Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ментальность оренбургских казаков в ее сопряженности с ценностными основами бытия 29
1.1. Культурное освоение казаками территории Новолинейного района как богоданной земли 30
1.2. Самосознание и самоназвание казаков юга Челябинской области 45
1.3. Представления о казачьем идеале 51
1.4. Традиции воспитания: приобщение мальчиков к ценностям казачьей жизни 58
1.5. Обряд проводов казака на службу
Глава 2. Культ Табынской иконы Божьей Матери: религиозность как одна из ментальных черт оренбургских казаков 65
2.1. История культа Табынской иконы Божьей Матери 70
2.1.1. Из истории Вознесенского монастыря и Табынской крепости 71
2.1.2. Обретение иконы: народные предания о явлении чудотворной Табынской иконы Божьей Матери 74
2.1.3. Крестный ход с Табынской иконой Божьей Матери и народные предания о чудотворности этой иконы 82
2.1.4. Паломничество к Святому ключу 92
2.1.5. Возрождение культа Табынской иконы 93
2.2. «Вторая Табынь»: традиции крестного хода на озеро Пустое в Верхнеуральском уезде/районе 93
2.2.1. Озеро Пустое как объект почитания 95
2.2.2. Ритуальные практики на озере Пустом: традиции празднования Девятой пятницы 98
2.2.3. Архаические элементы в традиции крестного хода к источникам 103
2.2.4. Предания о Табынской иконе Божьей Матери (по записям последних лет) 104
2.2.5. Значение средств массовой информации в деле возрождения
культа Табынской иконы Божьей Матери 107
Глава 3. Некоторые проявления женской ментальности, репрезентированные в локальном фольклоре оренбургских казаков 115
3.1. Игровое запугивание как средство трудового воспитания девочек 116
3.1.1. Традиция ряжения кажимоткой (по материалам п. Краснинского): а) время появления персонажа (118); б) внешний облик кажимотки; вопрос о половой принадлежности ряженых (119); в) функции кажимотки; этимология слова (120); г) кажимотки и старички: вопрос о первичности функций (123)
3.1.2. Ареал распространения кажимотки в регионе 125
3.1.3. Проблема генезиса персонажа 131
3.2. «Чечетка» как жанр молодежного (девичьего) колядования 135
3.2.1. Акциональная сторона ритуала 135
3.2.2. Текст, его особенности, варианты 138
3.2.3. Проблема жанра 144
3.3. Масленичное катание молодушек верхом 146
Заключение 151
Список использованной литературы 157
- Традиции воспитания: приобщение мальчиков к ценностям казачьей жизни
- Обретение иконы: народные предания о явлении чудотворной Табынской иконы Божьей Матери
- Ритуальные практики на озере Пустом: традиции празднования Девятой пятницы
- Ареал распространения кажимотки в регионе
Введение к работе
Актуальность нашей работы обусловлена необходимостью исследования ментальной сферы русских на разнообразном материале, в том числе фольклорно-этнографическом
Объектом диссертационного исследования стала традиционная культура казаков Южного Урала Предметом исследования признаются локально-региональные формы репрезентации менталыюсти в казачьем фольклоре
Цель диссертационного исследования - показать неразрывность народнопоэтических и православно-христианских ценностей, несущих комплекс метальных представлений/ориентации оренбургских казаков как особого военно-служитого сословия России
Дія достижения этой цели необходимо было решить следующие задачи
1) рассмотреть, как в процессе культурного (в том числе православно-
христианского) освоения казаками Новолинейного района формировался
национальный тип в его локально-региональном облике,
2) выявить черты ментальности оренбургских казаков через характеристику
истории почитания Табынской иконы Казанской Божьей Матери и народных
преданий, освещающих духовную практику XIX-XX вв
3) определить, какие ментальные черты женщины представлены в
локальных форма> фочьклора, коррелирующих с общерусскими традициями
Материал для диссертационного исследования собран в фольклорно-этнографических экспедициях (1993-2006 гг) и хранится в фондах архива лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета Кроме того, нами использовались и другие источники фонды Государственного архива Оренбургской области, Областного государственного архива Челябинской области, Архивного отдела администрации г Магнитогорска, дореволюционные и современные периодические издания, материалы личного архива магнитогорского краеведа А Г Серова и др
Методология исследования сложилась под влиянием работ В М Гацака, В В Колесова, А И Лазарева, О В Матвеева, А А Панченко, Б Н Путилова, А Т Хроленко и др Важным для нас оказался и метод «насыщенного описания» К Гирца, дающий возможность анализировать фундаментальную связь «мелочей» ежедневной жизни с общим культурно-историческим контекстом благодаря установке на «микроскопичность» анализа, погружение в материал и культуру При сборе полевых материалов применялся метод интервьюирования и метод непосредственного наблюдения При установлении границ распространения фольклорных фактов мы обращались к методу ареального исследования На разных этапах исследования использовались метод сравнительно-исторического анализа, метод ретроспективной реконструкции
На защиту выносятся следующие положения
Стияние народной культурной традиции и военно-государственной инициативы определило формирование ментальности социального типа оренбургского казака (воина-пахаря защитника Отечества-земтедельца)
Почитание Табынской иконы Казанской Божьей Матери отражено в фольклоре, это одна из форм проявтения ментальности оренбуріских казаков
Локальный фольклор включен в народную педагогику и празднично-обрядовую практику и выступает как фактор формирования женской ментальности
Научная новизна работы заключается в том, что в данном исследовании на фольклорном материале раскрыты важные черты ментальности оренбургских казаков Религиозность казачьего населения освещается на основе малоизвестного фольклористам культа Табынской иконы Божьей Матери В научный оборот вводится оригинальный по содержанию фольклорно-этнографический материал, позволяющий составить более полное представление о культурно-исторической жизни оренбургских казаков
Теоретическая значимость диссертации определяется сочетанием подходов к исследованию ментальной сферы русских (исторический, фольклористический, лингвистический, этнопсихологический)
Практическая значимость работы определяется тем, что ее материалы могут быть использованы в практике преподавания в качестве регионального компонента в университетских курсах по фольклору, в спецкурсах по истории и культуре региона
Апробация работы. Основные положения диссертации были представлены в виде докладов и сообщений на международных, всероссийских, региональных конференциях «Современное состояние фольклора Урала и Сибири» (Челябинск, 1999), «Сибирское казачество прошлое, настоящее, будущее» (Омск, 2002), «Современные концепции в филологии и преподавание словесности» (Магнитогорск, 2003), «Пробтемы изучения традиционной культуры Южного Урала» (Магнитогорск, 2004), «Искусство и культура Урала как региональный компонент художественного образования» (Магнитогорск, 2004), «Лазаревские
чтения» (Челябинск, 2001, 2006), «Ручьевские чтения» (Магнитогорск, 2004), «Пробпемы изучения и сохранения культуры казаков Южного Урала» (Магнитогорск, 2007), а также на заседании кафедры фольклора и древней литературы (Екатеринбург)
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы и двух приложений Приложение I включает материалы архива лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета, характеризующие культ Табынской иконы Божьей Матери Приложение II составляют карты и фотоматериалы по теме диссертации
Традиции воспитания: приобщение мальчиков к ценностям казачьей жизни
В книге воспоминаний «Годы и судьбы» И.А. Жохов со слов матери описывает свой день рождения: «12 сентября 1919 года мне исполнился один год от рождения. Мать рассказывала - по обычаю казаков, дед посадил меня на лошадь верхом, держит. Провел лошадь с «седоком» несколько шагов и говорит, показывая на дом, сад, усадьбу: «Внучек, вот, - все твое, все твое» [Жохов 2006: 103]. В устной беседе Иван Александрович прокомментировал этот обряд: «Такой порядок был у казаков, что если ... как год мальчику исполняется, его как бы, ну, приучают к седлу. Ну, конечно, что с годовалого взять? Но вот садят в седло, проведут там несколько шагов лошадь, вот уже, значить, семейное посвящение, что ли. А че малыш больше? А потом уже когда, ну, может быть лет в 5-6, уже сидит крепко ребенок, тоже ездит на лошадях» (И.А. Жохов, 1918 г.р.; Магнитогорск). Описывая этот обряд, другие информанты указывают на более поздний возраст ребенка, но в любом случае обряд воспринимается ими как посвящение: «В семье казака ребенка уже с трех лет приучали к коню. Проводилось, так скажем, посвящение в казаки. Собиралась вся родня, и проводился обряд пострижения, затем ребенка сажали на коня. С этого дня это уже был не просто ребенок, а уже казак» (А.А. Овсянников, 1952 гр.; Чесма).
Этот обряд отмечается в ряде работ по казачьей культуре1. Все исследователи подчеркивают факт приобщения мальчика собственно к мужской казачьей традиции. Первый раз в жизни мальчик оказывается верхом на коне - это становится событием не только в жизни семьи, но и в жизни общины. Заметим, что только после этого ребенок признается казаком. Глубоко символично, что закрепление нового статуса происходит с участием коня. Отметим, что по мере взросления мальчиков приучали заботиться о лошадях, и, в первую очередь, учили ответственности. Именно об этом казачьи пословицы: сыпь коню овса мешком, так не будешь ходить пешком; не гони коня кнутом, а гони овсом [Голубых 1930]. Главное, чтобы конь был накормлен и ухожен: казак голоден, а конь его сыт [Даль 1996/2: 73].
Только после того, как мальчики усваивали элементарные правила ухода и обращения с лошадьми, начиналось обучение верховой езде. Это было не так просто: умение ездить верхом, лихо сидеть в седле требовало специальных навыков, которые появлялись благодаря упорным тренировкам: «Подготовка и обучение казаков обращению с конем начиналось с детства. Не сел на коня с одного прыжка - уже тебе насмешка. «Сходи в хлев, опростайся немного, потом, может, влезешь, а то видать тяжело». Или: «Ты с забора садись или лестницу подставь». Я сам учился садиться на лошадь в поле или на окраине поселка, чтобы никто не видел мои неудачи» (СВ. Козлов, 1906 г.р.; Неплюевский) [ЛАС]. Приобрести определенные навыки стоило труда, требовало терпения - но казаки учились и жили по пословице: терпи, казак, атаманом будешь.
Воинскому делу мальчиков обучали и в школе. В кратком наставлении инструкторам станичных и поселковых школ о целях обучения писали следущее: «1) развить в них (школьниках - И.Ф.) любовь к Государю Императору, Престолу и Отечеству настолько, чтоб каждый был способен пожертвовать для блага Царя и Отечества свой жизнью; 2) развить их в духе уважения к военным доблестям, в духе дисциплины, уважения к старшим и вселить в них чувство чести, правдивости, уважения к существующим порядкам; 3) развивать в них способность соображать, оценивать обстановку, найтись в выборе средств; 4) развивать силу, ловкость, любовь к коню, шашке, пике и винтовке как к будущим их товарища и помощникам; 5) вселять убеждение, что лучше умереть с честью, чем позорно отступать и быть побежденным противником»1.
Помимо школьных занятий с конца XIX века в Оренбургском казачьем войске вводится практика ежегодных лагерных сборов. Специальная учебная программа предполагала знакомство с гарнизонным, дисциплинарным и полевым уставами, отработку действий взвода и сотни, отработку навыков преодоления препятствий, джигитовки, пешей и конной стрельбы и др.1 А.П. Абрамовский и B.C. Кобзов считают, что такая форма обучения вполне себя оправдала [Очерки 1: 413]. Информанты уверены, что лагерные сборы были хорошей школой для казаков: «Да он на службу шел на действительную уже хорошо подготовленным, казак, в двадцать один год» (И.А. Жохов, 1918 г.р.; Магнитогорск).
А.И. Мякутин, описывая любимые забавы казачат (кататься верхами, взятие снежных городков и т.п.), отмечает, что особенно любят они играть в войну [Мякутин 1910/4: 255]. Игры в войну, как и драки, были очень важны для формирования будущего казака - воина и защитника. Обычай молодежных драк - «край на край села» был распространен практически во всех регионах России, но в казачьих поселках этот обычай приобретал специфическую окраску и отвечал требованиям военизированного быта казаков. «Эти драки «край на край» были своего рода развлечением, обучением военному делу. Старые казаки их не осуждали, но даже разжигали, подзуживали» (СВ. Козлов, 1906 г.р.; Неплюевский) [ЛАС]. На всю жизнь СВ. Козлов запомнил две драки, одна из них происходила зимним вечером, при яркой луне. «По одну сторону речки заняли оборону ольгинские, а на льду, на реке чугуйские и сухарские вместе. С обеих сторон в драке участвовало 150 человек молодежи разных возрастов. Мы несколько раз лавиной с криком «Ура» кидались в атаку, размахивая палками. С берега в нас летели мерзлые говяхи, палки, а тех, кто первыми взобрались на берег, сталкивали обратно на речку... Мы уже начали терять надежду на успех, но вот кого-то осенила мысль послать в обход ольгинских человек 20-30 смельчаков... и ударить еще и с тылу. Так и сделали. Пока наши пробирались ольгинским в тыл, мы мелкими наскоками отвлекали их, чтобы не заметили нашего маневра, но вот послышался условный сигнал, что наши уже в тылу, и мы снова пошли на приступ...» [ЛАС]. Понятно, что парни разработали удачную игровую стратегию, это и позволило им победить. А после «разогнав ольгинских», они с гармошкой и частушками, свистом и шумом прошли по ольгинским улицам, чтобы показать: «Вот какие мы герои!» Такая бравада характерна для казачьей молодежи и в других поселках.
Образцом для подражания были казаки-герои: участники войн, полные Георгиевские кавалеры и др. Память о них сохраняли устные рассказы, изначально они были известны всем станичникам, но после 1919 г. стали бытовать как семейные предания. Например, А.П. Нестеров - полный Георгиевский кавалер, участник многих сражений, в одном из которых у деревни Накло (Австрия) убили его коня - эти и другие факты биографии А.П. Нестерова известны его потомкам [Жохов 2006: 87-89]. «Дед мой Георгиевский кавалер! Казаков обучал джигитовке. Скакать там, ловить там. До земли че-то там поднимать, эти лозы рубить» (Л.А. Черепанов, 1949 г.р.; Магнитогорск). Интересен один из записанных нами рассказов, который содержит мотив, заимствованный из этиологических преданий: «Например, вот такое слышал, знаю: мать говорила своему еще малехонькому сыну, что звезды - это глаза наших предков, и они глядят за тем, чтобы ты защищал свой род» (А.А. Овсянников, 1952 гр.; Чесма). А.А. Абрамовский пишет: «Из рассказов старших казачья молодежь извлекала одну непреложную истину: сила казачества - в его сплочении, товариществе и взаимовыручке» [Абрамовский 1999: 20]. Мы с этим вполне согласны. Думаем, что благодаря преданиям сохранялась преемственность поколений, преемственность казачьих традиций. Подросток подобно своим предкам-казакам должен был стать защитником своего Отечества.
Обретение иконы: народные предания о явлении чудотворной Табынской иконы Божьей Матери
Икона всегда занимала исключительно важное место в жизни верующего человека. С ней связаны многие надежды, желания, просьбы - и все это в полной уверенности об обязательной помощи и поддержке. Иконой благословляли в дорогу, перед ней божились, просили у нее милости, утешения, поддержки в деле - ратном, торговом, матримониальном, вообще, в любом. У православных христиан (и оренбургские казаки не составляли исключения) был настоящий культ иконы. Ее любили и чтили как в обыденной обстановке, так и в церкви, чтили обычные иконы и чудотворные. О чудотворных иконах всегда рассказывали предания; сотни чудотворных икон, о которых речь шла выше, - это неисчислимая масса народых рассказов о милости Богородицы, точнее, ее рукотворного образа, в массовом понимании -проявление силы самой иконы.
В преданиях оренбургских казаков икона выступает как самодостаточная сущность (хочется сказать, существо), явившаяся в профанный мир для придания ему священного очищения, упорядочивания, в конечном итоге, приобщения к истинно христианскому православному миру. Поэтому икона наделена способностью идти на контакт с человеком - этот контакт может происходить во сне, наяву, протекать в вербальной или символической форме; икона наделена способностью реально вмешиваться в человеческие обстоятельства и управлять ими - людьми и обстоятельствами - по своему усмотрению.
Обретение иконы монахами Вознесенского монастыря подчеркивает значительность их заслуг по закреплению новой территории, по духовному освоению нового пространства. И если документальные источники молчат насчет явления чудотворной иконы, то в фольклоре, точнее, в народной несказочной прозе весьма подробно представлено не только обретение, но и вся дальнейшая «общественная» жизнь Табынской иконы. Отметим, что смысловое наполнение народных преданий значительно тире, объемнее публикаций официально-церковного или исторического характера на страницах «Оренбургских епархиальных ведомостей», «Трудов Оренбургской ученой архивной комиссии» и других местных изданий. Все, писавшие о явлении иконы Богородицы возле Вознесенского монастыря, непременно перелагали слухи, устные рассказы, предания. Например, И. Гуменский в «Сказании об иконе» пересказывает народные предания на интересующую нас тему следующим образом: дьякон Вознесенской пустыни, возвращаясь однажды с поля, услышал слова: «Да потщится правоверующая братия богоспасаемого монастыря принять меня в храм Господа моего». Дьякон подумал, что это ему просто послышалось, но вскоре он снова возвращался в монастырь и услышал тот же голос, те же слова... Он начал осматриваться и увидел икону Богоматери на большом камне под дубом в двухстах саженях от Соляного ключа (потом этот ключ стали называть Святым). Дьякон поспешил в монастырь с радостной вестью, и монахи принесли икону в обитель. Здесь она вскоре прославилась чудотворениями, и об этом было написано уфимскому воеводе и казанскому епископу. Затем икону перевезли в Казань, где она была признана чудотворной, после чего ее возвратили в Вознесенский монастырь. «Сказание об иконе» сообщает, что явление иконы относится ко второй половине XVI - первой половине XVII века. Этот очень широкий временной диапазон можно сузить вдвое, так как чудотворная икона была привезена в Уфу и поставлена в Смоленском соборе, который был построен в 1616 г. [Модестов 2001: 17]. Учитывая это, первое обретение иконы можно датировать первой половиной XVII века.
С середины XVI века историю Башкирии уже нельзя рассматривать вне связи с историей России. Башкиры, добровольно приняв русское подданство, навсегда связали историю своего народа с историей российского государства. Со второй половины XVI в. началось интенсивное и планомерное экономическое освоение русскими переселенцами территории Южного Урала, делались первые шаги по заселению края русскими. Естественно, что новое, «чужое» пространство необходимо было сделать «своим». Заметим, что включение православных сакральных ценностей в «чужое» пространство означало его освоение, «приобщение его космизированному и организованному «культурному» пространству» [Топоров 2000: 341].
Обретя поддержку сильного и дружественного соседа в борьбе с татарскими ханами и ногайскими мурзами, башкиры не освободились от угнетения и эксплуатации. Все «ужасы режима феодально-крепостнической России» довелось испытать этому народу. С конца XVI в. политика российского правительства в отношении Башкирии меняется. Интересы башкир не учитываются (при строительстве крепостей изымается земля, широко распространяется практика отдачи земель на откуп), тяжелым бременем становится исправление повинностей, уплата налогов, повышавшихся в 30-е годы XVII в., в 1704 и 1734 г. Особое беспокойство вызывали попытки христианизации башкир (1680-1681гг., начало XVIII в.), что обостряло обстановку в крае [История Башкирии: 206-207].
Тревожной обстановкой в крае, частыми нападениями башкир объясняются обстоятельства периодического сокрытия и неоднократного обретения иконы. «Башкирских бунтов было так много, а сведений о них сохранилось так мало», - сетовал Н. Модестов [Модестов 2001: 6]. Башкиры при нападениях уничтожали не только жилье, культовые постройки, но и оскверняли святыни. Один из историков, В.Н. Витевский писал в XIX в.: «При нападении на русские селения башкиры жгли церкви, часовни, дома вместе с их обитателями; ругались над святыней; уничтожали могильные памятники; воровали на кладбищах трупы и кости покойников, сожигали или разбрасывали их по нечистым местам. Так, между прочим, поступали башкиры при взятии Табынской крепости в Стерлитамакском уезде и солеваренного завода Утятникова близ Табынска» [цит. по: Модестов 2001: 48]. Завод Утятникова -это солеварный городок с варницами на тех соленых ключах, где явилась икона Богородицы. Здесь образовалось вполне рентабельное производство соли, но Богу было угодно отметить это место как священное, сакральное.
Итак, через какое-то время после первого обретения икона вдруг исчезла, а затем вновь была найдена на том же самом камне братией Вознесенской обители и снова поставлена в монастыре. Поскольку она явилась монахам, значит, второе обретение иконы произошло не позднее 1676 г. - именно в этот год башкиры окончательно разрушили Вознесенский монастырь.
Необходимо сказать, что хотя Вознесенский монастырь перестал функционировать, он все равно оставался в памяти русского населения, и о нем постоянно рассказывали, когда речь заходила о явлении Табынской иконы. Тем более что сожженый монастырь находился рядом с местом первого и второго чудесного явления иконы, это место считалось теперь святым и почиталось людьми. Подробнее об этом скажем ниже, а сейчас подчеркнем, что люди, посещая Святой ключ, конечно, подходили поклониться развалинам Вознесенского монастыря. В начале XX века, по сообщению автора «Сказания об иконе», на месте Вознесенской пустыни «возвышался только бугор, образовавшийся из пепла, кирпичей и других веществ, сгоревших при разрушении монастырского здания и церкви», бугор был вышиной аршина три и до трехсот сажен в окружности [цит. по: Модестов 2001: 7]. В «Справочной книжке Уфимской губернии» за 1883 г. писали, что священник села Табынского Иоанн Гуменский пробовал вести раскопки на месте Вознесенского монастыря и «нашел только пепел, золу, уголь, жженый кирпич, камень, части железа - шпили и т.п.». Н. Модестов полагал, что нужно провести раскопки не только на месте Вознесенского монастыря, но и в Вознесенской пещере, которая находится недалеко от Табынска [Модестов 2001: 48]. Совершенно очевидно, что на протяжении почти трех столетий бугор на месте монастыря был в народном сознании памятным местом, знаком, отмечающим святое и богоугодное дело первых монахов. Сегодня руины Вознесенского монастыря выглядят так: «...на пологом лесистом склоне горы возвышается небольшой, около трех метров высотой, бугор с кучами камня, щебня. По краю бугра можно заметить неглубокую канаву с остатками каменного фундамента... рядом с ним просматриваются остатки углублений, видимо, бывшие кельи» [Шибанов 1997: 171].
Ритуальные практики на озере Пустом: традиции празднования Девятой пятницы
В Девятую пятницу по Пасхе верующие устремляются к озеру. Большая часть паломников приезжает на автобусах, выделяемых районными администрациями или спонсорами, «...там уже народу полторы тысячи, две тысячи собирается. Да, да, да! Значит, 12-15 экарусов только из Магнитогорска, легковые машины полностью там, место, значит, все занимают. Народ потому что и старый, и стар и мал - все стремятся попасть на это святое место, потому что после богослужения легче человеку становится, легче» (М.В. Сологуб, 1938 г.р., Краснинский). Выбор средства передвижения, по мнению Ж.В. Корминой, является значимым фактором определения степени религиозности паломников [Кормина 2006: 134-135]. Наши информанты говорят, что «надо ходить пешком туда и обратно, чтоб тебя Бог услышал» (А.В. Чеканов, 1956 г.р.; Краснинский); «чтобы был труд» [ЛАС]. «На машинах, чтоб туда, не ездят, только пешком. Если только уж вот человек когда такой больной, что не может даже ходить, его туда привезут, он как бы обет дает, и он вот там молится и этой водой как бы купается, его искупают, и человеку становится лучше, и он живет до своего времени и не болеет» (З.Т. Федотова, 1931 г.р.; Магнитогорск). Но к озеру редко кто ходит пешком, так, в 2006 г. от здания Краснинской церкви только два десятка верующих отправились крестным ходом (см. Приложение 2, ф.Н). Правда, в пути к ним присоединялись другие паломники, а кто-то1 вышел даже раньше положенного часа. Одно время существовала практика выходить из автобуса на некотором расстоянии от озера, чтобы часть пути пройти пешком, как и положено. «Пеший» крестный ход, по мнению жителей, очищает от грехов. «Вот слухи. Шутов Е., он сидел в тюрьме. Говорят, его там короновали. Вор в законе... И вот в том году он собрал своих друзей, и они пешком из Краснинска пошли на Пустое и обратно. Грехи замаливал» (Т.Б. Чеканова, 1957 г.р.; Краснинский).
Заметим, что слухи носят «стихийный характер», являются первой реакцией на события, выражая непосредственное отношение жителей к происходящему [Матвеев 2003/2: 15]. «Слухи вездесущи»1, поэтому после праздника на Пустом в поселках именно в форме слухов бытует информация о происходившем на озере.
В пути многие приобретают знания о святыне, их учат, что и как делать на Пустом, рассказывают, почему озеро считается святым. Отметим, что особенно прислушиваются к словам опытных людей, не раз побывавших здесь, и к словам пожилых «Старухи врать не будут, наверное». «И вот эта бабка рассказывает, что она каждый год почти ездит туда, и ей очень здорово помогает. Она как заново рождается, все прочее» (В.И. Ионов, 1946 г.р.; Агаповка). Особо прислушиваются к мнению людей, приближенных к церкви (см. Приложение 1, №13,18; Приложение 2, ф. 16).
Часовня и крест на берегу озера особо почитаются населением (Приложение 2, ф.9-10). В часовне священники служат молебен, исполняется Акафист «Пресвятой Богородице в честь Табынской иконы»2. В 2006 г. мы наблюдали, как паломники до начала молебна выстраивались в очередь, чтобы поклониться одной из копий Табынской иконы (из Владимирского храма п. Агаповка Агаповского района), установленной в часовне (см. Приложение 2, ф.13). Памятный крест отмечает то место, где когда-то, по преданию, останавливалась икона, поэтому к кресту всегда приносят иконы, цветы, свечи, хлеб. Иногда крест обвязывают платками (см. Приложение 2, ф.15), которые
, через ветки, дупло, обод на бочке, между ступенями лестницы и др.), что имело «семантику второго рождения (перерождения, начала): больной как бы оставался по ту сторону отверстия, а по эту принимался (появлялся) его здоровый двойник» [СМ 2002: 392].Считается, что после прохождения под иконой участники обряда будто рождались заново для жизни, в которой не будет места старым болезням, прежним ошибкам. Прохождение под иконой также связано с желанием получить покровительство/покров Богородицы.
Обратим внимание и на такой момент. Количество прохождений под иконой определяется значимыми в мировой культуре числами, это, как правило, 3 и 7. «Совершают коленопреклонение, то есть все на колени, а над ними проносят икону. Это желательно три раза. Ну, это как она как бы получает, ну люди исцеляются от болезней и получают то, что они просят у Божьей Матери» (М.В. Сологуб, 1938 г.р.; Краснинский); «Вот это я сама делала, проделывала не один раз. Люди по нескольку раз. Мы с подругой раз по семь, наверное. Здоровья нам много дает Господь» (А. Ф. Гриценко, 1948 г.р.; Янгельский).
Обходом озера, во время которого все желающие могут пройти под иконами, и следующим за ним поклонением кресту и иконам в часовне завершается праздник на Пустом (см. Приложение 2, ф.22). Как личный подвиг воспринимается возвращение пешком в поселок. «Я думаю, схожу, може Бог здоровья даст... И вот мы с Ниной Чигвинцевой последний раз это, туда мы пришли все пешком, и с ей двое оттуда пошли пешком. Я хотела, чтоб пешком пойти, а никто с нами не пошел. Пошли там женщины, оне другой дорогой. А мы с ней двое в одиннадцатом часу уж домой пришли. Ну, все-таки, слава Богу, сходили, а больше я не ходила» (A.M. Куликова, 1932 г.р.; Краснинский).
Описанные выше ритуальные практики - «пеший» ход к озеру и вокруг него, поклонение деревянному кресту, торжественная служба, водосвятие, сбор освященной воды и купание в ней, прохождение под иконой - ориентированы на контакт с сакральным миром, цель которого - прошение милости у Богоматери. Заметим, у каждого верующего своя, сокровенная, просьба к Богоматери. «Ну, конечно, каждый свою мысль держит. У каждого свое, что он просит. Он по этому идет как бы это обет какой-то, что девятого у нас. Это, как говорится, ведь в душе у каждого человека, он не распространяет то, что он просит. Кто болеет, просит здоровья. Кто плохо живет, просит Господа, чтоб помог. У каждого какое есть такое. У кого детей нет - детей просят» (З.Т. Федотова, 1931 г.р.; Магнитогорск).
Архаические элементы в традиции крестного хода к источникам. От моления на озере Пустом ожидают, помимо выше рассмотренных благ, еще одного результата - дождя, который так необходим в начале лета. На наш взгляд, это более ранний семантический пласт существующей традиции почитания озера Пустого, так как поклонение природным объектам восходит к языческим временам.
Моление у водоема было обусловлено верой в то, что источники на земле связаны с небесными водами как «сообщающиеся сосуды», воздействие на земные воды вызывает «отворение» небесных вод [СД 2: 107]. Поклонение источникам у восточных славян связывалось также с культом Святой Пятницы, которая была известна как покровительница водной стихии [СД 1: 386].
Дата праздника - Девятая пятница - органично включена в поздневесенний (троицко-купальский) комплекс обрядов народного календаря. Троица притягивает к себе наибольшее количество обрядов вызывания дождя. Т.Н. Золотова видит в этом отголоски солярного культа, мифологические представления о браке неба и земли. Символом оплодотворения земли выступал дождь, земля, оплодотворенная водой, должна была родить хороший урожай [Золотова 2002:146-149]. С принятием христианства эти представления трансформируются, начинается «христианизация» обрядов, о чем в свое время писал Д. К. Зеленин [Зеленин 1994: 207]. В результате водная стихия подчиняется воле Богородицы.
Ареал распространения кажимотки в регионе
Экспедиционные материалы позволяют нам говорить о двух функциях, присущих кажимотке, которым мы дали условные названия. Первая выделенная нами функция -функция проверки - заключается в том, что кажимотка приставала только к девушкам с требованием показать мотки готовой пряжи: «Спрашивала, покажи, как прядешь?» (А.И. Сысуева, 1911 г.р.); «Женщины в Великий пост должны были прясть и ткать. А кажимотка бегала и пугала маленьких девочек: «Кожи моты! Кажи, сколько напряла!» Отсюда и название: кажимотка» (З.Д. Сысуева, 1929 г.р.); «Как я помню, нас заставляли с шести-семи лет прясть. Напрядешь - кажимотка тебя бить не будет. Стращали так. Эти кажимотки бегали, догоняли нас. Догонит и спросит: «Сколько напряла?» - Тащишь, ей покажешь. Она похвалит. Меня пугала кажимотка, но у меня была пряжа. Если же пряжи мало, то кажимотка спрашивает: «Почему?» - «Скажешь, что водилась, мамке помогала». Было, и в дом кажимотки заходили, а так в основном им выносили пряжу, показывали» (А.И. Грудинина, 1910 г.р.).
Не все умели прясть, не у всех было достаточное количество готовой пряжи, а потому кажимотку боялись: за лень она жестоко наказывала. «Не покажешь мот - бить будут лентяйку» (А.В. Черепанова, 1923 г.р.).
Если успевали, то могли спрятаться от кажимотки, а могли и обмануть ее: «Кажимотка придет, я, грешница, залезаю на полати, я ж не умела прясть, а они справляются. Успею покажу материн (моток). Она похвалит, скажет: "Молодец! Дай бог здоровья, жениха хорошего". А нет: «Да кто ж тя замуж возьмет?! Неумеха!» (К.А. Кожевникова, 1923 г.р.); «Кажимотка поймат кого-нибудь, спрашивает, сколь за зиму напряла. Два-три мотка -мало, а потому врали, говорили, больше. Боялись их» (А.С. Арзамасцева, 1937 г.р.). В свете этой информации становится понятна словообразовательная модель слова «кажимотка». Слово образовано сращением двух основ: «кажи» + «мот». "Кажи" - повелительная форма слова "казати" - показывать, давать увидеть, рассмотреть что-либо. "Мот, моток" - часть пряжи, шелка, смотанная на пятинку или мотовило [Даль 1996/2: 73, 351]. Персонаж - существо женского рода, что обусловило прибавление суффикса -К- (ср. : невестка, кокетка, брюнетка).
Говоря о функциях кажимотки, отметим важный момент: кажимотка наказывала только за лень, за то, что у девочек не было достаточного количества пряжи, которое должно быть готово к приходу кажимотки 22 марта. Она не наказывала просто так, руководствуясь своей симпатией или антипатией. Судила только по наличию мотков пряжи.
Объективность достигалась еще и тем, что женщина, одетая кажимоткой, старалась сохранить инкогнито. Этому способствовало все: «рванье да тряпье» в костюме кажимотки, кудель, закрывающая лицо, зубы из картошки, пугающие и меняющие голос. Мало кто, из тех, к кому приходила кажимотка, мог сказать, кто же это на самом деле. В этой связи интересно было сравнить экспедиционные материалы разных лет, объединенные «исполнительницей» роли кажимотки. З.Д. Сысуева (1929 г.р.) рассказывала нам о своем опыте ряжения кажимоткой: «Кажимотки бегали с утра по соседям (2-3 двора). Я сама бегала кажимоткой. Мать меня снарядит, горб приделает, шубу вывернутую оденет, подпоясает, бадаг (палку) даст для веселья. Мне лет тринадцать было. Я к Шеметовым бегала, у них Манечка маленькая была. Я ее пугала: «Ну, че, много мотов напряла?» А она боится, ребенок же, на печь заберется. А я молодая была, ума-то не было». Манечка, сейчас Мария Александровна Шеметова (1941 г.р.), говоря о кажимотке, употребляла неопределенно-личный глагол: «А меня пугали кажимоткой». Возможно, она до сих пор не знает, что пугала ее Зоя Дмитриевна.
Вторую функцию кажимотки - функцию запугивания - можно проследить на следующих примерах: «Залезали на поветь ребятишки, ставили птичку (жаворонка) из теста на ладонь и зазывали весну. В это время кажимотки пугали тех, кто призывал весну, заставляли их считать говяхи. Их очень боялись» (А.Д. Соколова, 1928 г.р.); «Дети кричат жаворонков, а они их гоняют и заставляют считать говяхи» (В.К. Барзенкова, 1940 г.р.).
В свидетельствах подобного рода меняется объект «приставаний» кажимотки: она пристает к тем, кто призывает весну, пугает их, заставляет «считать говяхи», проверяя владение счетом. Здесь конкретизируется момент появления кажимотки, им является время закликання жаворонков, скорее всего, раннее утро. Вопрос о том, кто и до какого возраста кричал жаворонков, не получил в экспедиционных материалах однозначного решения: «Кричали раньше и девушки, и дети» (А.Ф. Осипова, 1938 г.р.); «Дети маленькие кричали, до пятнадцати лет, а прясть начинали рано, мама, например, с двенадцати» (А.С. Арзамасцева, 1937 г.р.).
Нередко информанты говорят о появлении кажимотки в момент закликання весны, но слова, приписывающиеся в этом случае персонажу, характерны для первой выделенной нами функции: «Кажимотка-то? Это когда ты напрядешь мотки, будут жаворонки. В это время залезешь на поветь и кричишь жаворонков ... У1. А кажимотка бежит и кричит: «Кажи моты! Кажи моты! Сколько напряла ты?!» (Е.И. Сысуева, 1931 г.р.; Р.С. Мастьянова, 1927 г.р.); «Выходят на двор на повети, кричат ... . А тут кажимотка со своем: «Че сделали? Че напряли? Че вязали?» (М.Д. Шеметова, 1915 г.р.). Маловероятно и то, что, забираясь на «поветь» кричать жаворонков, девочки помимо обрядового печенья брали с собой мотки пряденой шерсти. Таким образом, критериями разграничения двух функций выступают: 1) объект «приставания» кажимотки (девочки, девушки/дети); 2) цель «приставания» (проверка готовой пряжи/запугивание). Отметим, взаимосвязь названных критериев, требовать пряжу можно было только у девочек, поскольку прядение - традиционно женское занятие. г) кажимотт и старички: вопрос о первичности функций. В Краснинском рассказывают о еще одном типе ряженых - о старичках. Во избежание смешения между традициями ряжения мы оговорим принципиальные их различия. 1. Временная закрепленность персонажей в календаре различна: старички появляются в зимний период, как правило, в Новый год; кажимотки - 22(9) марта. «Старичками бегали в Новый и Старый год» (Ф.Н. Сысуев, 1916 г.р.); «На 22 марта - кажимотки, на Новый год - старички...» (М.Г. Шарова, 1927 г.р.); «Старички бегали в Старый Новый год, на спине делали горб; шерсть и мотки не вешали» (М.А. Шеметова, 1941 г.р.).
