко оценивая как содержательную, так и выразительную сторону философии Вышеславцева, считая полученные философом выводы плодотворными, Зеньковский сожалеет о краткости в изложении этих важных тем.
Напротив, Н.О. Лосский полагает, что проблема воли занимает одно из первостепенных мест концепции обожения Вышеславцева. Она предшествует воображению, направляя человека к высшим или, наоборот, низшим ценностям. Воображение же служит вспомогательной силой у воли, которая позволяет «преодолеть сопротивление плоти». Лосский также выделяет следующие положения философии Вышеславцева. Свобода у Вышеславцева понимается прежде всего как волевое начало, как самостоятельное избрание пути к Богу или от Него. Учение Вышеславцева о благодатной сублимации касается как воображения, так и воли. Вышеславцев убедительно обосновывает благодатную этику христианства, заключающуюся в очищении души через устремление к божественному образу, через любовь и свободу. Обращение к психоанализу и использование теории сублимирующего воображения позволяет Вышеславцеву по-новому интерпретировать христианский путь становления целостной личности. Очень ценным у Вышеславцева Лосский считает его философию сердца. «Вышеславцев ... понимает сердце ... как
1 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л.1991. т.2, ч.2? стр.121.
16 онтологический сверхрациональный принцип, составляющий реальную «самость» личности»1. Значение концепции сердца Вышеславцева Лосский видит в понимании сердца как одновременно духовного и телесного органа, связывающего сердце с множественностью, индивидуальностью и воплощением. Вследствие этого сердце представляет собой сосредоточие антиномий человека, разрешающихся в свободе. Отметим также, что Лосский причисляет свою философию к направлению «конкретного идеализма», к которому относит и концепцию Вышеславцева. Правда, помимо Вышеславцева в число представителей «конкретного идеализма» попадают такие разные философы, как Соловьев, Бердяев, Карсавин, Франк, Зеньковский, Ильин.
С.А. Левицкий в своих «Очерках по истории русской философии» называет Вышеславцева одним из «классиков» русского религиозно-философского возрождения, наряду с такими мыслителями, как Бердяев, Франк, Флоренский, Булгаков, Лосский. Следует заметить, что Левицкий испытал влияние Вышеславцева и многие из его идей получили развитие в философии Левицкого, в частности, концепция сублимации произвола свободой, преображения человека изнутри, которую Левицкий интерпретирует как сублимацию «я» сверхсознанием. Остановимся на тех сторонах философского наследия Вышеславцева, которые Левицкий считает наиболее значительными. Прежде всего он отмечает глубину и диалектичность мысли Вышеславцева, обладавшего своеобразным философским талантом и воспитанным на платоновско-гегелевской диалектике. «Он сумел вложить свое эстетство в книги, чтение которых не только утоляет философскую жажду истины, но и доставляет высокое художественное наслаждение»2. Левицкий, как и Зеньковский, отмечает влияние неокантианства на Вышеславцева, что, впрочем, не сделало его
1 Лосский Н.О. История русской философии.М. 1991.. стр.448.
: Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии.М.1996.. стр.403.
самого неокантианцем. Левицкий разделяет мнение Зеньковского о крайне интересной и убедительной интерпретации рационализма Фихте в иррациональном ключе, выразившемся в понимании трансцендентного Абсолюта как рационально неопределимого. Разрешение основных антиномий бытия и духа «достигаются ценой преодоления рационализма, присущего Фихте и Гегелю»1. Как. и Зеньковский, и Лосский, Левицкий полагает, что Вышеславцев нашел оригинальную трактовку традиционной темы соотношения закона и благодати. Левицкий отмечает сходство концепции Вышеславцева с аналитической психологией К.Г. Юнга в понимании того, что духовные ценности культуры и религии представляют собой не невроз, фиктивную сублимацию (по Фрейду), а реальное преображение бессознательного. Левицкий выделяет две стороны в принципе иррационального противоборства у Вышеславцева. С одной стороны, это сопротивление подсознания, которое можно сублимировать не разумом, запретом или волей, а «обходным путем», то есть просветленным воображением. С другой, сопротивление произвола, исходящее из воли, преодолеваемой уже через свободу подчинения высшим ценностям. Сублимация объективна, так как строится соответственно объективно существующей иерархии ценностей и направлена к существующему Абсолюту. Объективность трансцендентного начала делает возможным выход человека за свои пределы. Центром сублимации является сердце, связывающее дух и тело в личностном и конкретном единстве. Левицкий отмечает идею Вышеславцева о ценности индивидуального, личного, которое должно сохраниться и в преображенном человеке, присущую в целом христианской мистике. Левицкому близка критика Вышеславцевым всех форм материализма, в том числе марксизма, догматическую ограниченность которых
1 Лосский Н.О. История русской философии.М. 1991., стр.448.
Вышеславцев подверг «беспощадной критике».Диалектика, лишенная своего духовного содержания, абсолютизирующая только противоречия превращается в «абсурд». Левицкий также высоко ценит вклад Вышеславцева в области социальной философии. Основную проблему современной цивилизации Вышеславцев видит в механизации и овнешнении жизни, что ведет к массовости, но обезличиванию. Такую стандартизацию Вышеславцев рассматривал как одно из проявлений профанации духа и ограничения подлинной свободы личности. Выход из этой ситуации Вышеславцев видел в одухотворении индустриализма, то есть подчинении его мощи духу человека, а не человека машине. Левицкому принадлежит замечательная характеристика творчества Вышеславцева: «В характере его философии есть нечто платоновское. Но он был христианизированный платоник, с русской всеотзывчивостью. По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии»1.
М.А. Маслин2 полагает, что для Вышеславцева философия является частью единого культурно-философского процесса и не может ограничиваться теоретическим анализом познания. Автор считает, что Вышеславцев исследует философскую проблематику не только в собственно философских трудах, но и в произведениях литературы и искусства.
Г.Я. Стрельцова3 отмечает глубокую связь воззрений на сердце у Вышеславцева и Паскаля. Автор отмечает связь темы сердца и тайны воплощения, проблему антиномизма сердца у Вышеславцева. Творческое назначение сердца связывается с «функцией эвристической интуиции» у сердца. Эта идея Вышеславцева новая, ее не было у Юркевича.
1 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.М.1996., стр.416.
2 Маслин М.А., Андреев АЛ. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской
культуре./Предисловие к книге «О России и русской философской культуре». М. 1990., стр. 19-20.
3 Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М. 1994., стр.394 - 401
Н.К. Гаврюшин1 отмечает тесную связь антропологической, религиозной и социальной проблематики в работах Вышеславцева. Интерес Вышеславцева к иррациональному реализовался в изучении аналитической психологии Юнга, понятийную систему которой он хорошо освоил и применял. Гаврюшин полагает, что антропология Вышеславцева в статьях об Образе Божием в человеке непосредственно граничит с богословием. В философии сердца - одной из центральных своих тем -Вышеславцев является наследником идей Юркевича, близок Ильину, Франку, Зеньковскому. Немаловажным оказалось для Вышеславцева и проведение параллелей и различий между мистикой индуизма и христианством.
В.В. Сапов2 считает, что в центральном произведении Вышеславцева «Этика преображенного Эроса» удивительно гармонично сочетаются «архаичность» русской души и чуткость к самым последним научным открытиям. Вышеславцев является светским философом, и четко не определяет своего отношения к христианской догматике. Сапов также утверждает, что идеи Вышеславцева о потере способности «массового» человека к творчеству и об усилившехмся влиянии бездуховности, бессердечности очень актуальны сегодня. Мир перестал быть «предметом поэзии».
Г. Гурвич3 полагает, что Вышеславцев в своей этике благодати, или творчества «недостаточно различает виды благодати: а) благодать, заложенную в идее положительной бесконечности и в возможности автономного творческого восхождения и соучастия человека и человечества в Божественном творчестве, б) благодать как мистическую интуицию Абсолютного и в) благодать как Богооткровение». Рецензент
1 Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца». Вопросы философии. 1990,№4, стр.55-62. : Сапов ВВ. Профессор Вышеславцев - Рахманинов русской философии. Вестник РАН. 1994. том.64,№2,стр. 158. 3 Гурвич Г. Рецензия на книгу «Этика преображенного Эроса». Современные записки. 1932.№5<Х стр.469.
также не согласен с отождествлением любви, творчества и воображения, которое имеет место у Вышеславцева. На наш взгляд, это замечание затрагивает одну из самых проблемных тем у Вышеславцева, так как действительно не совсем ясно, какую же роль отводит Вышеславцев воображению и можно ли творческое преображение отождествить с просветлением любовью.
Р.Н. Редлих1 отмечает, что Вышеславцев является представителем «просвещенного русского либерализма», «блестящим» диалектиком как в области философско-антропологических, так и общественных проблем. Р.Н. Редлих относит Вышеславцева к прямым ученикам П.И. Новгородцева и Е.Н. Трубецкого.
Проблема Эроса в философии Вышеславцева рассмотрена в диссертации Д.Ю. Васильева2 . Автор диссертации полагает, что понятие Эроса у Вышеславцева представляет собой особый тип Эроса в русской философии. А именно, сущность Эроса у Вышеславцева духовно-телесна и направлена к Абсолюту, в то время как у Бердяева чисто духовна, в софиологии Булгакова и Флоренского - субстанциальна, у Лосева -энергийна. Полностью реализовать богатство своих потенциальных возможностей человек может только выходя за свои пределы и обращаясь к Абсолюту. Автор диссертации считает, что Вышеславцев в отличие от Бердяева придерживается общепатристической позиции об одухотворении материи. Автор также подчеркивает. что трансцендентность, устремленность к Абсолюту явлеятся сущностной чертой сублимированного Эроса.
1 Редлих Р.Н. Солидарность и свобода. Frankfurt а. М..1984. стр.32-34.
: Васильев Д.Ю. Идея Эроса в русской религиозной философии. Уфа. 1997. Автореферат дисс. на
соискание ученой степени кандидата философских наук.
Абсолютное и бытие. (Абсолютное, бесконечность и ступени бытия. Закономерности соотношения ступеней бытия. Понятие материи. Идеал-реализм.)
В данной главе рассматривается метафизическая основа концепции творчества Вышеславцева. Задачей первой главы является исследование понятий Абсолютного, бытия и свободы и значения этих понятий в концепции творчества Вышеславцева.
1. Абсолютное и бытие. (Абсолютное, бесконечность и ступени бытия. Закономерности соотношения ступеней бытия. Понятие материи. Идеал-реализм.)
1. Абсолютное, бесконечность и ступени бытия. Творчество, согласно Вышеславцеву, определяется устремлением к трансцендентному высшему начату, Абсолюту. А главной целью творчества является достижение единства Абсолютного и относительного, божественного и человеческого.
Согласно Вышеславцеву, мир представляет собой иерархическую структуру, систему «ступеней» бытия, которую венчает Абсолют, или Бог, являющийся высшим слоем бытия, отличным как от мира идей, так и мира необходимости. Между Абсолютным и относительным существует целая «лестница ступеней», иерархия уровней бытия. Иерархичность пронизывает все бытие. Существует множество частных ступеней бытия, качественно различающихся по степени своего одухотворения. Вышеславцев выделяет в иерархии три основных уровня, или «измерения» бытия: 1) пространственно-временное, причинно-следственное, растительно-животное, бессознательное бытие, материя, ступень природной сферы, сфера необходимости; 2) идеальное сверх-временное и сверх-пространственное бытие, сфера духа, идей и свободы; 3) бытие абсолютное.
Для раскрытия смысла иерархического соотношения уровней бытия Вышеславцев прибегает к понятию бесконечного. Это позволяет ему объяснить связь уровней друг с другом и обосновать концепцию Эроса, то есть устремления низшего к высшему. Соответственно трем уровням бытия Вышеславцев выделяет три типа бесконечного: 1) Потенциально-бесконечное, или природное, (математический символ - конечный ряд 1,2 п). Потенциально-бесконечной является, по Вышеславцеву, любая конечная вещь, так как ее можно представить в виде процесса, ряда. «Суть потенциальной бесконечности состоит в постоянной возможности приращения, в возможности выйти за пределы каждой конечной величины»1. 2) Актуально-бесконечная сфера идей (математический символ - бесконечная прямая), или «положительное всеединство». Актуально-бесконечное выступает у Вышеславцева как предел, всеобщее, единое, а потенциально-бесконечное - как множество. Сфера идей представляет собой «иерархическую систему актуально-бесконечных категорий бытия»2. В целом весь мир подчиняется принципам всеединства и актуальной бесконечности, является примером актуальной бесконечности. 3) Абсолютная бесконечность, или Абсолют.
Абсолютное трансцендентно двум предыдущим бесконечностям, оно лежит за пределами сферы всеединства, то есть за пределом определяемой бесконечности. Абсолютное представляет собой совершенно особый вид бытия, возвышающийся над остальными видами бытия по своей сущности, Абсолютное бытие является «сверхбытием», «сверхизмерением». Сутью Абсолютного является божественная свобода, Абсолют есть предельная творческая свобода. Абсолют не смешивается у Вышеславцева ни с конечным, ни с бесконечным. Если в ранний период творчества, в работе «Этика Фихте...», Абсолют еще трактуется как единство противоположностей, единство конечного и бесконечного, то позднее Абсолют четко наделяется качеством трансцендентного относительно этого единства начала. «Неисчерпаемое» Абсолютное находится за пределами всеединства, а всеединство оказывается лишь символом абсолютно трансцендентного начала. «Бог более, чем актуальная бесконечность»1. Вышеславцев делает вывод о существовании Абсолюта на основании того, что можно рассматривать всеединство как целое, а следовательно, трансцендировать за его пределы. Всеединство коренится в Абсолютном, в котором «родятся противоположности». Поэтому Абсолютное представляет собой бесконечную цель, бесконечную задачу для мира.
В построении концепции Абсолюта Вышеславцев исходит из стремления избежать ошибочной, на его взгляд, абсолютизации относительного. Целью Вышеславцева было поставить идеал творчества на, так сказать, трансцендентную высоту, показать значение возвышенного для мира. Философия Вышеславцева утверждает, что потенциально-бесконечное и актуально-бесконечное нельзя абсолютизировать, что за их рамками лежит Абсолют. Мы разделяем точку зрения В.В. Зеньковского, который относит Вышеславцева к представителям трансцендентализма. В подходе Вышеславцева сохраняется кантовский дуализм. Творчество у Вышеславцева представляет собой деятельность свободного Эроса, устремленного к трансцендентному Абсолюту. Идея трансцендентности Абсолюта предполагает свободу пути к Абсолюту, необходимость его поиска. Вышеславцев не рассматривает проблемы творения мира
Абсолютом, но возможность творчества вытекает в его концепции из представления об автономии и свободе сотворенного мира от Абсолюта. В основе подхода Вышеславцева лежит христианское представление о непостижимости и величии Творца, которого нельзя отождествить ни с чем мыслимым, представляемым или объективным. Сближение Абсолютного и всеединства Вышеславцев иногда проводит, но лишь для того, чтобы подчеркнуть, что всеединство является единственно доступным символом Абсолютного для человека.
Свобода и произвол. (Свобода и необходимость. Антиномии свободы.)
1. Свобода и необходимость. Тема творчества у Вышеславцева непосредственно связана с темой свободы, так как свобода составляет сущность высших ступеней бытия и Абсолютного. Абсолют в понимании Вышеславцева есть высшая свобода. Кроме того, сотворенный мир наделен свободой творчески избирать путь к Абсолютному. Весь процесс творческого преображения мира состоит в осуществлении свободы, или освобождении мира.
Сравним подходы к свободе у Вышеславцева с подходом Бердяева. Для Бердяева высшим началом является свобода, которая первичнее бытия и независима от Бога. Акт творчества у Бердяева является прорывом свободы, духа из мира необходимости, объективации. Бердяев кардинально разделяет дух (свободу) и бытие. Бытие у него является детерминированной субстанцией, свобода же, дух - не субстанцией, а творческим актом. Понятие творчества у Бердяева непосредственно связано с понятием свободы, так как в творчестве он видит прежде всего высвобождение человека из плена бытия, мира объективации. Свобода -это «творческая энергия». «Первореальность, первожизнь есть творческая воля, творческая страсть, творческий огонь»1. Бердяев подчеркивает эсхатологический смысл творческой свободы, то есть заключенное в ней стремление к высшему миру и полное преодоление мира необходимости, мира объективации. Новизна появляется из свободы, творится из ничего, а не из данного, старого материала. «Творчество нового предполагает, что раньше не было того, что творится ... Это и значит, что творчество предполагает не-бытие, иное, чем бытие» .
Как и Бердяев, Вышеславцев рассматривает свободу как главную творческую силу. Свобода в высшем своем проявлении понимается Вышеславцевым как свободное целесообразное действие, свобода доброй воли. Но существует также автономия, свобода тварного мира, которая может выразиться как в обращении к Абсолюту, так и в произволе.
Антиномию свободы и необходимости Вышеславцев считает основной проблемой диалектики. Вышеславцев противопоставляет позиции сплошного детерминизма ту точку зрения, что свобода неустранима из мира. Но с другой стороны, Вышеславцев утверждает, что если бы исчезла необходимость, то свобода стала бы случаем и потеряла смысл. Философ утверждает, что свобода не исключает детерминации, но детерминация исключает свободу. В соответствии с принципом сохранения низших ступеней бытия в высших сфера свободы включает в себя причинную обусловленность, в то же время сохраняя свою самостоятельность. «Причинная необходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не только не уничтожает ее, но, напротив, является необходимым условием ее возможности»1. Человек не теряет свободы, познавая причинно-следственные связи, управляющие миром, но напротив, увеличивает степень своей свободы, полагает Вышеславцев. Так, свобода воплощается в свободном действии. Познание необходимости представляет собой свободный акт, познание закономерностей не цель, а средство к свободному овладению ими, рядом с любым детерминизмом всегда присутствует свобода, являясь в конечном итоге определяющим началом.
Вышеславцев не противопоставляет природную необходимость свободе, как это делает Бердяев, а полагает, что свободная целесообразность включает в себя необходимость. «Свободная целесообразность не индифферентна по отношению к природной необходимости, ... она достигает своих целей при помощи причинных рядов, комбинируя эти ряды, строя из элементов природы, как из материала, новую форму бытия»2.
Кроме того, Вышеславцев допускает существование особого вида необходимости на высших уровнях бытия. Вышеславцев полагает, что есть особая целесообразность духовного мира, «идеальное долженствование». Согласно Вышеславцеву, необходимость следует понимать в двух смыслах: как необходимость природного мира, сущего, и как необходимость, закономерность сферы духа, должного. Вторая необходимость представляет собой собственно свободу, то есть необходимость духа, или свободу воли, руководствующаяся понятиями должного и недолжного, а не причины и следствия. Духовная необходимость шире природной, последняя входит в нее и в ней «снимается». Вышеславцев выступает как критик материалистического смешения двух видов необходимости, сведения высшей необходимости долга, осуществляемой свободно, к причинно-следственной необходимости. Критику диалектического материализма Вышеславцев обосновывает тем, что в нем не признается ценностная первичность духовного, свобода истолковывается как «познанная необходимость (природная)», тогда как она есть познание именно духовной необходимости.
Проблема сублимации свободы. (Предназначение творчества. Этика закона, неспособность закона преодолеть свободу произвола, сопротивление плоти. Этика благодати. Этика благодати и сублимация бессознательного. Вера и свобода воли. Критика рационализма.)
1. Предназначение творчества. Вышеславцев говорит о трагизме бытия, о трагическом противоречии мира, отделенного от Бога. Вышеславцев отрицает существование уже данного Творцом, законченного, найденного образа лучшего мира. Концепция творчества Вышеславцева непосредственно вытекает из представления о иррациональности замысла Бога о мире. Лучший мир еще должен быть найден. В решении этой задачи и состоит суть творчества. Вышеславцев понимает творчество как раскрытие возможности, но не как осуществление уже задуманного Творцом. «Бог отвечает, что бесконечность возможностей необходима, чтобы создать наилучшую возможность, или наилучшее сочетание ... Христианское миросозерцание считает, что наилучший мир, обоженный мир, еще только созидается и будет завершен только в конце концов, в конце веков. И он созидается столько же Богом, сколько и человеком, и Бого-Человеком. Но творчество человека глубоко отличается от творения тем, что оно не изначально, оно есть творчество из данных ему материалов, то есть из ранее созданных возможностей»1. Предоставляя человеку бесконечное множество возможностей, Творец продолжает творение.
Построенная Вышеславцевым концепция Абсолюта и свободы подводит к вопросу о существе человека. Является ли человек существом творческим? Какую этику нужно построить, чтобы отразить истинное назначение человека? Антиномия свободы произвола и свободы добра характеризует сущность человека. В антиномии свободы заключено, по мнению Вышеславцева, все существо греха. Поэтому свою теорию творчества он строит, начиная именно с проблемы преодоления злой свободы, злой воли.
Считая человека безусловно творческим началом, Вышеславцев строит этику творчества, или как он ее называет, этику благодати. В качестве антитезы этике творчества Вышеславцев рассматривает этику морализма, или закона, в которой сущность человека принижается, в которой человек и его несовершенство осуждаются. Этика закона в отличие от этики творчества не дает человеку оснований и сил считать себя творческим существом. Вышеславцев развивает мысль Бердяева о противоречии свободы и объективации. Этика благодати Вышеславцева является творческой этикой и во многом сходна с этикой творчества Бердяева. Вышеславцев рассматривает три вида этики: этику закона (у Бердяева этика искупления), этику избавления от мира в индуизме и этику благодатного, свободного преображения мира (этика творчества у Бердяева).
Постулируя ценностный приоритет свободы над необходимостью, благодатной свободы над свободой произвола, Вышеславцев определяет задачу творчества как преображение мира и произвола особым, ненасильственным, сублимативным путем. В процессе преображения происходит сублимация низшего, которая реализуется в воплощенной гармонии. Вышеславцев в своей этике благодати в большей мере, чем Бердяев, акцентирует внимание на методе освобождения человека в творчестве, на особенностях воздействия свободы на необходимость, на сублимации низшей свободы в высшей. Бердяев связывает преображение с раскрытием ноуменальной сути материи, с прорывом из мира необходимости. Вышеславцев видит возможность преображения в сублимации, то есть в синтезе свободы и необходимости, освобождении материи. Выход к свободе у Вышеславцева не означает отказа от материи, а знаменует освобождение всех низших слоев бытия.
Тема сублимации свободы выступает центральным пунктом концепции творческого преображения мира у Вышеславцева. Эта тема служит основой для рассмотрения проблемы сублимации необходимости. Смысл сублимации свободы состоит в переходе от низшей свободы произвола к высшей свободе - свободе благодати. Под сублимацией Вышеславцев понимает возвышение и спасение всего существа человека, всех уровней его личности. Сублимация подразумевает трансформацию произвола, ложного Эроса, аффективного начала в человеке, преображение его, направление Эроса к истинному Абсолюту. «Положительная свобода сохраняет в себе, преображает и сублимирует свободу выбора, свободу произвола, низшую свободу»1.
Мы начинаем рассмотрение теории сублимации с проблемы преображения свободы произвола, то есть низшей свободы. На наш взгляд, разделение понятия сопротивления плоти в философии Вышеславцева на сопротивление аффектов и сопротивление произвола Левицким справедливо, но мы полагаем, что эти два вида сопротивления плоти не равноценны, что произвол лежит в основе любого бессознательного влечения. Поэтому мы начинаем наш анализ с проблемы сублимации свободы, переходя затем к сублимации воображения, а также на протяжении всего анализа продолжаем рассматривать сублимацию необходимости как сублимацию низших уровней бытия.
2. Этика закона, неспособность закона преодолеть свободу произвола, или сопротивление плоти. Путь свободного преображения всегда пересекается с путем, в котором совершается подмена свободы законом, правилом, общей нормой. Такая подмена основывается на отрицании значения низшей свободы, из чего вытекает отрицание свободы во имя отвлеченного принципа. Если внешнее долженствование, морализм подавляет произвол, то в истинном долженствовании, в свободе низшие, стихийные, бессознательные ступени свободы сублимируются. Вышеславцев отстаивает творческую, «истинную» свободу, и «идеальное долженствование», противополагая их внешнему долженствованию, не считающемуся с внутренним содержанием мира.
На основе принципа закона формируется особая система ценностей, по-своему понимающая проблему соотношения духа и человека и место человека в мироздании. Эта система характерна для всей до-христианской философии, видящей в Высшем Начале прежде всего законодателя для мира бытия и по аналогии с таким пониманием строящая особый путь преобразования, а точнее исправления мира. Именно исправления, а не спасения или обожения, так как в качестве преобразующей силы дается Закон, норма, некий порядок, призванный регулировать, но не понимать, а тем более любить этот мир.
Сердце как источник свободы и творчества
В этом параграфе мы рассмотрим проблему сердца, так как по мнению Вышеславцева, в основе сублимирующего воображения лежит не только свобода, но и мистическая глубина человека - сердце. Это означает, что Вышеславцев не ограничивает религиозный катарсис просветлением воображения и сублимацией свободы, через воображение человек идет дальше - в глубину сердца. Волевой, свободный выбор постигается человеком через сердце.
На место регуляции жизни, основывающегося на норме, он ставит свободное преображение, происходящее в сердце. Раскрытие внутреннего, не профанированного смысла человека и мира составляет задачу творчества, по Вышеславцеву. Человек и природа должны быть постигнуты в своей духовной самоценности, как «вещи и цели в себе», а не как средства или объекты для другой цели.
Путь к конкретной и живой сущности мира и человека лежит через сердце. Это делает философию Вышеславцева очень отличной от философии Бердяева, в которой совершенно обходится тема сердца. По Вышеславцеву, спасение и обожение возможно только исходя из этого «истинного центра самости». Целостная личность, божественный центр человека, его истинная самость находится в сердце. Вернуть человека к его истинному существу, преобразить и возвысить его возможно только на пути собирания (сублимации) всех сил души вокруг сердца. Таким собиранием может стать и творческое воображение. Согласно святоотеческому наследию, из которого Вышеславцев часто черпает идеи и интуиции для своей концепции, к своей внутренней глубине человек приходит через опыт сердца, в котором заключена богоподобная, духовная свобода человека.
Что же делает сердце творческим центром? Прежде всего способность сердца соединять противоположности, воплощать высшее во плоти. Но главной чертой сердечного устремления является его трансцендентность. Именно сердце видит нечувственную божественную красоту и любовь и позволяет человеку-творцу проникнуть к абсолютной цели творчества. Сердце является подлинным центром свободы в человеке, так как именно сердцем человек избирает, любит, стремится. Сердце является основным органом религиозного опыта и «встречи» с Абсолютом. Сердцу естественно присуще свойство устремляться к высшему началу, испытывать влияние этого начала.
Но сердце является не только органом богоподобной свободы. Вышеславцев утверждает, что существует антиномия сердца, антиномия греха и безгрешности. Вышеславцев рассматривает антиномию свободы и необходимости в ее предельном смысле, то есть как антиномию сердца и закона. Она состоит в том, что конфликт духа и произвола переносится внутрь сердца, в чем прослеживается влияние философии Паскаля. Антиномизм сердца состоит в том, что являясь центром человека, оно оказывается одновременно средоточием всех его противоречий, соединением высшего и низшего, доброго и злого. В сердце сходится сознание и бессознательное, телесное, душевное, духовное. Раздвоенность человеческой натуры, ее существование одновременно во времени и вечности отражается в сердце. И разрешение антиномии свободы произвола и свободы добра происходит и в сердце.
Поэтому творчество должно преобразить человека в самой его глубине - в сердце. Дисгармонию в сердце предстоит трансформировать в гармонию. Посредством особой «логики сердца», являющейся сутью логики творчества, божественная благодать сводит в гармонию все противоположности мира, идеальное и материальное, конечное и бесконечное, великое и ничтожное. Вовлечение в процесс гармонизации всех предельных, основных, коренящихся в сердце противоречий человека является условием подлинного преображения. «Трагическое переживание означает рождение Христа в сердце»1. Противоречия, которые свойственны человеку в своей предельной степени и подводят человека к Абсолютному, даны только в иррациональном, «мистическом» переживании. Хотя назвать путь преображения мистическим в том смысле, в каком он понимается в аскетической практике, наверное нельзя. Чисто мистический опыт отрывает от земли. У Вышеславцева же в сердце происходит сублимация, соединение идеального и материального. У Вышеславцева сердце связует телесное и духовное начала и осуществляет воплощение. «Духовное сердце реально связано с телесным сердцем, ибо дух воплощен ...»2 (6, с.74).
