Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Монгольские повествовательные сборники «Арджи-Бурджи» и «Бигармиджид» в тувинском фольклоре
1. «Обрамленные повести» в Тибете и у монголоязычных народов 20
2. Тувинский цикл сказок о царевиче Мигир-Мижите 27
3. «Обрамленные повести» в исполнительской традиции тувинцев 62
Глава 2. Рассказы «Панчатантры» в тувинском фольклоре 74
2.1. Сюжет о льве, бросившемся в колодец за собственным отражением .79
2. 2. Сюжет о коте-наставнике... 83
2.3. Сюжет о женщине и мангусте 87
Глава 3. «Волшебный мертвец» в тувинском фольклоре
3.1. Сюжет о знахаре-ленивце 91
3. 2. Сюжет об Ананде-живописце и Ананде-плотнике 101
3.3. Сюжет о семи братьях-волшебниках 107
3.4. Сюжет о братьях Саран-гэрэл и Наран-гэрэл 111
3.5. Сюжет о царе с ослиными ушами 117
3. 6. Сюжет о тигренке и теленке 119
3.7. Сюжет о волшебнике 121
3.8. «Сказки мудрого попугая» 123
3. 9. «Шидидугээр бурган» -тувинский устный вариант «Волшебного мертвеца» 126
Заключение 143
Список использованной литературы 147
Словарь непереведенных слов
- «Обрамленные повести» в Тибете и у монголоязычных народов
- Тувинский цикл сказок о царевиче Мигир-Мижите
- Сюжет о льве, бросившемся в колодец за собственным отражением
- Сюжет о знахаре-ленивце
Введение к работе
Актуальность исследования.
Традиционная культура тюркоязычных тувинцев, сохраняя в себе историко-типологические черты ранних культур Центральной Азии и Саяно-Алтая, в более позднее время - с XIII века, со времени образования Монгольского государства, развивалась в самой тесной взаимосвязи с традициями соседних монгольских народов, которые, в свою очередь, входят в индо-тибетский буддийский ареал. На всем протяжении исторического развития, культурные связи тувинцев с монголоязычными народами были самыми разносторонними и интенсивными. Этому способствовали природно-географическое положение и общественно-политическое устройство (сопредельная территория, длительное совместное пребывание в составе древних центральноазиатских государственных образований), сходство этнической истории и хозяйственно-культурного типа, религиозно-мировоззренческая общность, а также тесные языковые связи. Немаловажен и тот факт, что тувинцы являются единственными среди современных тюркоязычных народов, исповедующими буддизм, и в Туве до настоящего времени сохранилось устойчивое тувинско-монгольское двуязычие. Эти и другие обстоятельства свидетельствуют об общности традиционных культур монголов и тувинцев и дают богатый материал для изучения духовного наследия тувинского народа.
Тувинско-монгольские литературно-фольклорные контакты,
являющиеся одной из граней культурных взаимоотношений народов Центральной Азии и Саяно-Алтая, представляют большой научный интерес для исследователей. До настоящего времени тувинский фольклор, в особенности сказки, не был объектом специального изучения в контексте влияния старомонгольской литературы на его жанровое, сюжетное и художественно-стилистическое наполнение. Между тем, накопленный на
сегодняшний день фактический фольклорный материал позволяет судить о степени и характере взаимоотношений тувинско-монгольских литературно-устных традиций. Научное исследование этих связей продиктовано неизученностью данной проблематики, поэтому представляется важным наметить пути ее решения для определения глубины и продуктивности литературно-фольклорных взаимосвязей тувинцев с монголоязычными народами, а через их посредство с другими восточными народами. В связи с этим актуальным является специальное рассмотрение сюжетики тувинских сказок, заимствованной из монгольской письменной традиции. Это позволит ответить на ряд важных вопросов фольклористики и литературоведения, таких как миграция сказочных сюжетов из одной культурно-языковой среды в другую, трансплантация литературных текстов в устную традицию, проблемы циклизации, жанрово-композиционной трансформации в иноязычной среде и т.д.
Поскольку в данном диссертационном исследовании речь идет о сюжетике и поэтике тувинских сказок, заимствованных из монгольских литературных памятников, праобразами которых, в свою очередь, послужили индо-тибетские повествовательные сборники в так называемом жанре «обрамленной повести», наша тема в некоторой степени стыкуется и с вопросами монгольско-тибетско-индийских литературно-фольклорных связей. Так, в фольклоре тувинцев довольно широкое бытование имели сюжеты, заимствованные из памятников монгольской литературы в жанре «обрамленной повести» - «Арджи-Борджи», «Волшебный мертвец», «Сказки попугая», а также «Бигармиджид» и «Панчатантра» (данные памятники не сохранили обрамления). В свою очередь, эти памятники попали в Монголию в составе обширной комментаторской литературы буддизма и были творчески переработаны в рамках местной литературной традиции, а затем стали неотъемлемой ее частью. В связи с активным распространением буддизма в конце XVIII - в начале XIX вв. наряду с
религиозной литературой в Туву начали проникать и многие произведения монгольской светской литературы, в том числе и повествовательные сборники в жанре «обрамленной повести», которые распространились в фольклоре тувинцев в виде сказок.
Рукописный Фонд Тувинского института гуманитарных исследований (РФ ТИГИ) наряду с ценными образцами эпических произведений, оригинальных сказок, записанных у выдающихся тувинских сказителей, располагает также довольно внушительным количеством сказок, сюжеты которых, так или иначе, восходят к различным монгольским книжным произведениям. Выбор объекта исследования определяется наличием тувинских устных версий монгольских повествовательных сборников в жанре «обрамленной повести» - «Арджи-Борджи», «Панчатантра», «Волшебный мертвец», «Сказки попугая» и «Бигармиджид». Эти памятники вошли в состав тувинского фольклора главным образом благодаря буддизму и его комментаторской литературе и получили широкое бытование в устной традиции тувинцев. Очевидно, что среди заимствованных сказочных сюжетов есть также вариации различных джатак, авадан, намтаров и других канонических сочинений.
Цель исследования. Основной целью настоящего исследования является определение роли и значения литературных памятников Монголии в жанре «обрамленной повести» - «Арджи-Борджи», «Панчатантра», «Волшебный мертвец», «Сказки попугая», а также произведения «Бигармиджид» - в расширении и в обогащении тувинского сказочного репертуара. Исходя из поставленной цели, в данной работе необходимо решить следующие задачи: 1) изучить особенности бытования этих памятников в местной исполнительской традиции; 2) сделать текстологический анализ и выявить в них устойчивость жанровых характеристик и оригинальных языковых элементов; 3) проследить влияние местной сказочной поэтики и рассмотреть художественно-стилистические
особенности каждого варианта; 4) определить роль сказителей и их индивидуальный почерк в сюжетной трансформации и художественной обработке заимствованных произведений.
В данном случае для нас важен каждый вариант сюжета, записанный от разных сказителей и в разных районах Тувы. Это необходимо для определения своеобразия художественного стиля рассматриваемых сказок как произведений тувинского фольклора и соотношения их с монгольскими книжными вариантами.
Письменная литература монголов, со времени создания их первого литературного памятника XIII в. «Монголын нууц товчоо» («Сокровенное сказание монголов»), благодаря буддизму в XVII - XVIII вв. тесно соприкоснулась с другими развитыми литературными традициями Востока -тибетской, индийской, китайской и т.д. Поэтому для исследования поставленной темы важными являются последние теоретические и методологические разработки ученых в области сравнительно-типологического изучения средневековых литератур и проблем взаимовлияний устных и письменных традиций народов Востока.
Теоретико-методологическая база. Большой вклад в изучение межкультурных литературных связей, литературно-фольклорных взаимосвязей восточных народов внесли фундаментальные труды и статьи Е.М. Мелетинского, И.Д. Серебрякова, П.А. Гринцера, Б.Л. Рифтина, В.И. Брагинского, СЮ. Неклюдова, А.Д. Цендиной, Е.Н. Афанасьевой и других исследователей. Общетеоретической и методологической базой настоящего исследования стали труды ведущих ученых-фольклористов - В.Я. Проппа, Н. Рошияну, Б.Н. Путилова, В.М. Гацака, а также издания академических серий «Фольклор» и «Исследования по фольклору и мифологии Востока». Большое значение для нас имеют также сборники и труды по теоретическим вопросам текстологии - Д.С Лихачева, СН. Азбелева, А.Л. Гришунина.
Интерес к типологическим сопоставлениям литературно-фольклорных традиций и к изучению их многогранных взаимоотношений не убывает, и в этом смысле монгольская словесность заслуживает самого пристального внимания и дает широкий простор для размышления.
Одной из важных работ в русле этих исследований является коллективный труд «Литературные связи Монголии», в котором комплексно рассматривается литературный процесс монгольских народов с древности до средних веков и современности в широком контексте связей с литературой и культурой Тибета, Индии, Китая и устными традициями тюркских и тунгусо-маньчжурских народов (Литературные связи Монголии, 1981). Многие теоретические положения и методологические разработки авторов монографии, в частности, выводы и заключения акад. Ц. Дамдинсурэна совместно с индологами С.Д. Серебряным (С.130-150) и П.А.Гринцером (С. 150-180) стали основопологающими для работы над настоящей темой.
Из вышеупомянутой монографии важными для нас являются также статьи Б.Л. Рифтина и Д. Цэрэнсоднома (С. 280-314), Д. Кара (С. 51-61), Д. Ёндона (С. 208-227).
Основными методами исследования стали сравнительно-типологическое сопоставление и сравнительно-текстологический анализ литературных и фольклорно-сказочных образно-поэтических и художественно-стилевых моделей. Систематическое обращение к материалу монгольских литературных и тувинских фольклорных произведений
>
явилось основой для проведенных наблюдений, что позволяет говорить о достоверности результатов исследования.
Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые тувинские устные варианты известных литературных памятников Монголии в жанре «обрамленной повести», в отличие от других национальных версий (прежде всего - бурятской, калмыцкой), подвергаются специальному
анализу и вводятся в научный оборот. В данной работе также впервые в тувинской (шире - саяно-алтайской) фольклористике поднимается вопрос о влиянии инонациональных (монгольских) книжных произведений на развитие и обогащение местной сказочной традиции и фольклор тюркских народов Сибири, к которым относятся тувинцы, рассматривается через призму монгольско-тибетско-индийских литературно-фольклорных взаимосвязей.
Мы предполагаем, что наш материал и изыскания могли бы дать дополнительные сведения для сравнительной фольклористики, например, при изучении аналогичных сказок монголоязычных и других народов и послужить подспорьем и для решения проблем общей типологии средневековых литератур Востока. Наша работа, возможно, также представит интерес для исследователей и в таком вопросе (по выражению Ц. Дамдинсурэна и С.Д. Серебряного), - как «судьба» «обрамления» в фольклоре» (Дамдинсурэн, Серебряный, 1981, с. 143).
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что представленные в нем материалы, наблюдения и выводы дают дополнительные сведения для сравнительной фольклористики, могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях по фольклору тюрко-монгольских народов, а также при подготовке спецкурсов, лекций по тувинскому фольклору, при составлении учебно-методических программ.
Источниками и материалами исследования послужили тексты тувинских сказок, хранящиеся в РФ ТИГИ и их отдельные варианты, изданные в различных сборниках тувинского фольклора на тувинском-и русском языках: «Хан-Дарма», «Мигир-Мижит», «Аржы-Буржу», «Ужен ийи ыяш буттуг ширээ» («Трон о тридцати двух деревянных ножках») и другие (всего шестнадцать вариантов сказок о царевиче Мигир-Мижите), «Моортай-башкы» («Кот-наставник»), «Арзылац-хаан» («Царь-лев»), «Шынга аштырган хаан» («Хан, которого одолела истина»), «Шидидугээр
бурган» («Бурган по-имени Шидидугээр»), «Илбичи кыдаттыц тевгузу» («История китайца-волшебника»), «Ак-Чицгитей хаан» («Хан Ак-Чингитей»), «Элецмей башкы» («Учитель Эленмей»), «Хаван башкы» («Учитель Свинья»), «Чеди илбичи» («Семь волшебников»), «Уран-дойдунуц тоолдары» («Сказки мудрого попугая»), «Элчиген-кулак хаан» («Хан с ослиными ушами»).
В качестве сравнительного материала были использованы доступные автору научные и художественные переводы вышеперечисленных памятников монгольской, тибетской и древнеиндийской литератур, изданные в нашей стране и в Монголии, а также сборники тибетских, монгольских, бурятских сказок.
Степень изученности темы. В общей типологии средневековых литератур Востока исследователями выделяются три большие общности. «Под зональной литературной общностью, - пишет В.И. Брагинский, - мы понимаем комплекс средневековых литератур, который сложился вокруг литературы, развивавшейся еще в эпоху древности (или литературы, функционально ей аналогичной), и характеризовался единством идеологических концепций (религиозно-философских, этических, эстетических), а также устойчивостью и системностью внутренних связей» (Брагинский, 1991, С. 25). Далее, как отмечает автор, «... на средневековом Востоке существовало три зональные общности. К первой - арабо-мусульманской - принадлежали литературы арабская, персидская, тюркские, урду и ряд мусульманских литератур Индии, а также малайская и мусульманские литературы Индонезии. Ко второй - индийско-юго-восточноазиатской, или, чуть проще, индийско-юго-восточной - относились индуистские литературы Индии, индуистско-буддийские литературы Юго-Восточной Азии и - как особая группа - буддийские литературы этих же регионов, Шри-Ланки, Тибета и Монголии. В третью общность - в китайско-
дальневосточную - входили китайская, японская, корейская и вьетнамская литературы» (Там же, С. 25).
В свою очередь, внутри зональных общностей, исследователь выделяет два типа литератур: «литературы, вокруг которых шел процесс образования общностей (далее они называются зопообразующиё), и литературы, которые составляли окружение зонообразующих литератур, интегрировались в общность (далее - интегрируемые литературы)» (Там же, С. 25). Зональные общности прошли три этапа в своем историческом развитии: становления, зарождения в интегрируемых литературах письменной словесности на этнических языках, расцвет интегрируемых литератур (Там же, С. 26). Характерной особенностью интегрируемых литератур было то, что в процессе формирования они «опирались прежде всего на опыт соответствующей зонообразующей литературы, а уже затем на свою устную словесность» (Там же, С. 43).
Эти три эволюционных этапа прошли и средневековые тибетская и монгольская литературы. Применительно к теме нашего исследования, весьма важно определение роли старомонгольской литературы как литературы-посредницы в процессе заимствования тувинцами традиций индийской и тибетской литератур. Это подчеркивали и авторы вышеназванной монографии: «до нынешнего времени многие вопросы, в том числе и касающиеся активной роли монгольской традиционной культуры в процессе межэтнического литературно-фольклорного взаимообмена, остаются неясными, а потому неизбежно гипотетическими и дискуссионными» (Литературные связи Монголии, С. 4).
Благодаря посредничеству монгольской литературы тувинцы познакомились с таким примечательным явлением древнеиндийской литературы, как жанр «обрамленной повести», и тувинский фольклор как бы примкнул (хоть и периферийно) к индийско-юго-восточной литературной общности. Как пишут Ц. Дамдинсурэн и С.Д. Серебряный, «особую
проблему представляет собой влияние индийских источников, и в частности, «обрамленных повестей», на фольклор иных народов» (Дамдинсурэн, Серебряный, С. 135).
Согласно тибетской исторической традиции, при царе Сронцэнгампо (годы правления 617-649), сановником Тхонми Самбхотой в 632 г. было создано тибетское письмо, и примерно в это же время (середине VII в.) буддизм начал проникать в Тибет (Дылыкова, 1986, С. 6-7).
Буддизм дал толчок зарождению собственной тибетской литературной традиции в VII в., также и началу в конце VIII в. широкомасштабной работы по переводу с санскрита не только религиозных текстов, но и огромного количества древнеиндийских сочинений по различным областям знаний, в том числе художественных произведений. Как отмечает B.C. Дылыкова, в Тибете «...в XI-XII вв. были переведены восемь «Нитишастр», «Жития восьмидесяти четырех сиддхов», «Облако-вестник» Калидасы, «Двадцать пять рассказов Веталы», «Панчатантра», «Хитопадеша» и другие сочинения, органически вписавшиеся в тибетскую письменную традицию, а также трактаты по медицине и фармакопее, грамматике и поэтике, астрологии; астрономии и т.п.» (Дылыкова, С. 75).
Так, примерно с середины XIII - начала XIV вв., тибетская литература активно осваивала целый комплекс текстов на санскрите - от религиозных трактатов до художественных произведений, на основе которых, позже был составлен Тибетский канон. Данный период развития тибетской литературы можно назвать периодом широкой переводческой деятельности. Подчеркивая определяющую роль религиозного канона в содержании средневековых литератур, В.И. Брагинский пишет: «Особенно существенно, что канонический язык выступал в качестве универсального средства коммуникации в зональных литературных общностях. С одной стороны, он соединял интегрируемые культуры с культурой зонообразующей и открывал
им доступ к ее письменной словесности, с другой - являлся инструментом общения интегрируемых традиций между собой» (Брагинский, С. 30).
Именно ко времени создания религиозных канонов - «Ганджур» в 108 и «Данджур» в 225 томах (XVII-XVIII вв.) заканчивается этап формирования тибетского литературного языка - уже как языка канонического. Вслед за этим «закончился и первый длительный этап развития литературного процесса в Тибете - этап переводов с санскрита» (Дылыкова, С. 80).
После создания монгольской государственности в XIII в. культурные контакты монголов с китайцами, уйгурами, тибетцами и другими народами становятся особенно тесными и интенсивными. В более поздний период, в XVII-XVIII вв., в Монголии началось возрождение духовной культуры и, с окончательным утверждением буддизма, наступил расцвет письменности и культуры монголов в тесной связи с тибетской культурой.
Тибетская культура, вобравшая в себя самое лучшее из индийской культуры - религию, науку, классическую литературу, в свою очередь, передает эти знания кочевникам Монголии. Как пишет акад. Ш. Вира, «... монголы в прошлом создали, если не целую тибетоязычную культуру, подобно среднеазиатским народам, создавшим арабоязычную культуру в период гегемонии арабов, то, во всяком случае, они являются творцами большой тибетоязычной литературы по различным отраслям знания вообще, и по истории в частности» (Бира, 1960, С. 3).
В целом, переводческая деятельность монгольских литераторов, первоначально основанная на религиозных побуждениях, постепенно способствовала появлению местных писателей, оригинальных произведений, развитию и укреплению собственной светской литературы. Буддийская литература повлияла на зарождение литературных традиций также у монголоязычных ойратов и бурят. Первые литературные произведения этих народов в виде исторических летописей, биографий,
литературных обработок легенд, преданий и т.п. появляются соответственно в XVIII-XIX вв. (Дугар-Нимаев, 1981, С. 327-342; Соктоев, 1976, С. 37-179).
В XVII-XVIII вв. буддизм постепенно укреплялся и среди населения Тувы. Тюркоязычные тувинцы были генетически родственны и культурно близки монгольским народам, но самым сильным фактором, объединившим их воедино, был буддизм, окончательно утвердившийся на территории Тувы в середине XVIII в., в период Цинов. Культура монголов, которая была в тесной интеграции с тибетской, выступала посредницей в передаче тувинцам религиозно-культурных, в том числе литературных, традиций Тибета и Индии.
Впервые термин «обрамленная повесть» в научный оборот ввел известный индолог П.А. Гринцер для обозначения таких древнеиндийских прозаических произведений, как «Панчатантра» («Pancatantra» - «Пять книг»), «Веталапанчавиншати» («Vetalapaficavingati» - «Двадцать пять рассказов Веталы»), «Викрамачарита» («Vikramacarita» - «Жизнь Викрамы», или «Тридцать две истории царского трона») и «Шукасаптати» («Qukacaptati» - «Семьдесят рассказов попугая»). Он же исследовал истоки и своеобразие «обрамленной повести» как жанра, композиционную структуру, природу и функциональные качества (Гринцер, 1963).
Для сборников «обрамленной повести» «свойственна общая повествовательная рамка, в которую искусно вставлены большие и малые рассказы-эпизоды, иногда тематически с рамкой связанные, но чаще не имеющие к ней прямого отношения» (Гринцер, 1985, С. 34).
Рамочная конструкция прошла длительный путь, прежде чем она
стала четкой литературной формой. Классическими образцами
«обрамленных повестей» считаются «Веталапанчавиншати»,
«Шукасаптати» и «Викрамачарита». В этих произведениях рамка уже «... состоит из пролога, описывающего обстановку действия и лиц, которые
рассказывают и выслушивают истории, вводных и заключительных формул к каждому рассказу и, наконец, эпилога, в котором разрешается конфликт, послуживший поводом к рассказыванию историй» (Гринцер, 1963, с. 201).
Сказка, наряду с героическим эпосом, является ведущим жанром тувинского повествовательного фольклора. История собирания, изучения и публикации тувинского фольклора начинается с XIX в. и связана с именами русских ученых В.В. Радлова, Г.Н. Потанина, Н.Ф. Катанова, а в начале XX в. - и Ф.Я. Кона. В последующие годы, и особенно после создания в 1945 г. Тувинского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, усилиями тувинских ученых, писателей, учителей, журналистов, студентов и других энтузиастов собран огромный фонд тувинского фольклора, в том числе сказок.
Одной из первых работ, посвященных изучению тувинской сказки, была диссертация И.А. Вчерашней «Тувинские народные сказки» (Вчерашняя, 1954). В ней исследователем дана общая характеристика тувинских сказок, уделено внимание раскрытию идейно-тематического содержания и художественно-поэтическому анализу произведений.
Исследованием тувинских сказок в целом занимался и проф. Д.С. Куулар. В «Очерках тувинского фольклора» на тувинском языке им была написана глава о сказках, в которой была дана предварительная жанровая классификация сказок и их сюжетных типов (Куулар, 1976).
Немецкий ученый Э. Таубе внесла весомый вклад в исследование и издание сказок этнических тувинцев Западной Монголии. Ею были осуществлены два научных издания (на немецком и русском языках) сказок тувинцев Западной Монголии (Tuwinische Volksmarchen Herausgegeben von Erika Taube, 1978; Сказки и предания алтайских тувинцев, 1994).
С 1938 г. издано 26 сборников тувинских сказок, куда вошли и героические сказания. Одним из последних в рамках 60-томной академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего
Востока» в Новосибирске вышел в свет двуязычный том «Тувинские народные сказки» (Тувинские народные сказки, 1994). В ходе подготовки данного тома был заложен качественно новый этап в изучении тувинских сказок. Составитель тома З.Б. Самдан сделала научную систематизацию сказок из Рукописного Фонда ТИГИ, значительно расширила жанровую и сюжетно-тематическую классификацию тувинской сказки и тем самым внесла существенный вклад в ее изучение. Также впервые тувинская сказка была соотнесена с Международным сюжетным указателем А. Аарне - С. Томпсона (Самдан, 1994, С. 10-34).
Говоря о характере заимствований в тувинском фольклоре, З.Б. Самдан пишет, что «чужеродные детали и мотивы либо вкрапливаются в ткань традиционного произведения из устной и письменной традиции других народов, либо воспринимаются как целые сюжеты и даже отдельные циклы» (Там же, С. 30).
В качестве подтверждения к вышесказанному можно привести сказки о царевиче Мигир-Мижите, которые образуют как бы отдельный цикл в тувинской сказочной традиции. Характерной особенностью тувинских сказок, основанных на сюжетах монгольской литературной трилогии о царевиче Бигармиджиде («Арджи-Борджи», «Бигармиджид» и «Кэсэнэ-хан), является то, что они в большей части сохранили обрамленную композицию.
В тувинском фольклоре широкое бытование получили и другие повествовательные сборники - «Волшебный мертвец», «Панчатантра», «Сказок попугая», которые также рассматриваются в данной работе.
О существовании широких культурных связей тувинцев с китайцами, монголами и другими азиатскими народами впервые упомянул Народный писатель Тувы С.А. Сарыг-оол. В предисловии к первому сборнику тувинских сказок, вышедшему в 1947 г., им была отмечена близость тувинских и монгольских сказок, обусловленная историко-культурными причинами, в числе которых и широко распространенное прежде тувинско-
монгольское двуязычие (Сарыг-оол, 1947, С. 10). Вслед за ним, И.А. Вчерашняя также указывает на тесные фольклорные связи между тувинцами и другими азиатскими народами (Вчерашняя, С. 12-13). Вопрос о взаимосвязях тувинского и центральноазиатского, а также саяно-алтайского устно-поэтического творчества рассматривался в исследованиях проф. Д.С. Куулара (Куулар, 1976, С. 47).
В предисловии к тувинскому изданию известного монгольского эпического сказания «Добрый молодец Хан-Харангуй», его переводчик, историк Ю.Л. Аранчын верно писал, что устное творчество тувинцев вобрало в себя сюжеты многих сказок народов Западной Монголии (II, Эрниц эрези Хан-Харацгуй, С. 4).
Сюжетные и жанровые параллели тувинской сказки и ее взаимодействия со сказками соседних народов - алтайцев, хакасов, бурят, монголов в целом исследовались З.Б. Самдан, и ею же впервые были выявлены тувинские версии сказок из восточных циклов и приведен их список (Самдан, С. 16).
Э. Таубе, указывая на бытование в фольклоре тувинцев Монголии отдельных сюжетов из «Волшебного мертвеца» и «Арджи-Борджи», в то же время не исключает возможности, что многие сюжеты из книжных циклов могут иметь древнее устное происхождение и бытовали в фольклоре центральноазиатских народов задолго до их письменной фиксации (Таубе, 1994, С. 47).
Объективные условия развития тувинской культуры достаточно заметно отличались от условий историко-культурной среды Монголии. Поскольку тувинцы не имели собственной письменности, в таких сферах общественной жизни, как государственно-административная деятельность, судопроизводство и личная переписка, они пользовались старомонгольским письмом. Оно активно функционировало в Туве на протяжении почти трех
столетий, начиная примерно с середины XVIII и вплоть до 1930 года - к моменту создания тувинской письменности, основанной на кириллице.
Акад. Б.Я. Владимирцов так писал о монголо-тувинских языковых связях: «...наиболее интересным явлением из этой области оказывается продвижение монгольского языка к танну-тувинцам - урянхайцам, у которых монгольский язык, кроме того, что он является орудием взаимного общения между урянхайцами и монголами, служит посредником для проникновения культуры, орудием культуры» (Владимирцов, 1989, С. 15).
В дореволюционной Туве знание монгольской грамоты, наряду с тибетской, считалось необходимым и престижным не только среди монахов, но и в светском обществе, у представителей родовой знати. Тибетский язык у тувинцев служил только для сугубо религиозно-культовой практики, в отличие от монголов, в просвещенных кругах которых он превратился в научно-литературный и элитарно-канонический.
Как отмечает тюрколог-лингвист Б.И. Татаринцев, «в виду отсутствия собственной тувинской письменности, старописьменный монгольский язык продолжал использоваться в Туве и в первое десятилетие существования ТНР (1921-1930 гг.). Более того, указанный период является, в сущности, кульминационным периодом в бытовании этого языка в Туве. Его общественные функции расширились: старописьменный язык стал языком актов и прессы. Он изучался также в первых светских школах, созданных в ТНР» (Татаринцев, 1975, С. 10).
Так, с 1925 г. на монгольском языке издавались газеты «Танну-Тувагийн унэн» («Правда Таину-Тува»), «Эрх чолеетей Тува» («Свободная Тува»), «Унэн» («Правда») и ежемесячные журналы «Хувискаалт арад» («Революционный арат») и «Залуучуудын зорилго» («Задачи молодёжи»). С дальнейшим развитием государственности, культуры и образования в Танну-Тува монгольский язык дал импульс появлению зачатков тувинской литературы.
Еще раньше (с середины XVIII и до начала XX вв.) существовали оригинальные рукописи летописного характера, написанные тувинскими авторами на монгольском языке. Наиболее значительной и ценной из этих немногочисленных рукописей является «История прежних нойонов тувинского народа» анонимного автора, датируемая 1867 г., которую можно назвать весьма ценным историческим источником, написанным самими тувинцами до начала XX в.
О существовании подобной литературы в Туве до недавной поры мало кто догадывался. Впервые вопрос об оригинальной литературе тувинцев на монгольском языке был поставлен бурятским литературоведом Г.О. Туденовым, который первым начал ее исследование. Отмечая близость тувинских дореволюционных летописей и хроник к монгольским летописям, Г.О. Туденов подчеркивал: «Исключительно большое значение для литературоведения имеют исторические хроники и летописи. Во многих из них усматривается авторская установка на художественность, образность стиля и сюжетность. Анфиладный принцип построения дает возможность автору в хронологической последовательности излагать события и факты, а также давать элементарные описания некоторых черт характера и психологического состояния исторических лиц или легендарных героев» (Туденов, 1983, С. 261).
Однако до сих пор малоизучен вопрос о влиянии монгольской письменности в 1930-е и последующие годы - на формирование собственной письменной традиции, а затем и на развитие молодой тувинской литературы. Г.О. Туденов также подчеркивал, что если «основными, фольклорными зонообразующими критериями и признаками выступают, ... генетические, контактные и типологические взаимосвязи на базе этнолингвистической общности или близости», то «национальная литература может формироваться и на неродном языке» (Туденов, 1986, С. 87).
Апробация работы. Основные положения диссертации были опубликованы в трех научных сборниках и прочитаны в виде докладов, сообщений на семи научных конференциях, в том числе: «Аборигены Сибири: проблемы изучения исчезающих языков и культур» (Новосибирск, 1995); «50 лет ТНИИЯЛИ» (Кызыл, 1995); «Хоомей - феномен культуры народов Центральной Азии» (Кызыл, 1998); Республиканской научно-практической конференции, посвященной 55-летию добровольного вхождения Тувы в состав России (Кызыл, 1999); «Экология и традиционные религиозно-магические знания» (Москва-Абакан-Кызыл, 2001). Всего по теме диссертации опубликовано 7 работ, 1 статья находится в производстве.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы и словаря непереведенных слов.
«Обрамленные повести» в Тибете и у монголоязычных народов
В тибето - и монголоязычной комментаторской литературе широко использовались сказочные сюжеты и новеллистические произведения, переведенные в свое время из древнеиндийской литературы и устной словесности. В XI-XII вв. на тибетский язык были переведены восемь «Нитишастр», «Облако-вестник» Калидасы, «Двадцать пять рассказов Веталы», «Панчатантра», «Хитопадеша» и многие другие сочинения. При помощи сказочно-новеллистических повествований, конкретных поучительных примеров, наблюдений из реальной жизни приемами аллегории иллюстрировали каждое определенное высказывание из буддийского канона. В этих сказках обязательной была морально-дидактическая концовка. Подобный прием был характерен для индийской литературной традиции.
Древнеиндийские повествовательные сборники в жанре «обрамленной повести», несмотря на развлекательное содержание, имели дидактическую направленность и были частью комментаторской литературы (монг. тайлбури). Со временем дидактические функции этих сказок были утрачены и они широко распространились в устной среде в виде сказочных развлекательных повествований, постепенно видоизменяясь в сюжетно-тематических реалиях.
Говоря о специфике древнеиндийской прозы, будь то санскритского классического романа пера Дандина, Субандху и Баны или повествовательных сборников типа «Панчатантры», «Шукасаптати» и т.д., П.А. Гринцер отмечает, что «четкая граница между ними определяется различным характером и формы и содержания обоих жанров» (Гринцер, 1963, С. 15). В отличие от «обрамленной повести», где главным было содержание, преследующее дидактические и развлекательные цели, в санскритском романе важной была форма, и в нем «центральное место занимают обширные и изысканные описания, которые изобилуют всевозможными тропами, риторическими фигурами, игрой слов, фразами, содержащими двойной смысл» (Гринцер, С. 15). Санскритский роман был тесно связан с орнаментированной поэзией и отличался своим изысканным стилем. А между тем «стиль «обрамленной повести» совершенно иной. Если вкрапленные в нее стихи - в основном цитаты из эпоса, сутр, драмы и т.п. -часто носят отпечаток изысканного стиля (стиль кавья) и богаты тропами и аллитерациями, то сама проза, как правило, суха, монотонна, сжата» (Там же, С. 16).
Как пишет П.А. Гринцер, «наиболее лапидарна и суха проза древнейших сборников. В ранней рецензии «Панчатантры» «Тантракхьяике» - совершенно отсутствуют какие бы то ни было описания и психологические мотивировки, изображаются лишь события и поступки, нет никаких украшений, никакой риторики, преобладают легкие фразы с частыми эллипсами» (Там же, С. 16).
Монгольский ученый Д. Ёндон отмечал: «В Тибете и Монголии бытовало много сказочных сборников, но немногим из них удалось завоевать широкое признание в обществе. К первой относятся произведения индийского происхождения в жанре так называемой «обрамленной повести» - «Волшебный мертвец», трилогия о «Бигармижид-хане», «Сказки тринадцати ступеней», входящие в состав собрания сочинений деятелей секты Кадампы (Кадам-лэгбам). Они ничего общего не имеют с сочинениями буддийской функциональной литературы, и, по-видимому, их авторы и редакторы-составители с самого начала преследовали цели развлечь читателя». (Ёндон, 1989, С. 14). Говоря о так называемых индийских сборниках в жанре «обрамленной повести», вошедших в «Ганджур» и «Данджур», а затем распространившихся в оригинальных литературах Тибета и Монголии, можно сказать, что они уже не были индийскими в строгом смысле слова.
Тибетский канон, куда вошли, помимо религиозно-философских трактатов, многие переведенные с санскрита шедевры древнеиндийской литературы, оказал ключевое воздействие на становление и развитие оригинальной литературы Тибета. Основными жанрами традиционной тибетской литературы являются джатаки, притчи, намтары (жития святых), «субхашиты» - тибетская форма индийских дидактических сочинений «нитишастр» и т.д.
Буддизм начал проникать к монголам еще в XIII-XIV вв., со времени образования Монгольской империи. Однако особенно широкое приобщение монголов к тибетской культуре и науке начинается с XVI в., уже тибетская литература, как более опытная и зрелая, благотворно повлияла на становление и развитие средневековой литературы Монголии, делясь своими достижениями и опытом, полученными в свое время от индийской культуры.
Одной из граней плодотворного влияния индийской литературной традиции на формирование и развитие оригинальных литератур и повествовательного фольклора Тибета и Монголии является то, что в этих литературах появился жанр «обрамленной повести». Однако «Панчатантра» и «Семьдесят рассказов попугая» существуют в монгольской словесности без обрамленной композиции (подробнее о «Панчатантре» рассмотрено во второй главе диссертации).
Монгольские книги «Бигармиджид», «Арджи-Борджи» и «Кэсэнэ-хан» составляют как бы трилогию о царевиче Бигармиджиде (Викрамадитья) и являются «дальними родственниками» индийского обрамленного сборника «Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона». Из этих трех произведений только «Бигармиджид» не имеют обрамления.
Проблема происхождения этих трех произведений остается открытой, поскольку вопрос о соотношении текстов монгольского сборника и санскритского и тибетского «Жизни Викрамы» ещё не выяснен. Однако существует интересный факт, свидетельствующий о том, что одна из этих книг, а именно - Кэсэнэ-хан», возможно была переведена с санскрита не на тибетский язык, как обычно, а сразу на монгольский. Как отмечают Ц. Дамдинсурэн и С.Д. Серебряный, « ... факт прямого переложения на монгольский язык с какого-то индийского косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что до сих пор не обнаружено никаких тибетских вариантов трилогии, кроме одного, хранящегося в Улан-Баторе, в колофоне которого недвусмысленно говорится, что это переводы с монгольского» (Дамдинсурэн, Серебряный, 1981, С. 140).
Предыдущие авторы также установили, что эти сказки имеют несомненно глубинные связи с древнеиндийским памятником «Жизнь Викрамы, или Тридцать две истории царского трона», сохранили также общую структуру рамки, однако рассказы, вставленные в них, иного происхождения или сложились на монгольской почве. Сохранена лишь индийская структура - рамочная конструкция. Из трех книг к санскритской «Жизни Викрамы» ближе всего стоит «Арджи-Борджи» (Там же, С. 140-141). Русский перевод индийского памятника «Жизнь Викрамы, или тридцать две истории царского трона» сделал П.А. Гринцер, и он был издан в 1960 с его же предисловием (Жизнь Викрамы, 1960).
Сборник «Волшебный мертвец» (монг. «Шэдиту хэгур») является монгольской обработкой популярного индийского обрамленного памятника «Веталапанчавиншати» - «Двадцать пять рассказов Веталы».
Обрамление, как повествовательный литературный прием, широко применявшийся в фольклоре и древней литературе индийцев, прошел длинный путь, прежде чем оформился в собственно жанр - «обрамленную повесть», со своими специфическими чертами содержания и формы.
В «Двадцати пяти рассказах Веталы» вводная рама выглядит так: злой отшельник отправляет царя Викрамадитью за Веталой - мертвецом, в которого вселился злой дух. По уговору царь должен молчать все время, пока он будет нести на плечах Веталу. В пути же Ветала, в свою очередь, каждый раз рассказывает какую-нибудь занимательную историю, тем самым проверяя мудрость и выдержку Викрамадитьи. Царь, заслушавшись сказок, забывал про уговор и начинал говорить, после чего мертвец немедленно исчезал. И так рассказывается двадцать пять разных историй.
Б.Я. Владимирцов писал, что «сборник этот известен как на санскритском языке в разных редакциях, так и на различных индийских наречиях» (Владимирцов, 1922, С. 8).
Тувинский цикл сказок о царевиче Мигир-Мижите
В тувинском фольклоре довольно широко бытуют сказки .с названиями «Аржы-Буржу хан», «Мигир-Мижит» и «Хандырба-хан», которые являются устными переложениями монгольских литературных памятников «Арджи-Борджи» и «Бигармиджид».
В Фонде «Рукописи тувинского фольклора» (РТФ) Тувинского института гуманитарных исследований (ТИГИ) хранятся тексты шестнадцати сказок под разными названиями, в которых фигурируют одни и те же персонажи - царевич Мигир-Мижит, Аржы-Буржу хан, Шаалы и др. Эти сказк можно условно сгруппировать, исходя из их содержания и названий. Первая группа текстов состоит из пяти сказок под названием «Мигир-Мижит». Четыре сказки называются «Аржы-Буржу хан», также две сказки имеют названия «Трон о тридцати двух деревянных ножках» (другой вариант - «Деревянный человечек с тридцатью двумя ножками»). И, наконец, существуют пять сказок под названием «Хандырба-хан» (другие фонетические варианты - «Хан-Дарма», «Ак-Чингитей» и «Ак-Дарыма» и т.д.).
Все варианты представляют собой рукописные тексты, записанные собирателями от руки со слов сказителей. Магнитофонных записей сказок почти нет, за исключением только двух вариантов. Есть вариант «Мигир-Мижита», записанный самим сказителем Севээн-Ойдупом Ондаром из Сут-Холя и отправленный им в Фонд РТФ ТИГИ.
Самые ранние записи датируются 1949, 1955, 1957 гг., а самая последняя из них сделана в 1979 г. В записи 1949 г. собирательницей М.Ш-X. Сандю упущены сведения об информаторе и месте записи «Мигир-Мижита». Однако можно предположить, что данная сказка была записана у отца собирательницы - Шаажан-Хоо Ондара, известного тувинского сказителя. У знаменитого сказителя Чанчы-Хоо Ооржака из Монгун-Таши были записаны две сказки - «Хан-Дарма» (1955 г.) и «Трон о тридцати двух деревянных ножках» (1957 г.). У другого тувинского сказителя из Сут-Холя Агылдыра Монгуша также записаны «Хандырба-хан» в 1955 г. и «Мигир-Мижит» в 1970 г. Есть запись Балбыра Баяна из Тоджи. В 1957 г. сказителю Энге Салчаку из Бай-Тайги, у которого был записан один из вариантов «Аржы-Буржу», было 72 года.
Собранный в РФ ТИГИ фольклорный материал не отражает достоверную картину бытования в прошлом этих сказок во всех этнографических районах Тувы. Многие произведения записаны преимущественно в западных и юго-западных районах республики - Бай-Тайге, Монгун-Тайге, Сут-Холе. Есть только по одной записи из Тоджи (Восточная Тува), Каа-Хема (Северо-Восточная Тува) и Танды (Центральная Тува).
В 1977 г. фольклористы З.Б. Самдан и СМ. Орус-оол записали в Каа-Хеме (северо-восточная часть Тувы) сказку «Деревянный человечек с тридцатью двумя ножками» у 79-летнего информатора Опая Монгуша, который тоже был уроженцем Сут-Холя (Западная Тува) и жил в Доме престарелых в местечке Бай-Сют в Каа-Хеме. Таким образом, создается впечатление, что на территории Тувы существовал как бы определенный очаг бытования сюжета о царевиче Мигир-Мижите, а именно - Юго-Западная Тува.
Возможно, такая определенная локализация собранного материала получилась из-за ряда причин. Известно, что в Фонде РТФ ТИГИ представлены материалы в основном из Юго-Западной и Центральной Тувы, поскольку именно в этих местах фольклористы в те годы вели интенсивную собирательскую работу. Вполне вероятно, что и в других частях Тувы сохранились свидетельства бытования сказок о Мигир-Мижите. Можно только предположить, что отдельные образцы сказок, заимствованных из литературных источников, некогда попавшие в Туву, прекратили свое бытование, будучи так и не зафиксированными собирателями. Ведь систематическая собирательская работа тувинских фольклористов началась довольно поздно, в 1940-ые и в последующие годы.
Говоря о «продуктивности» западной части Тувы по собиранию фольклора, следует заметить, что данный регион издревле известен своими устоявшимися эпическими традициями и знатоками фольклора, которые представляли разные сказительские школы. Возможно, поэтому литературные сюжеты нашли здесь благодатную почву. Кроме этого, в Западной Туве функционировали и крупные буддийские монастыри -Алдыы-Хурээ и Устуу-Хурээ в Чадане, которые были средоточием религиозной и культурной жизни. Не исключено, что в распространении литературных сюжетов в устной среде активное участие принимали и ламы, которые могли выступать в роли переводчиков, хотя и не обязательно, что переводчиками были именно они.
По свидетельству сказителей - Агылдыра Монгуша, Кунгаа Хертека, Севээн-Ойдупа Ондара и многих других, можно сделать предварительный вывод о том, что раньше в Туве было немало знатоков фольклора, которые хорошо знали монгольскую грамоту, читали литературные памятники в оригинале, а со временем, обработав их в соответствии с традицией, включали в свой репертуар.
Очевиден тот факт, что многие литературные сюжеты претерпели значительные сюжетно-стилистические изменения в тувинской среде. Некоторые заимствованные из монголо-тибетских памятников сказочные сюжеты зафиксированы в сокращенном виде как пересказы. Однако данный факт не умаляет их значения как ценных для исследователей произведений фольклора.
Сказки, заимствованные из таких монгольских книжных обрамленных памятников, как «Арджи-Борджи», «Панчатантра», «Волшебный мертвец» и «Бигармиджид», бытовавшие в фольклоре тувинцев, по степени их устной обработки можно условно сгруппировать следующим образом: во-первых, это произведения, сюжеты которых подверглись незначительной фольклорной переделке. Как правило, такие варианты довольно кратки и в них мало или почти нет поэтических характеристик. Во-вторых, есть варианты, где рамочная композиция сохранилась, но получившие сильное художественно-стилистическое влияние в рамках местной сказочной традиции. В-третьих, это варианты, где сюжеты и реалии изменились настолько, что в них остались от оригинала лишь имена персонажей и некоторые сюжетные эпизоды и детали.
Данное положение справедливо и по отношению к вышеупомянутым сказкам под теми и другими названиями, которые являются тувинскими фольклорными вариантами двух известных монгольских литературных сборников «Арджи-Борджи» и «Бигармиджид», составляющими наряду с третьим произведением - «Кэсэнэ-хан» - трилогию о Бигармиджиде. Исследователи назвали эти памятники трилогией потому, что в них действует один и тот же герой - Бигармиджид-хан (или индийский царь Викрама (Викрамадитья). Однако из этих трех памятников сборник «Бигармиджид» не имеет обрамления. Текстологический анализ, описание всех выявленных рукописей, историография, а также краткое изложение содержания этих литературных памятников были сделаны и опубликованы акад. Ц. Дамдинсурэном в Вестнике АН Монголии («Монголын судлал», 1965, С. 73-146).
Сюжет о льве, бросившемся в колодец за собственным отражением
Сказка «Арзылац-хаан» («Царь-лев») (РТФ, Т. 7, Д. 9, Дзун-Хемчик, 1982 г., записана от Чозара Монгуша). Приведем краткое содержание сказки: «Давным-давно жили царь-лев и серый заяц. Царь хищников лев ежедневно съедал кого-нибудь из зверей. Когда подошел черед зайца, царь хищников лев вызвал его и сказал: «Вот, серый заяц, настал и твой черед быть съеденным. Завтра утром приходи и не опаздывай». Заяц сильно загрустил, шел со слезами и думал: «Как должно быть больно, когда лев будет жевать меня. Как же мне вытерпеть, пока не умру».
На следующий день, опечаленный заяц, покорно шел ко льву. По дороге увидел колодец. Он заглянул в колодец и, увидев свое отражение, подумал: «Я такой симпатичный, а стану пищей для льва. Попробую-ка его обмануть». Заяц, придя ко льву, сказал: «О, владыка! Пока шел к вам, меня чуть не съело существо намного страшнее и сильнее вас! Скорее съешьте меня, пожалуйста!».
Лев рассердился, что нашелся зверь сильнее его и приказал зайцу показать это место. Заяц притворился, что он напуган и привел льва к колодцу. Лев осторожно заглянул вниз и, действительно, увидел что-то страшное. Когда он зарычал, то тот, кто в колодце ответил тем Dice. А когда царь зверей приготовился к прыжку, то существо, сидевшее внизу, также приготовилось к прыжку. Тогда лев прыгнул в колодец и разбился».
Данная тувинская сказка является вариантом сюжета из
«Панчатантры» «Лев, бросившийся в колодец за собственным отражением», широко известного также из таких обрамленных сборников, как «Шукасаптати», «Хитопадеша», «Калила и Димна», «Стефанит и Ихнилат» и из разных комментариев к «Субхашите» и «Капле, питающей людей». Как отмечает Д. Ёндон, «в монгольской литературе она бытует в двух основных редакциях» (Ёндон, 1989, С. 58). В Тибете и Монголии мотив льва, бросившегося в колодец за собственным отражением, помимо письменных форм, существует и в различных фольклорных вариантах. В книге «Тибетский сборник рассказов из «Панчатантры» приведены краткие переложения сказки о льве и зайце из различных сочинений для иллюстрации доли сюжетных расхождений и совпадений между ними (Дамдинсурэн, Цендина, 1983, С. 12-13).
Сказка «Арзылан-хан» по основным сюжетным моментам в целом совпадает с сюжетом об умном зайце и льве из вышеуказанного тибетского сборника, называемого «Поэзией дхармы» (С. 27-90). В тувинском варианте, как и в «Поэзии дхармы», «царь хищников лев ежедневно по очереди съедал кого-нибудь из зверей» (Там же, С. 12). По свидетельству Д. Ёндона, в комментариях к «Субхашите» «лев не пожирает всех животных по очереди, но постоянно наносит зайцу оскорбления, за что заяц затаивает злобу на него» (Ёндон, С. 114). Данный мотив в тувинской сказке отсутствует. В целом этот вариант сказки «Арзылан-хан» не подвергся фольклорной обработке и сохранил свой литературный стиль.
Б.Д. Баяртуев, отмечая широкую популярность в творчестве бурятских писателей дооктябрьского периода сюжета о зайце, убившем льва, пишет, что в фольклоре же бурят он «приобрел свои подробности и новые краски, причем в такой степени, что его можно отнести к оригинальным образцам фольклора бурят» (Баяртуев, 1989, С. 116). Рассматривая трансформацию структуры этого сюжета в устной традиции бурят, исследователь подчеркивает, что сказка «О льве и зайце», записанная А. Шалаевым и изданная в сборнике «Эрдэни шулуун», «приближена к трактовке реальной жизни. Во льве не трудно угадать тирана, властителя, тупого самодура и властолюбца, в зайце - простого маленького человека, наделенного умом и сообразительностью. В сказке дается вполне реальная картина взаимоотношений противоположных классов» (Там же, С. 120).
В РФ ТИГИ хранится другая сказка, сюжет которой перекликается с сюжетом о льве и зайце. Речь идет о сказке «Ашак биле кадай» («Старик и старуха» (РТФ, Т. 7, Д. 29, записанной у Конзая Сата в 1950 г.) Приведем краткий текст сказки: «На берегу одной реки жили старик и старуха, имевшие нескольких коз. Однажды, когда старик пас своих коз, прибежал лев и сказал ему: «Я тебя съем!» «Если хочешь съесть меня, то, пожалуйста, съешь меня завтра. Только вот отведу своих коз домой», -ответил старик. Лев согласился. Старик вернулся домой опечаленный и говорит жене: «Когда я пас наших коз, то пришел лев и хотел меня съесть. Я уговорил его сделать это завтра. Как же мне быть?! Деваться некуда, придется идти, ведь лев очень силен».
Наутро старик пошел на съедение ко льву. Он шел и думал: «Как же я долэ/сен соглашаться, чтобы лев меня съел! Ведь так прекрасно прожить на свете хоть один день! Надо быть умнее льва, ведь он не испытывает э/салости ко мне!» Так он решил не сдаваться и сразиться со львом. Когда старик пришел ко льву, тот спросил: «Пришел-таки на съедение?» На что старик ответил: «Где это видано, чтобы один просто так съедал другого!» и предложил посоревноваться льву в хуреше. Тот, кто победит, он и съест». Лев согласился. Старик исполнил ритуальный танец борца, и они схватились друг с другом. Лев сразу повалил старика на спину, а тот лежит и спокойно смотрит в небо. Лев спросил: «Что ты там разглядываешь наверху?». Старик ему ответил: «Ты, лев, думал, что победил меня. А я радуюсь, что лежу под тобой. В этом-то и моя сила. Я леэ/су и ищу дырку в облаках, чтобы заткнуть ее твоей тушей. Вот тогда-то пятки твои почернеют, глупец ты вонючий!».
Лев подумал: «Когда я хотел съесть его, он ведь сам предложил померяться силами, хотя силы были неравны. А когда я же повалил его и выиграл спор, то говорит, что он победил. Тут, действительно, что-то не то». Так лев, испугавшись старика, убежал за семь рек и семь перевалов. Старик Dice хитростью победил глупого зверя и радостный вернулся домой, и зажили они со старухой богато и счастливо».
В этой сказке также присутствует лев - персонаж не характерный для местных сказок. Мотив тот же, что и в рассказе о «Льве, бросившемся за своим отражением»: сильный зверь - лев хочет съесть кого-то (в данном случае старика) и предупреждает его об этом. В свою очередь, старик согласился пойти на съедение, поскольку лев сильнее его, затем, уговорив льва, что он-де всегда успеет съесть старика, просит подождать до завтра. Утром, пока шел ко льву, старик придумал способ расправиться с сильным зверем и силой своего ума победил льва.
Возможно, эта сказка является устной обработкой вышеприведенного сюжета о льве и зайце, возникшей на тувинской почве. Мы склоняемся к мнению, что эти сюжеты связаны между собой, потому что в них помимо общего мотива также чувствуется дидактическая направленность (сильного, но глупого, можно победить хитростью и силой ума).
Сюжет о знахаре-ленивце
Особенно популярным в Туве и плодотворным в плане образования новых вариантов оказался рассказ «Знахарь со свиной головой». О широком бытовании разных переложений этого рассказа в тувинском фольклоре свидетельствуют зафиксированные варианты, записанные от разных информаторов в разные годы.
Разные варианты сюжета о ленивом и глупом муже были широко распространены также в бурятском фольклоре. Как пишет бурятский исследователь Б.-Х.Б. Цыбикова, «Ограниченность и тупость мужа проявляются в его житейской неопытности, непрактичности, отсутствии навыков и желания трудиться, поэтому умная жена прибегает к хитрости, чтобы заставить его работать: в кадку (иногда - в золу) кладет масло, отправляет мужа, он находит. Ободренный находкой, муж идет на охоту» (Цыбикова, 1993, С. 53).
Сюжет о ленивце-лжезнахаре полюбился тувинцам своей занимательностью и нравоучительностью. В Туве он оброс новыми сюжетными реалиями и подробностями и был приукрашен художественными деталями в соответствии с местной повествовательной традицией.
В РФ ТИГИ хранятся всего семь вариантов сказок, основанных на сюжете «Знахаря», записанные в разных районах Тувы. Названия сказок тоже различаются. Естественно, что эти сказки отличаются друг от друга не только по названиям, но и по художественным качествам. Две из них называются «Чалгаапай» («Ленивец»), остальные же носят следующие названия: «Ак-Чалгаа» («Неисправимый-лентяй»), «Хаван-башкы» («Учитель-Свинья»), «Кагай-телгечи» («Знахарь Кагай») и «Элецмей-башкы» («Учитель Эленмей»). Кроме того, один из вариантов этой сказки под названием «Колдун Агаралдай» был опубликован в сборнике «Тувинские народные сказки» на русском языке в 1964 г. (II, С. 86-94). Хотя каждый вариант сказки является оригинальным и неповторимым по многим качествам - сюжетным реалиям, художественно-стилистическому колориту, свой выбор мы остановили лишь на следующих двух.
Сказка «Чалгаапай» («Ленивец») - (РТФ, Т. 214, Д. 865; записана у Сандакпана Тулуша Д.У. Салчаком во время 4-го слета сказителей Тувы в 1972 г.). Приведем краткое содержание сказки:
«Жил старик Чалгаапай. Всю работу делала лишь жена. Однажды она решила приучить мужа к работе и, положив кое-какие вещи в мешок, подбросила возле дороги. Она напугала мужа, что, мол, ей приснилась старуха Чылбыга и хотела забрать Чалгаапая. Тот испугался и, обычно неповоротливый, стал шевелиться. Жена сказала: «Не подобает просто так идти, хотя бы сделай вид, что гонишь коров по тропинке!». Чалгаапай, погоняя коров, заметил возле дороги мешок. Заподозрив, что это проделки Чылбыга, он открыл мешок. Внутри были деревянная пиала, топленое масло, тараа и что-то мягкое. Он нашел также какой-то белый порошок в свертках. Когда он попробовал, ему показалось, что выпил яд. Так впервые в оісизни он увидел соль.
Когда Чалгаапай проголодался, он вынужден был готовить себе еду. Он достал из мешка пшено, топленое масло, муку, соль, жирные бараньи ребрышки и бросил все в котел. Поскольку Чалгаапай никогда прежде не готовил, то сварил несъедобное и съел. Вскоре ему скрутило живот, и из него все вывалилось наружу. Жена догадалась, что с ним случилось и, глядя на пего, сочувствовала, а, отвернувшись, смеялась про себя.
Старуха, сославшись на то, что мужчина должен заниматься делами, уговорила его отправиться в путь. Чалгаапай сел на коня и ведя за собой собаку, оправился в путь. В пути ему встретилась лиса. Лиса сказала, что покажет ему короткий путь и, забежала в пору. Поскольку Чалгаапай был напуган известием о Чылбыга, он залез в нору и стал рыть себе проход. В норе было жарко, и лисичка посоветовала ему снять одеэ/сду. Так он остался без одежды и полз. Вдруг стало светло, и он вышел наруэ/су. Недалеко виднелся богатый аал. Рядом на полянке дети ловили бабочек. Одна из девочек выронила серебряное кольцо, а Чалгаапай поднял и спрятал его. Вдруг та девочка упала, дети подхватили ее и понесли в большую белую юрту. Оказалось, что эта была дочь хана. Вскоре в аале хана началась суета, и сказали, что дочь хана умирает. Чалгаапаю стало оісалко девочку, и он заплакал.
Отец девочки - Ак-хан услышал, как снаружи доносится плач. Хан, решив, что бургаи отвечает на их молитвы, стал делать подношения небу и заметил голого человека. Подумав, что это посланец бургана, он расстелил ковер и пригласил Чалгаапая. Ханша оказывала Чалгаапаю почести, достойные божества. Оказалось, что жизнь дочери хана заключалась в том кольце. Чалгаапай от жалости чуть не отдал кольцо, которое держал в кулаке. Однако он передумал и изрек: «Для начала уберите из стойбища всякую живность, насекомых, распространяющих болезни!». Когда хан с женой и подданные очистили стойбище, Чалгаапай приказал: «Обновите каэ/сдую юрту и освятите козьим молоком. Весь мусор соберите и залейте им нору, приговаривая «Пусть вонючий скунс выходит, а Чылбыга-старуха умрет!». Когда Чалгаапай надел на палец девочки кольцо, она сразу проснулась и выздоровела. Так Ак-хан щедро наградил Чалгаапая, и тот зажил счастливо».
В сказке «Чалгаапай» сюжет является более измененным по сравнению с другими вариантами. Примечательно то, что в него был внесен мифологический персонаж, характерный для многих тувинских сказок -старуха Чылбыга. В тувинском фольклоре данный персонаж почти всегда является отрицательным. Однако в данной сказке жена Чалгаапая решила прибегнуть к хитрости и напугала мужа Чылбыгой, чтобы тот излечился от лени. По-другому предподнесена и история с лисой: Чалгаапай вместе с лисой залез в нору, чтобы спрятаться от старухи Чылбыга. Эти сюжетные дополнения придают данному варианту самобытный колорит. В сказке также довольно много этнографических подробностей, характерных для местного быта. Например, названия блюд и домашней утвари: далган, тараа, бараньи ребрышки, топленое масло, дазыл аяк, котел и т.д. В отличие от остальных вариантов, здесь жена ленивца пошла на разные уловки (мешок с продуктами, котел, бараньи ребрышки, костер и т.д.), чтобы заставить мужа двигаться. В других же вариантах, жена ленивца, чтобы убедить мужа выйти из дома, положила топленое масло на то место, где он обычно справлял нужду.
