Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Социально-исторические условия творчества и.а.ильина и особенности его философской позиции, повлиявшие на интерпретацию гегелевской философии 21
1.1. Социально-исторические условия формирования интерпретации И.А. Ильиным философии Г.В.Ф. Гегеля 21
1.2. Особенности философской позиции И.А. Ильина, определившие специфику анализа гегелевского наследия 52
ГЛАВА 2. Базовые принципы гегелевской антропологии в оценке и.а. ильина 72
2.1. И.А. Ильин о сущности человека и свободе в философии Г.В.Ф. Гегеля 72
2.2. Разработка И.А.Ильиным проблематики сознания и мышления 95
2.3. Экзистенциалы человеческого бытия: любовь, страдание, смерть 105
2.4. Человек и государство в интерпретации И.А.Ильиным философии Г.В.Ф.Гегеля 116
2.5. Интерпретация И.А.Ильиным понимания Бога в гегелевской философии и гегелевского учения о теодицее. 126
Заключение 137
Список источников и литературы 140
- Социально-исторические условия формирования интерпретации И.А. Ильиным философии Г.В.Ф. Гегеля
- Особенности философской позиции И.А. Ильина, определившие специфику анализа гегелевского наследия
- Разработка И.А.Ильиным проблематики сознания и мышления
- Человек и государство в интерпретации И.А.Ильиным философии Г.В.Ф.Гегеля
Введение к работе
Актуальность. Влияние философии Г.В.Ф. Гегеля на историческое, духовное, научное развитие последующих поколений настолько велико, что концептуальные изменения в любой ипостаси этого развития приводят к усилению внимания исследователей к гегелевскому наследию во вновь открывшемся ракурсе. Эпоха конца XIX – первой половины XX века стала свидетелем формирования новых наук о человеке: психологии, философской антропологии, антропологического направления в социологии. Теоретические поиски в этих областях вкупе с трансформацией научной картины мира, а также необходимостью осмысления экзистенциальных проблем, вызванных национальными революциями и мировой войной, способствовали большей сосредоточенности ученых на разработке антропологических аспектов миропонимания Г.В.Ф. Гегеля. У Гегеля тема человека не является центральным пунктом внимания, но оказывается растворенной во всем творчестве , что открывает разнообразные возможности ориентации в сложной палитре гегелевской антропологии.
Философия Г.В.Ф. Гегеля представляет собой одну из самых проработанных тем философской рефлексии Ивана Александровича Ильина (1882–1954). В диссертации “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” Иван Ильин последовательно раскрывает тему человека в гегелевском наследии. Иван Александрович Ильин – один из наиболее известных представителей русской философии конца XIX – начала XX веков. Тем не менее, вклад И.А. Ильина в русскую культуру является до сих пор не до конца оцененным. Остаются малоизученными многие новые страницы, которые он открыл в таких сферах отечественной мысли, как история философии, политическая и религиозная философия, теория государства и права. Достойны пристального внимания литературоведческие труды и публицистика Ильина, его деятельность в качестве переводчика, ритора, педагога. Дар целостной, системной философской рефлексии стал для Ивана Ильина своеобразным “ключом от всех дверей”. Ю.Линник называет этот дар “универсальным мышлением” . Благодаря усиленной проработке метатеоретических вопросов опыта познания, И.А.Ильин получает возможность разностороннего исследования всех своих главных тем. Масштаб и значение его философского творчества для русского духовного наследия таковы, что сегодня И.А.Ильина называют Пушкиным философии . “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” была издана в 1918 году и явилась итогом 8 – летнего научного поиска Ильина. В эмиграции Иван Александрович Ильин издал ее перевод на немецком языке, существенно сократив текст (с 650 до 350 страниц). Перевод вышел в Берлине под названием “Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге”. Ильин переработал структуру исследования, отказался от двухчастного деления (“Учение о Боге”, “Учение о человеке”) в пользу четырехчастного (“Мыслительный акт Гегеля”, “Сущность Бога”, “Путь Бога”, “Заботы Бога”). Из берлинского издания И.А. Ильин исключил разделы, посвященные гегелевской диалектике, а также большинство разделов, в первоначальном варианте раскрывающих концепцию человека у Гегеля. Издание 1918 года также является особо ценным для понимания интерпретации Ильиным проблемы человека у Гегеля: именно в нем данная тематика представлена в полном объеме, тогда как в последующих трудах русского ученого гегелевские идеи привлекаются, в основном, для разработки вопросов теории познания.
Актуальность изучения смыслообразующих центров антропологической интерпретации И.А.Ильиным гегелевской антропологии и выявления целостной концепции гегелевского человека у И.А.Ильина обусловлена тем, что эта концепция представляет собой особое звено в мировоззрении русского философа. Из нее берут начало многие темы его последующих работ, а значит, она имеет большое значение для понимания всего творчества Ильина в историческом и тематическом единстве. Иван Ильин эксплицировал из трудов Г.В.Ф.Гегеля образ человека одинокого и страдающего, но имеющего смелость отстаивать приоритет духовных ценностей в бесконечно изменяющемся, трагичном мире. Обращение к такому антропологическому прочтению было актуально в начале XX века, с его расцветом неогегельянства и экзистенциализма, и остается актуальным в начале века XXI. Современное общество потребления не может предложить человечеству достойного духовного ориентира. Люди обречены на одинокий духовный поиск, полный скептицизма и сомнения. Антропологическое прочтение гегелевской философии, представленное И.А.Ильиным, рисует почти ту же картину, за исключением возможности для человека бегства в виртуальный мир, что так характерно для человека современного. Сегодня люди испытывают живую потребность в обретении устойчивых идеалов мировоззрения, и философия Г.В.Ф. Гегеля и И.А.Ильина являются достойными источниками, чтобы черпать из них свое мужество быть.
“Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” И.А.Ильина считается одной из лучших работ о Гегеле. В литературе традиционно отмечается искусное овладение Ильиным “мыслительным актом” Гегеля , глубина разрабатываемых проблем , великолепная ориентация в текстах немецкого мыслителя, позволившая Ильину тщательно и обильно инкрустировать свой историко-философский труд самыми точными и тонко подобранными цитатами и примерами . Н.Полторацкий называл его “капитальным исследованием” , Д.И.Чижевский так характеризовал его значение для отечественной истории философии: “…дальнейшее развитие русского изучения Гегеля должно будет исходить из работы, проделанной Ильиным, или, по крайней мере, с нею серьезно считаться” . И это далеко не полный перечень достоинств многогранного вклада Ильина в мировое гегелеведение.
Данное исследование опирается на издание “Философии Гегеля как учения о конкретности Бога и человека”, осуществленное в 1994 году издательством “Наука” (Санкт – Петербург) и являющееся идентичным варианту 1918 года. Автор также использует текст проекта книги “Философия Гегеля как созерцательное учение о Боге”, вошедший в собрание сочинений И.А. Ильина (Т. 2, 2002 г.), выпущенное издательством “Русская книга”, и другие труды И.А.Ильина, представленные в Собрании сочинений, изданном в 1993–2008 гг.
Степень разработанности проблемы
Философская литература, посвященная творчеству И.А. Ильина, имеет драматическую историю. Десятилетия запрета его произведений сегодня сменились ростом интереса ко всему, что связано с его именем. В современной России, по мере развития логики переходного периода, общество обращается к творчеству И.А.Ильина. В надежде почерпнуть дополнительную аргументацию, его изучают представители различных идеологических взглядов. Все возвращается на круги своя: наследие Ивана Александровича Ильина получает на родине характер влияния, так же, как это было в начале XX века.
Изучение работ Ильина находится на перекрестке нескольких родственных философских проблем. В первую очередь, это исследования, посвященные личности самого И.А. Ильина, его творческой и философской биографии, принадлежащие авторству Т.В.Барковской, Н.К.Гаврюшина, Г.А.Гребневой, А.В.Гулыги, В.В.Зеньковского, А.Ф.Киселева, Ю.Т.Лисицы, Н.В.Мотрошиловой, Н.П.Полторацкого, И.Н.Смирнова, Ю.И.Сохрякова, Д.Б.Цыганкова . Второе направление разрабатывает вопросы власти, государства и права, социальной философии у Ильина и включает в себя исследования таких авторов, как Е.А.Бороздина, О.Л.Гнатюк, В.А.Гусев, И.И.Евлампиев, А.И.Есюков, М.Б.Золина, Ю.Т.Лисица, А.В.Мальцева, Г.П.Монастырских, В.А.Ковалев, Н.А.Лесков, И.Д.Осипов, Ю.С.Пивоваров, Н.П.Полторацкий, К.Р.Постников, М.А.Реньш, М.В.Рутковская, А.И.Тимофеев; Д.И.Шаронов и другие . Особо можно выделить работы, посвященные анализу трудов Ильина в свете современных проблем государственного строительства, таких исследователей, как А.Ю.Ильин, И.Н.Зернов, Н.И.Изергина, А.А.Фомин, Д.Б.Цыганков . Третье направление – это изучение религиозно – этических взглядов русского философа. Различные их аспекты здесь отражены в работах С.М.Бабинцева, Н.М.Гутлина, Д.П.Ерисова; О.Т.Ермишина, К.Б.Ермишиной; А.А.Ивановой, И.Н.Иванченко, А.А.Королькова, В.Офферманса, Л.А.Пироговой, В.Ш.Сабирова, С.С.Хоружего . Целый блок работ, имеющий богатую историю, посвящен проблемам насилия и борьбы со злом: труды Ю.Айхенвальда, Н.А.Бердяева, М.Брусиловского, Н.К.Гаврюшина, Е.В.Демидовой; М.В.Загребина, В.В.Зеньковского; Митрополита Антония, Н.П.Полторацкого, Ю.И.Сохрякова, Д.А.Сысуева, В.А.Цвык и др. К этому следует добавить исследования, раскрывающие воспитательный, педагогический потенциал наследия И.А.Ильина, таких авторов, как Л.И.Асанова, А.А.Гагаев, П.А.Гагаев, С.З.Гончаров, М.В.Зима, И.М.Коняева, Н.И.Музафарова, Н.А.Зорина, Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская, В.В.Яковлев . Четвертое направление – эстетико-культурологическая тематика работ Ильина, разработанная Т.В.Барковской, А.Р.Голубевой, Л.Н.Кондратьевой, А.Г.Лавровым, В.Э.Молодяковым, Ю.А.Огородниковым, П.Паламарчук, О.С.Поповой, А.В.Соколовой, М.В.Финько, А.М.Шариповым . Пятое направление рассматривает методологическую проблематику наследия Ильина. Среди них нужно назвать работы С.М.Бабинцева, В.В.Михайлова; Л.А.Бойко, А.Г.Вашестова, А.А.Замалеева, В.В.Зеньковского; И.И.Евлампиева и др. Более всего нас интересует шестое направление, ставящее во главу угла анализ историко-философских работ Ильина, а именно его диссертации “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”. Значительную роль при анализе автором концепции человека у Гегеля в интерпретации И.А. Ильина сыграло изучение трудов историков философии, разрабатывавших проблематику человека в философии Гегеля: А.А.Александрова, М.В.Быковой, К.Н.Любутина и Д.В.Пивоварова, А.И.Тимофеева. Следует также отметить исследования, посвященные различным аспектам творчества великого немецкого мыслителя, на основании которых автор пришел ко многим положениям и выводам своей работе. Это работы таких авторов, как П.П.Гайденко, Э.В.Ильенков, В.И.Коротких, В.А.Лоскутов, Н.В.Мотрошилова, П.И.Новгородцев, Т.И.Ойзерман, Э.Ю.Соловьев, В.В.Скоробогацкий. Специфика исследования обуславливает также обязательное изучение трудов представителей европейского неогегельянства, таких, как Ж.Валь, Ж.Ипполит, А.Кожев.
Плодами последних десятилетий стали многие исследования, в которых получает свое освещение интерпретация Ильиным гегелевской философии. Среди них нужно выделить работы Н.А.Антипина , И.А.Дудиной, И.И.Евлампиева, Я.В.Зайковой, А.Ф.Замалеева, П.А.Сапронова, О.Сумина , Важную роль в анализе антропологической тематики творчества Ильина как историка философии сыграли труды А.А.Александрова, Г.А.Гребневой, Б.В.Емельянова; О.Т.Ермишина, К.Б.Ермишиной, В.И.Кураева . Ярким событием стало издание сборника историко-философских и биографических материалов (И.А.Ильин: Pro et contra: Личность и творчество Ивана Ильина в воспоминаниях, документах и оценках русских мыслителей и исследователей. – СПб. : Русский Христианский гуманитарный институт , 2004. – 895 с.).
В печати вышли на русском языке важнейшие работы зарубежных историков философии по гегелеведческой тематике философии Ильина. Это исследования таких авторов, как И.Фечер, Г.Е.Мюллер, Ф.Флюкигер, Б.Лакебринк, Ф.Т.Гриер, В.Офферманс . Российский читатель получил возможность познакомиться с ними благодаря их публикации в одном из томов собрания сочинений И.А. Ильина, осуществлявшегося на протяжении 1990-х – 2000-х гг. Также, начиная с 1990 – х гг., стали издаваться важнейшие труды российских дореволюционных ученых и исследователей, написавших свои работы уже в эмиграции. К ним относятся работы В.В.Зеньковского, Д.Чижевского, Н.О.Лосского, С.Н.Булгакова, Н.П.Полторацкого .
В Советской России по идеологическим причинам не велось концептуального исследования историко-философского наследия И.А.Ильина. Если имя русского философа и упоминалось, то в крайне негативных тонах . Исключение составляют статьи В.А.Малинина и Ю.В.Попова, признававшего заслуги Ильина в осмыслении философии Г.В.Ф.Гегеля . Проблема человека оказывается стягивающим узлом всей историко–философской критики диссертации Ильина. Обращение к проблеме человека так или иначе присутствует в каждом из исследовательских трудов по “Философии Гегеля…” Так, подходя к проблеме гегелевского человека, немецкий исследователь В.Офферманс полагает, что Ильину близок религиозно – философский образ мышления, что привело к созданию “своеобразной телеантропологии Гегеля” : высшим этапом божественного развития “является человеческий дух, чьи поступки, нравственность, история и смерть в конце концов означают его границу” . Анализ антропологических построений Ильина продолжает И.И.Евлампиев , который подробно останавливается на том, почему предел человека становится и пределом Бога в интерпретации Ильиным гегелевской философии. Евлампиев также описывает становление и развитие интереса Ильина к Гегелю, а затем показывает, какие пути развития получает тема человека в более позднем творчестве русского мыслителя. В его исследовании не представлена системная модель человека, но даны подходы к экзистенциальной метафизике человека от ранних историко-философских сочинений И.А.Ильина – через его магистерскую диссертацию “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” – к работам эмиграционного периода творчества. Также необходимо отметить исследования И.А.Дудиной и Д.А.Честнейшиной , хотя они уделяют диссертации Ильина довольно беглое внимание, разрабатывают проблемы человека у Ильина в наиболее общем виде. В целом создается впечатление о наличии большого количества литературы, посвященной антропологической тематике в “Философии Гегеля…” Однако проблема формирования целостной, комплексной концепции гегелевского человека у Ильина еще не стала предметом специального историко-философского исследования. Хотя практически все эти исследования рассматривают те или иные аспекты проблемы человека, последняя зачастую затрагивается достаточно фрагментарно, лишь постольку, поскольку попадает в общее поле исследования. Требуется системный анализ антропологической интерпретации гегелевской философии у И.А.Ильина, что позволит более целостно представить как философское наследие Ильина, так и антропологию Гегеля.
Объект исследования – философское наследие И.А.Ильина.
Предмет исследования – работы И.А.Ильина, в которых дается анализ гегелевской философии.
Цель – выявить логику интерпретации философии Г.В.Ф.Гегеля в творчестве И.А.Ильина.
Задачи исследования:
1) показать, как социальная и духовная ситуация в России конце XIX – начале XX вв. повлияла на философскую позицию И.А.Ильина, сформулированную в исследовании “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека”;
2) исследовать логику восстановления философской системы Г.В.Ф.Гегеля в трактатах И.А.Ильина;
3) проанализировать звучание экзистенциалов человеческого бытия в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии;
4) выявить оригинальность антропологической интерпретации философского наследия Г.В.Ф.Гегеля И.А.Ильиным.
Методологическая основа диссертационного исследования
В качестве методологической основы выступают логический, исторический, социологический методы, персонологический метод Б.В.Емельянова, метод философско-лингвистического анализа, принцип системности. Логический, исторический, социологический методы применяются при изучении социально-исторической и духовной ситуации, в которой складывались философские взгляды И.А.Ильина, и в которых он выполнял анализ философии Г.В.Ф.Гегеля. Логический метод позволяет выявить логику рецепции И.А.Ильиным гегелевской философии. Метод ретроспективного моделирования в совокупности со сравнительно-историческим методом позволяют соотнести творчество И.А.Ильина и Г.В.Ф.Гегеля с узловыми темами концепции модерна Ю.Хабермаса (в работе сделан акцент на антропологической проблематике). Конкретно-исторический метод дает возможность проследить взаимосвязи основных идей интерпретации И.А.Ильина гегелевской философии и исторической эпохой, в которой она предпринималась. Социологический метод позволяет сопоставить философское творчество И.А.Ильина и развитие отечественной философской мысли рубежа XIX–XX вв. Персонологический метод Б.В.Емельянова используется для выявления философской позиции И.А.Ильина, повлиявшей на его интерпретацию гегелевской философии. Метод философско-лингвистического анализа позволяет определить особенности подхода И.А.Ильина к гносеологии Г.В.Ф.Гегеля.
Принцип системности является важнейшим для разработки экзистенциально-антропологической проблематики диссертационного исследования, что задается как изучаемым материалом (философия Г.В.Ф.Гегеля), так и задачей дать системное изображение модели человека в интерпретации И.А.Ильиным философии великого немецкого мыслителя.
Научная новизна работы заключается в следующем:
1) Показано, что такие тенденции развития русской философии рубежа XIX-XX вв., как рост интереса к наследию Г.В.Ф.Гегеля, а также противоборство позитивизма и идеализма привели к интересу к гегелевской философии И.А.Ильина;
2) выстроена целостная система понимания гегелевской философии в учении И.А.Ильина;
3) впервые проведен целостный, системный анализ антропологической проблематики в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии;
4) историко-философский анализ особенностей антропологической интерпретации гегелевской философии И.А.Ильиным представлен в контексте концепции модерна Ю.Хабермаса;
5) показано, что трактовка И.А.Ильиным природы человека основывается на понимании человека как части телеологически развивающегося божественного организма. Встроенность человека в пантелеологический проект Бога лежит в основе понимания И.А.Ильиным таких экзистенциалов, как любовь, страдание, смерть у Г.В.Ф.Гегеля, а также вопросов морали, нравственности, участия человека в социальной и государственной жизни у Г.В.Ф.Гегеля.
Научно-практическая значимость исследования заключается в новом, системном подходе к анализу проблемы человека в интерпретации И.А.Ильиным гегелевской философии. Идеи и концепции работы могут быть использованы для дальнейших теоретических исследований в области истории русской философии. Выводы, сделанные в работе, могут быть полезны в преподавании таких курсов, как история философии, история русской философии, история зарубежной философии. Многоаспектная методология исследования применима для разработки программ дисциплин, посвященных мировому гегелеведению и творчеству И.А.Ильина, а также по философской антропологии.
Апробация работы
Основные положения и выводы диссертационного исследования изложены в научных публикациях автора, а также были представлены на конференциях: Второй всероссийской научной конференции молодых ученых, аспирантов и студентов “Россия и мир в конце XIX – начале XX века” (Пермь, Пермский государственный университет, февраль 2009), XI Международной конференции “Культура, личность, общество в современном мире: методология, опыт эмпирического исследования” (Екатеринбург, Уральский государственный университет), Первой Всероссийской научной конференции “Антропологическая соразмерность” (Казань, Казанский государственный технический университет, март 2009), XVI Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых “Ломоносов–2009” (Москва, Московский государственный университет, апрель 2009), научно-практической конференции “Христианская иконография и символика в западноевропейском и русском изобразительном искусстве” (Санкт – Петербург, Государственный музей истории религии, кафедра философии религии и религиоведения СПбГУ, Центр сравнительного изучения религии, апрель 2009), Второй Всероссийской научной конференции “Антропологическая соразмерность” (Казань, Казанский государственный технический университет, март 2010), XV Международной научно-практической конференции Гуманитарного университета “Российский человек в “разломе эпох”: quo vadis?” (Екатеринбург, апрель 2012) и других.
По теме диссертации опубликована монография (Коломейцева Т.С., Человек в гегелевской антропологии в интерпретации И.А.Ильина: Историко-философский анализ / Т.С. Коломейцева. – Saarbrcken : LAP Lambert Academic Publishing GmbH & Co., 2012. – 160 с.), а также научные статьи (Коломейцева Т.С. Социально-исторический и философско-культурологический контексты формирования интерпретации И. А. Ильиным гегелевской философии / Т.С. Коломейцева // Известия уральского государственного университета. – 2009. – № 3(69). – С. 138–148; Коломейцева Т.С. Антропологическое обоснование обращения И.А. Ильина к проблемам гегелевской гносеологии / Т.С. Коломейцева // Вестник Тюменского государственного университета. – 2009. – № 5. – C. 210–216; Александров А.А., Коломейцева Т.С. Духовное самоосвобождение как онтологическая основа существования человека в гегелевской антропологии в интерпретации И.А.Ильина / А.А. Александров, Т.С. Коломейцева // Научный ежегодник Института философии и права УрО РАН. – 2011. – № 11. – С.40–47; Коломейцева Т.С. Человек в контексте цивилизационных изменений рубежа XIX–XX веков (интерпретация И.А. Ильиным человека у Гегеля) / Т.С. Коломейцева // Российское общество в современных цивилизационных процессах. – СПб. : Интерсоцис, 2010. – С. 49–57; Коломейцева Т.С. Слово И.А.Ильина и антропологический идеал гегелевской философии в контексте культуры начала XX века / Т.С. Коломейцева // Слово и текст в культурном сознании эпохи: Сборник научных трудов. – Вологда : Легия, 2010. – С. 242–246 и другие).
Результаты исследования использованы для разработки и проведения авторского лекционного курса “Гегель и Россия” в УрФУ им. Б.Н. Ельцина и для составления методического пособия по курсу (Коломейцева Т.С. Гегель и Россия. Программа дисциплины. / Т.С. Коломейцева. – Шадринск : ООО “Кредо”, 2012. – 11 с.).
Диссертация обсуждалась и была одобрена на заседании кафедры истории философии философского факультета Центра классического образования Уральского федерального университета.
Структура диссертационного исследования
Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на семь параграфов, заключения и списка использованной литературы.
Социально-исторические условия формирования интерпретации И.А. Ильиным философии Г.В.Ф. Гегеля
Приступая к изучению работы И.А.Ильина о Г.В.Ф.Гегеле, необходимо составить представление о той социально-экономической и духовной ситуации, которая явилась биографической канвой интерпретации Ильиным гегелевской философии, отметить особенности отечественного философского развития рубежа XIX – XX вв., повлиявшие на её формирование. Начало XX века – знаковое время в судьбах нашей страны, нашей истории, богатой на те времена, которые мудрец назвал “эпохами перемен”. “Философия Гегеля…” была опубликована в 1918 году и явилась плодом научного поиска Ильина на фоне событий трагических и роковых, которые столетие назад перекроили ход истории, и к которым сегодня обращаются в надежде найти ответ на современные вопросы и проблемы. Можно изучать этот период в целом для того, чтобы ярче представить себе условия возникновения такого явления, как русский философский ренессанс. Отечественная философия переживала в то время свой подъем и расцвет, только перечисление фамилий блестящих отечественных мыслителей – современников Ильина может занять страницы, а ведь они практически все были людьми одного круга. Иван Ильин принадлежал к московскому научному сообществу и учился у тех же профессоров, проводил время за беседами в тех же собраниях, что и другие выдающиеся русские философы. Их пути могли пересекаться ежедневно: вероятно, когда на московском Арбате памятными досками отметят все дома, где занимали квартиры или собирались для дискуссий философы, тогда узкие арбатские улочки станут если не архитектурным аналогом, то чрезвычайно любопытной иллюстрацией в камне биографического словаря по истории русской философии рубежа XIX – XX веков. Интересно составить свое представление об этом времени и ради изучения эволюции творчества И.А.Ильина. В 1918 году Ильину исполнилось 35 лет, и он, находясь в революционной Москве, защитой диссертации подвел черту в исследовании о Гегеле, причем буквально “земной свой путь пройдя до середины” (Ильин скончался в 1954 году на семьдесят первом году жизни). Но социально – историческая и духовная канва жизни Ильина – не только любопытный предмет для исследования. Это составная часть, неотъемлемое условие философского опыта И.А.Ильина, осуществленного в исследовании гегелевского учения. В предисловии к “Философии Гегеля как учении о конкретности Бога и человека” Иван Ильин настаивал на исключительной важности “непосредственного чувствования Гегелевой мысли, живого видения с ним вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах” . Мы, в свою очередь, можем стремиться всеми силами души и разума осуществить “живое видение” “мира” Ильина в связи с “миром” Гегеля, ведь в том же предисловии Иван Ильин постулировал: “историк философии, … созерцает предмет через опыт и через идеи изучаемого философа…” . “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” – это воплощенный в научном слове опыт ученого, продирающегося к познанию через хаос предреволюционной страны. Человек, описываемый И.А.Ильиным – это словно он сам или очень важная часть его души, его эманация – ищущая, пытающаяся себя в этом хаосе сохранить. Сама книга, ее внутренние философские сюжеты и основные темы – это аллегория того, что происходило с Отечеством И.А.Ильина в те годы.
Столетие отделяет философию Г.В.Ф.Гегеля от ее интерпретации И.А.Ильиным. Столетием отделено и наше время от эпохи Ильина. С одной стороны, мы оказываемся лишены возможности в реальном времени проследить эволюцию идей великих мыслителей, практически не находясь на позиции «включенного наблюдения». Однако история дает нам то, что было недоступно для их современников – она предлагает нам использовать в работе более поздние теоретические обобщения, лишенные субъективности непосредственных наблюдателей.
В конце XX века популярной парадигмой, дающей описание духовного контекста, в котором творили, в том числе, и изучаемые нами философы, стала концепция модерна. Начало размышлений о модерне положил Юрген Хабермас в своем докладе «Модерн – незавершенный проект», прочитанном в 1980 году. С изданием книги Хабермаса «Философский дискурс о модерне» обсуждение темы перешло в обширную дискуссию о том, чем модерн является, и что не является модерном. Этимология понятия «модерн» восходит к английскому «Modernity», что значит «современность» и указывает, в первую очередь, на некую дистанцию, существующую между современностью и тем, что ей предшествовало. Относительно того, что считать современностью и в чем, соответственно, ее отличительные признаки, существует несколько точек зрения. М.Быкова классифицирует их следующим образом . Первый тренд в определении модерна объявляет его синонимом современности в предельно широком толковании – как христианский этап в развитии человечества. Вторая тенденция исключает из объема понятия модерна эпоху Средневековья и ассоциирует начало современности с Новым временем. Третий тренд характеризуется тенденцией рассматривать модерн как особую мировоззренческую установку, утвердившуюся в Европе благодаря распространению идеалов Просвещения в противоположность предыдущим “непросветленным” эпохам. Для Хабермаса модерн есть установка «самопознания и самоосмысления европейского Нового времени» , в корне изменившаяся со времен Средневековья. На смену традиционному обществу приходит общество индустриальное. Новая эпоха освобождается от довлеющей власти традиций во имя набирающего обороты само-строительства согласно собственным канонам развития. Утверждается стремление рационально объяснять любые, в том числе иррациональные проявления социальной жизни. М.Быкова определяет понимание модерна Хабермасом как «просветительский проект современности», «мировоззренческий проект» .
Существует дискуссия не только о том, что считать началом модерна, но и о том, где искать его конец. В.В.Ветров указывает, что здесь наблюдаются две точки зрения в концепциях современных ученых: модерн либо завершён, либо не завершён .
Особенности философской позиции И.А. Ильина, определившие специфику анализа гегелевского наследия
“Философская система – не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душою человека, который выбрал ее”, – утверждал И.Г.Фихте . В условиях разверзающейся смуты И.А.Ильин выбрал философию Гегеля и сделал целью своих многолетних трудов исследование законов духа с помощью философского и практического жизненного поиска. Эта работа привела к созданию оригинальной интерпретации гегелевской философии и обострила многие стороны его мировоззрения.
“Блестящий ум И. Ильина, его работы в области изучения немецкой философии, мастерское овладение всеми тонкостями философии Гегеля является обратной стороной особенностей его психического склада”, – утверждают О.Т.Ермишин и К.Б.Ермишина . Борьба Ильина со злом в своей душе и душах современников достигала наивысшего накала. Биографы описывают его как человека “до крайности неуравновешенного и нервного” , вспыльчивого, “одержимого” . А.Ф.Киселев отмечает его “бескомпромиссность в полемике, стремление буквально “задавить” шквалом аргументов оппонента” . Блестящий оратор, Ильин стремился к абсолютной власти над умами своих слушателей. Силой красоты слова он зажигал сердца студентов, как новоявленный Цицерон. И он “был очень ценим серьезнейшей частью студенчества за мастерскую постановку и хрустально-прозрачное освещение труднейших вопросов сознательного идеалистического жизнепонимания”, – как вспоминал Н.Рыбинский .
Е.Герцык очерчивает образ Ильина очень резко: “Способность ненавидеть, презирать, оскорблять идейных противников была у Ильина исключительна, и с этой, только с этой, стороны знали его москвичи тех лет” . Даже во внешности его проявлялось нечто “мефистофельское” , и в моменты недоброго расположения духа “сардоническая улыбка змеилась на тонких и мертвых губах его” . Подобные проявления сам Ильин объяснял тем, что они являлись оборотной стороной “процесса большой и интенсивной концентрации, не терпящего прерывающих толчков и разрядов” . Концентрация, огромная сила воли – эти качества всегда отличали Ивана Ильина. Так было в октябре 1905 года, когда в растревоженной первой русской революцией Москве Ильин, успешный студент университета, делает следующую дневниковую запись: “Мучительно заниматься отвлеченной наукой, но так нужно. Разлад, разбросанность чувств, рассеянность мыслей, хаос и усталость. Партии, программы, платформы, организации, побоища, выстрелы, смерти… А я со своей теорией познания…” . Так было во время подготовки Ильина к магистерскому экзамену, когда его образ жизни с ним разделила его жена: “Молодая чета жила на гроши, зарабатываемые переводом: ни он, ни она не хотели жертвовать временем, которое целиком отдавали философии. Оковали себя железной аскезой – все строго расчислено, вплоть до того, сколько двугривенных можно в месяц потратить на извозчика; концерты, театр под запретом, а Ильин страстно любил музыку и Художественный театр” . Сам Ильин впоследствии вспоминал, что он жил, “выдерживая себя в суровой школе сосредоточения и воздержания” . “Истинный суд включает суд над собой и истинное обличение – самообличение”, – утверждает И.Ильин в письме Л.Я.Гуревич 13 августа 1911 года . Но насколько Ильин был нетерпим к зову своего “личного дьявола” , возмущавшего его чувство прекрасного , настолько он был нетерпим, когда окружающие поддавались мирским искушениям. Как “толчки и разряды” он воспринимал все людские отступления от идеала духовности, который он выработал для себя на всю жизнь. Ильин принял на себя весь груз негативного пафоса философии Гегеля, заключавшегося в познавательной отмене как “неверного, неподходящего, искажающего и вводящего в заблуждение” повседневного мира.
Обличить, указать вину ближнего и дальнего своего и наставить его на путь истинный – это являлось личной задачей Ильина. Для него, познавшего строгий идеал гегелевской системы, философы Булгаков, Карсавин, Бердяев были всего лишь “дилетантствующими ересиархами” , а публицистика Мережковского “беспредметно – темпераментна и парадоксальна – в духе В.В.Розанова, Бердяева, Булгакова и всей этой школы” . “Пуритански настроенный” , Ильин обвинял в выражении извращенной сексуальности творчество М.Волошина, Вяч.Иванова, “духовно растленным” считал и произведения Скрябина, Пикассо, Мейерхольда, Маяковского . “Русское интеллигентное общество, по крайней мере, в известных кругах, повергает философию, религию и искусство в состояние глубокого кризиса: ибо занятие ими уже не является источником хотя бы элементарной духовной чистоты” , – такой отклик получил у Ильина выход антропософского труда А.Белого (А.Белый, помимо апологии новой религиозной догматики позволил себе и выпады против друга Ильина Э.К.Метнера). В дальнейшем Ильин только укрепится в своем служении духовному идеалу, утраченному современной ему Россией, и защита этого идеала станет основной темой его искусствоведческих, политических, философских работ. Так, литературный стиль И.Бунина будет восприниматься Ильиным “не прокаленным ни мыслью, ни волею, … склонным приносить интерес образа, предмета и читателя в жертву радостям чувственного словотворчества” . О революции 1917 года Ильин напишет: “…в наши дни зависть не только осознала себя, но и выговорила себя как доктрину, превратилась в мировой заговор (точнее – в несколько параллельных мировых заговоров!) и выработала программу, систему борьбы и организацию” .
Особенности философской позиции И.А. Ильина, определившие специфику анализа гегелевского наследия
Проблематика сознания и мышления в исследовании “Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека” разработана очень обстоятельно и красной нитью проходит через все главы этой книги. Без уяснения значения сознания и мышления такими, какими их увидел Ильин в процессе работы над трудами Гегеля, невозможно понять суть его интерпретации. Можно сказать, что у Ильина это сердцевина, в том числе, и антропологических построений. Развитие Ильиным содержания понятий сознания и мышления подчинено единому методологическому принципу: показать изначальный замысел Гегеля, затем развенчать его мифы и высветить недостатки и противоречия. Рассмотрим и мы, вслед за русским философом, движение интересующей нас темы в два этапа.
Начнем с того, что в идеале у Гегеля всё есть ипостаси Бога – Понятия (как единственной реальности), в том числе сознание и мышление. Естественно, в данном ракурсе под этими понятиями Гегель подразумевает нечто отличное от того, что мы привыкли обозначать сознанием или мышлением. Здесь в полной мере проявился “аристократизм” Гегеля, который поставил себе цель разработать “новые, своеобразные, высшие категории, господствующие над противопоставлениями и дистинкциями рассудка” . Для того, чтобы понять Гегеля, нужно для начала безоговорочно принять его терминологию и способ изложения темы. И.А.Ильин задаёт и выдерживает это условие, а современный исследователь, в свою очередь, должен считаться с теми рамками описания предмета, которые поставил перед собой Ильин.
Сознание, в интерпретации Ильиным Гегеля, – это вместилище сущности Бога, его “дом”, где он пребывает полностью. В этом смысле у Гегеля нет трансцендентного, и вообще не существует ничего, что могло бы находиться за рамками сознания. Бог полностью пребывает в мысли и его состояние – это состояние мышления. Мышление – это движение и динамическая разработка Богом самого себя. Бог творит себя посредством высшего, научного состояния мысли, и потому он есть Понятие. Выясняется, что бытие имеет структуру мышления как сверхчеловеческого процесса, оно движется, выстраивая себя по самопровозглашенному закону. Это вневременной космический процесс, который актуализирует все возможные земные события и явления.
Сознание и мышление в таком понимании существуют только в жестких связках: сознание-предмет и мышление-смысл, внутри которых один компонент не возможен без другого, они едины и совершенно неразделимы. Понимать это следует в том ключе, что сознание сливается с предметом, мышление неотделимо от смысла. “В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность — тождество субъекта и объекта, субъект-объект” , – пишет Ильин.
И.И.Евлампиев так характеризует этот процесс: “Ильин отрицает принципиальное для классической европейской метафизики понимание сознания как “субъекта” и бытия как “объекта”. “Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла” не просто “дает возможность душе познать” особый “вид реальности”; такая форма “общения” между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объект обусловливается субъектом и потому не может быть познан в своей абсолютной самостоятельности. Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); “субъект” оказывается органическим ингридиентом “предмета”, и в результате их “встречи” и “общения” предмет, понятие, оказывается “единственной реальностью” .
В этой связи человеческое сознание практически уподобляется зеркалу, в которое смотрится бытие. Высшая форма сознания, по Ильину, – это как раз созерцание (продолжая вышеупомянутую метафору – взгляд в себя как в зеркало вместе с бытием). В отечественной истории философии роль этого способа постижения истины рассматривалась учителем Ильина П.И.Новгородцевым, который в своем исследовании “Кант и Гегель” отмечал, что у последнего „на место абстрактных определений ставилось конкретное созерцание" .
Ильин пишет, что Гегель утверждает человеческое сознание как одну только из форм созерцательного состояния, свойственного бытию, оно есть “субъективное трансцендентальное созерцание” , объективное трансцендентальное созерцание свойственно природе. И природа, и человек – части абсолютного разума, но когда человеческое сознание сливается с бытием, оно отражает божественное состояние наиболее полно. Душа человека должна достичь абсолютной высоты своего развития, чтобы в ней происходил процесс становления божественного тождества таким образом, как если бы он осуществлялся в самом Понятии. С одной стороны, для души доступно “эмпирическое” , “чувственное” , “единичное” сознание. С другой стороны, в потенции она заключает в себе возможность выхода к “высшей форме сознания” , “объективному сознанию” . Оно приобщает человека, чье жизненное время ограничено, к тому, что вне времени, к вечности. Эмпирическое сознание – это просто добавочный продукт, в отличие от истинного сознания, которое предполагает безоговорочное слияние с предметом, “вживание” в него, объект-субъектные отношения. По сути, человек только тогда обретает свое подлинное существование, когда все силы свои отдает созерцанию, когда он занят научным философским поиском. В акте созерцания конструируется личностное бытие человека. В этом состоянии он становится причастным истинному бытию, потому что через него начинает осуществляться божественный процесс постижения истины. Это состояние системно трансформирует всю духовность человека, и он свободно отдает себя во власть открывшемуся ему предмету. Созерцание предполагает обязательное отвлечение от внешней среды и обретение “творческой силы воображения”, силы интуиции. Именно тогда становится возможным “сверхчувственное внутреннее созерцание” , то есть мышление.
Человек и государство в интерпретации И.А.Ильиным философии Г.В.Ф.Гегеля
Спецификой гегелевской философии является стремление представить все наиболее значимые феномены природного и социального мира включенными в своеобразную сверхсистему, конечной целью формирования которой является торжество свершившегося воплощения мирового духа. Действительная реализация в земной жизни Абсолюта предполагает живое единство всех возможных его составляющих частей. Особую роль в этом процессе призван сыграть человек. А.А.Александров отмечает: “… подлинную свободу дух обретает в государстве. Для индивида именно государство является венцом его усилий, высшей сферой спекулятивной самореализации” . Человек в своей действительной жизни или человечество в исторической перспективе получают задачу “целостно воспроизвести разумную, спекулятивную сущность идеи” .
Оформление социальных взаимоотношений обретает и метафизический статус, и антропологическое значение. Государство, по Ильину, с одной стороны, – это “осуществление жизни Божией на земле” , а с другой стороны, оно может быть понято “только как особое видоизменение того, что составляет подлинную субстанцию человека” . В своей работе Ильин подробным образом описывает, как у Гегеля государство пытается объять своей мощью и облагородить своим воздействием все случайные, разрозненные элементы индивидуальной и общественной жизни. Примирение этих двух полярных сущностей достигается с помощью деятельности человека. Душа человека также имманентно полярна: в ней есть высокие стремления, идеалы, “божественное”, как бы сказал Ильин вслед за Гегелем; есть в ней и обыденные, естественные влечения, то есть “эмирическое”. Ильин показывает действительное значение в гегелевской системе тех человеческих проявлений, которые связаны с интуицией, верой, совестью и нравственностью. Представление о том, что все множество разъединенных эмпирических индивидов является на самом деле связанным единой внутренней нитью, дается человеку в акте совести, который также возвышается до своего космологического значения: “благая сила Божия, скрытая в глубине субъективного духа… познает себя через человеческую совесть как осуществленный образ нравственности” . И.А.Ильин различает личную добродетель – нравственность в единичном человеке – и нравственность народа. Личная добродетель – это социальная зрелость, ведь человек – это форма, которая сама должна наполнить себя нравственным содержанием . Характеристиками нравственности являются духовность, конкретность и свобода , что указывает на ее субстанциональную природу. Смысл и содержание ей придает Бог, и через него происходит единение всех людей в “субстанции народного духа” как “абсолютной и самодовлеющей реальности” .
В выборе нравственной жизни нет жертвы, поскольку он происходит свободно. Душа человека узнает, что действительность проникнута божественной благодатью, и раз вкусив плода этого знания уже не будет довольствоваться половинчатыми решения, предлагаемыми моралью. Жить, не признавая сращенности людей и существования Бога – организма – безнравственно. Мораль – это компромисс, на который идет человек в поисках счастья. Истинным счастьем, естественно, будет нравственная жизнь, но пока человек еще пришел к этому открытию, он будет довольствоваться поучениями моралистов. Долг еще воспринимается как неинтериоризированная ценность, постулируется вера в его выполнимость вкупе с подспудным осознанием обреченности таких попыток. Человек беспокоен, разъединен с народной субстанцией и пытается влиться в нее посредством выполнения моральных предписаний.
Государство – это особый “уровень духовной жизни” народа, предполагающий единение в нравственности и нацеленность на установление “тождества с Субстанцией” . В государстве происходит преодоление всего случайного, не ведущего к тотальному воплощению царства истины на земле, совершается космологическое “преодоление” “конкретно-эмпирического” и достижение торжества “спекулятивного”. “Назначение человека – свести эту двойственность к единству” как в своей душе, так и в жизни государства, – так определяет судьбу гегелевского человека И.Ильин. “Спекулятивное” – это категория, обозначающая абсолютное торжество мысли: с одной стороны, вся эмпирия безусловно подчинена Божеству, с другой стороны, деятельность разума обогащена и конкретизирована. “Спекулятивная политика” в гегелевском государстве объединяет субъективные воли конкретных людей общие для всех связи в “единый народно-государственный организм” , – пишет И.А.Ильин. Гегелевское государство олицетворяет собой не механическую форму объединенного пребывания людей, а диалектический момент интеграции духовного значения их жизней; это единство не народа, а духа народа. “В основании государственного бытия лежит… некоторое абсолютно-достоверное постижение, то есть, в сущности говоря, философское познание, которое углубляет и обновляет своею спекулятивною подлинностью и действительностью всю, как личную, так и народную, жизнь” , – писал И.А.Ильин.
В результате становления государственной жизни как целостного организма происходит самотрансформация отдельных “я”, слагающих его. Через деятельное утверждение принципа единства всех людей в Боге, открывшегося в напряженной рефлексии, вступает в свои права особая реальность: “подлинная личность индивида находится за пределами такого «я», – там, где она и наполняется субстанциальным содержанием и сливается с ним” . Конечно, и ранее, в уединенном процессе восхождения единичной души к Богу ей открывалась эта истина, но только в государстве, через социальную практику, осуществляется качественная метаморфоза спекулятивной конкретизации.
Тем самым, государство из равнодушной машины, которая довлеет над личностью, превращается в средство совместного достижения всеми людьми свободы. Это и свобода для реализации того божественного огня, который сокрыт в человеческой душе, и свобода от случайных, преходящих личностных интересов. Естественно, свойственные человеку частные желания и потребности продолжают продуцироваться – ведь человек все еще принадлежит эмпирическому миру – но они уже не воспринимаются как безусловные и подлежащие удовлетворению.
