Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Дастаны периода Золотой Орды: историческая основа и мифопоэтические традиции 24
1.1. Сравнительно-типологический анализ национальных версий дастана об Алпамыше и легенд о богатырях-алыпах 29
1.2. Идейное усовершенствование героического эпоса в период Золотой Орды: дастан «Ак Кубек» 59
1.3. Дастан «Амет сын Гайсы» как фольклорная интерпретация исторических событий 97
1.4. Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды 113
Глава 2. Соотношение мифического, эпического и исторического в фольклорных образах реальных деятелей периода Золотой Орды 159
2.1. Концепция идеального правителя в представлении тюркских и монгольских народов: Чингизхан 162
2.2. Идея борьбы за независимость Родины в преданиях о Бачман хане 207
2.3. Соотношение эпического и исторического в образе Тимура 215
2.4. Дуалистичность образа Идегея в фольклоре и его исторический прототип 239
Глава 3. Фольклор периода Золотой Орды как фактор формирования и развития системы ценностей и ментальности татарского народа 268
3.1. Космогонические мифы и легенды татарского народа 271
3.2. Мотив души в тюркском фольклоре 286
3.3. Мифологема судьбы в тюркском фольклоре и средневековой литературе 293
3.4 Мифологические мотивы, связанные с культом воды 312
Заключение 330
Библиография 336
- Сравнительно-типологический анализ национальных версий дастана об Алпамыше и легенд о богатырях-алыпах
- Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды
- Соотношение эпического и исторического в образе Тимура
- Мифологические мотивы, связанные с культом воды
Введение к работе
Актуальность исследования. Фольклор – духовная составляющая истории народа, развивающаяся в связи с общественными событиями своего времени. Если история освещает цепь событий, происходящих в обществе, через факты, то восприятие народом этих событий воссоздается в фольклоре в их художественном отражении. То есть фольклор рассматривает реальность через образы и архетипы, сформировавшиеся в рамках самого фольклора. Таким образом, история интерпретируется фольклором. У каждого периода истории есть свой фольклор, и соотнесенность фольклора с историей не отрицается учеными. Но изучение фольклора по отдельным периодам представляет собой довольно новое явление. Это относится и к фольклору периода Золотой Орды. Фольклор богатого в духовном и культурном отношении периода Золотой Орды – одна из наименее исследованных областей татарского фольклора.
Духовная культура, в том числе и фольклор народов Золотой Орды возникла не на пустом месте. Она формировалась как продолжение фольклора, мифологии, этнической истории, традиций предыдущих периодов. Фольклор каждого народа хранит в себе прежде всего следы древних верований и религий. Это отчетливо прослеживается в татарском фольклоре периода Золотой Орды. Фольклор Золотой Орды формировался на основе традиций предыдущих периодов, которые, в свою очередь, подвергались влиянию фольклора народов, состоящих в экономических, политических и общественных связях с Золотой Ордой. Таким образом, фольклор этнически очень пестрой Золотой Орды, с одной стороны, развивается опираясь на мифологию этих народов, с другой стороны является сложным отражением истории, жизненного уклада и быта каждого народа по отдельности. В то же время фольклор является одним из видов идеологии своего времени. В фольклоре запечатлены не только сведения о быте, культуре народа, но и взгляды на социально-экономические, общественные, политические и другие явления соответствующего периода . Сведения, сохранившиеся в фольклоре, дают возможность глубже понять мировоззрение тюркских народов. Модель мира реконструируется главным образом на основе фольклорных текстов: мифологических сюжетов, легенд, дастанов, обрядового фольклора и т.п.
Татарское народное творчество периода Золотой Орды – один из важнейших этапов развития татарского фольклора. Тем не менее, он до сегодняшнего дня, за исключением отдельных жанров, специально не изучался. В настоящий период, когда формируется новое отношение к истории, политическому строю Золотой Орды, когда каждый народ поднялся до понимания необходимости научного изучения своей этнической истории, культуры, духовных ценностей, особенно актуальным становится исследование фольклора, соотношения фольклора этого периода с историей, истолкование ее мифологических основ. Осмысление и научное изучение фольклора периода Золотой Орды может в дальнейшем послужить сохранению исторической памяти народа, его духовных ценностей и национальных традиций, повышению его национального самосознания.
Степень изученности темы и проблемы. Несмотря на определенную изученность истории периода Золотой Орды, трудов, посвященных её фольклору, крайне мало. Иными словами, нет оснований утверждать, что проблема изучена в достаточной степени. Это объясняется, с одной стороны, ограниченностью фольклорного материала или его распыленностью. С другой стороны, фольклор традиционно изучается по жанрам, а не по периодам. Хронологический же подход имел место разве что при исследовании татарского фольклора дооктябрьского и послеоктябрьского периодов. Более того, исследование фольклора периода Золотой Орды вплоть до 90-х годов 20 века было невозможно в принципе, так как существовало негласное табу. В постановлении ЦК ВКП (б) от 9 августа 1944 года Золотая Орда была объявлена государством-«паразитом», существующим за счет завоеваний и грабежа, в связи с чем было решено: «Предложить Татарскому обкому ВКП (б) организовать научную разработку истории Татарии, устранить допущенные отдельными историками и литераторами серьезные недостатки и ошибки националистического характера в освещении истории Татарии (приукрашивание Золотой Орды, популяризация ханско-феодального эпоса об Идегее)». Этим постановлением на долгие годы из научного контекста был вырван не только дастан «Идегей», но и практически весь фольклор периода Золотой Орды. С.М. Гилязетдинов, составивший том «Легенды и предания» многотомного свода «Татарское народное творчество», классифицирует произведения этого жанра именно по историческим эпохам. Однако он был вынужден отнести памятники периода Золотой Орды к Булгарскому периоду и обойти вниманием период Золотой Орды. Таким образом, изучение фольклора, основанное именно на принципе одного периода – новое направление в татарской фольклористике, начало которому положил Ф.И. Урманчеев. Учебники и хрестоматии для ВУЗов, составленные автором, выполнены именно в таком ключе. Это направление развивают и диссертации, написанные под руководством Ф.И. Урманчеева – «Народное творчество булгарского периода» (2000 г., Закирова И.Г.), «Татарский фольклор периода Казанского ханства в русских исторических источниках» (2001г., Садеков М.Р.).
Несмотря на малоизученность фольклора периода Золотой Орды, отдельные проблемы освещены в работах ряда ученых. Монография Ф.И. Урманчеева, посвященная одному из основных жанров фольклора Золотой Орды – эпосу, является основополагающей не только при изучении данного направления, но и всего фольклора. Г.М. Давлетшин рассматривает отдельные жанры фольклора в рамках духовной культуры татарского народа, анализирует предания и легенды, отдельные сюжеты. Монография Г.М. Давлетшина «История духовной культуры тюрко-татар» имеет большое значение для освещения мифологии, обрядового фольклора, космогонических взглядов тюркских народов.
Жанр загадок изучался учеными Н. Исанбетом и Х.Ш. Махмутовым на примере загадок, относящихся к периоду Золотой Ордыи и зафиксированных в словаре «Кодекс Куманикус», составленном в 1303 году. Х.Ш. Махмутов исследовал куманские загадки в сравнении с современными татарскими загадками и выявил, что 50 процентов их до сих пор используются в татарском фольклоре.
Отдельные произведения, жанры фольклора Золотой Орды исследуются казахскими, киргизскими, башкирскими и др. фольклористами. Так проблема соотношения исторического и фольклорного рассматривалась в работах башкирского ученого Ф.А. Надршиной. С.А. Галин в своей монографии “История и народная поэзия” освещает тему борьбы против правителей Золотой Орды в башкирских кубаирах. Киргизский ученый И.Б. Молдобаев анализирует киргизские, казахские, ногайские версии песни-предания о смерти Джучи. Он выясняет, что и другие сюжеты, например, предания об Асан Кайгы, Жиренче Чечен, Толубас Сынчы являются общим достоянием тюркских народов, созданным между 13-17 веками.
Отдельные проблемы, касающиеся народного творчества периода Золотой Орды, освещаются в трудах М.И. Ахметзянова, М.Х. Бакирова, Р.К. Ганиевой, Х.Ю. Миннегулова, Ф.А. Надршиной, А.Х. Садековой, А.М. Сулейманова, М.А. Усманова, Н.Ш. Хисамова, Ф.З. Яхина и др.
Источники. Традиции фольклора Золотой Орды продолжили все народы – наследники Золотой Орды, поэтому их фольклор был проанализирован на предмет сохранения общего фольклорного фонда и сбора материала. Материалы по интересующему нас периоду содержатся также в мифологии, в трудах китайских, монгольских, арабо-персидских, русских историков, в письменной литературе, в путевых записках, летописях, словарях, археологических и нумизматических материалах. Каждое произведение необходимо было изучить в совокупности с большим количеством его версий и вариантов. Значимыми для настоящей работы являются источники, позволяющие описать традиционое мировоззрение народа, его представления об идеалах и ценностях. По мере возможности и необходимости привлекаются данные лингвистики и археологии.
Для тщательного изучения фольклора периода Золотой Орды потребовался комплексный анализ материалов, собранных из вышеозначенных источников.
Первый источник – это фольклор тюркских народов, и, в первую очередь, богатое фольклорное наследие татарского народа. Хотя произведения народного творчества известны нам главным образом в записях XVIII-XX веков, они сохраняют в своем содержании явные следы, связанные с периодом Золотой Орды. То, что одно и то же произведение сохранилось в национальных версиях у тюркских народов, проживавших на территории Золотой Орды, может служить подтверждением, что оно относится к данному периоду.
Второй источник – исторические труды. Для изучения истоков фольклорных произведений требуется изучение исторических источников как сравнительного материала для фольклорных сюжетов. Источники по истории Золотой Орды весьма разнообразны. В то же время они могут являться и первоисточниками. Историки в своих трудах часто опираются не на исторические факты и документы, а на рассказы об исторических событиях, сохранившихся в народной памяти. Таким образом, они “нередко передают уже первую стадию фольклорной обработки будущего эпического сказания, а в ряде случаев могут непосредственно опираться на фольклорный источник”.
Сведения о Чингизхане, основавшем золотоордынское государство, о чингизидах и о Золотой Орде хранятся в китайских и монгольских письменных памятниках. В многочисленных персидских и арабских источниках сохранились богатые сведения об отдельных страницах истории Золотой Орды, о её ханах, в них с большой подробностью рассказывается о феодальных распрях или о взаимоотношениях чингизидов. Эти произведения, наряду с историческими данными, содержат значительное число сведений легендарного или фольклорного характера. В русских источниках – летописях, в первую очередь, освещались отношения Золотой Орды с русскими княжествами. Они имеют большое значение хронологически верным освещением фактов. Записки западных путешественников, посетивших Золотую Орду в XIII-XIV вв., также являются ценным источником для изучения золотоордынского фольклора. Западные путешественники оставили многочисленные сведения о быте, хозяйстве, международных отношениях Золотой Орды. Особую ценность для нас представляют сведения о верованиях, культуре, мифологии, обрядах народов Улуса Джучи.
Объектом исследования являются эпические произведения татарского фольклора периода Золотой Орды: национальные версии и варианты дастанов, сказаний, преданий, легенд и мифов.
Предметом исследования являются основные сюжеты, мифологические мотивы и исторические прототипы, наиболее характерные для национальных версий фольклорных произведений данного периода.
Целью предлагаемой работы является комплексное исследование фольклора периода Золотой Орды, направленное на выявление и системный анализ идейно-художественных особенностей татарского фольклора данного периода в свете общетюркских фольклорных традиций.
В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи исследования:
систематизация и классификация фольклорного материала по периоду Золотой Орды;
объяснение специфических особенностей художественного содержания фольклорных произведений этого периода, истолкование смысла отдельных эпических сюжетов и образов;
соотнесение эпического повествования с летописью, с историческими документами и реалиями. Выявление исторических источников эпических сюжетов;
изучение мифологических мотивов эпических произведений, как сложной системы, отражающей представления о мире;
анализ идейного-художественного содержания фольклора. Представления об общественном идеале и социальной справедливости. Идея гуманизма. Общественно-воспитательная роль фольклора;
реконструкция основных моделей ритуально-языкового поведения, раскрытие мировоззренческой основы фольклора;
рассмотрение фольклора как важного источника для изучения духовных ценностей тюркских народов.
Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что она представляет собой первый опыт системного исследования фольклора периода Золотой Орды в контексте современных достижений татарской фольклористики. Сюжеты и мотивы фольклорных произведений рассматриваются в историко-типологическом плане, затрагиваются вопросы их эволюции и трансформации. Сравнительно-типологическое изучение национальных версий и вариантов дастанов указанного периода позволяет выявить наиболее характерные и важные типовые элементы эпических произведений, специфические особенности национальных версий как отражение исторического прошлого конкретного народа, его национального характера.
В диссертации впервые в татарской фольклористике анализируется фольклор периода Золотой Орды с целью воссоздания эпических биографий конкретных исторических личностей.
В работе прослеживается динамика эпического историзма в содержании, в интерпретации идентичных сюжетов, мотивов, присутствующих в разных национальных версиях дастанов и преданий. На фольклорном материале реконструируется тюрко-татарская картина мировосприятия и миропонимания, основу которого составляют непреходящие ценности, формировавшиеся на заре истории этих народов и на протяжении многих исторических периодов удовлетворявшие духовные потребности общества.
Новизна исследования определяется и тем, что фольклор периода Золотой Орды впервые оценивается с позиций общечеловеческой значимости и гуманистического содержания.
Теоретическую и методологическую основу проведенного исследования составили труды ведущих отечественных фольклористов, историков и литературоведов В.В. Бартольда, А.Н. Веселовского, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.П. Проппа, И.В. Пухова, Б.Н. Путилова, О.М. Фрейденберг, Х.Г. Короглы, В.М. Гацака, И.В. Стеблевой, А.И. Алиевой, С.Г. Кляшторного, М.Г. Сафаргалеева, Н.А. Криничной, А.В. Кудиярова, Е.Н. Кузьминой, С.С. Суразакова, Е.Д. Турсунова, М.А. Усманова, Ф.И. Урманчеева, М.Х. Бакирова, К.М. Миннуллина, Р.К. Ганиевой, Х.Ш. Махмутова, А.Х. Садековой, Х.Ю. Миннегулова, Г.М Давлетшина, Ф.А. Надршиной, А.М. Сулейманова, С.А. Галина, Ф.З. Яхина и др.
Методологическую основу диссертационного исследования составляет комплексный подход, включающий сравнительно-исторический, историко-типологический, текстологический и генетический методы исследования.
Комплексное использование данных фольклористики и истории направлено на усиление аргументов автора.
Материалом исследования послужили дастаны, предания, легенды и мифы, включенные в фольклорные сборники тюркских народов, зафиксированные в исторических источниках, а также неопубликованные версии и варианты из архивов. Кроме того, в работе использовался материал, собранный автором во время многочисленных фольклорных экспедиций в различные регионы России: Тюменскую, Пермскую, Челябинскую, Свердловскую, Пензенскую, Нижегородскую области и др., а также в районы Татарстана: Камско-Устьинский, Мамадышский, Балтасинский, Кукморский и др.
Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, что оно вносит существенный вклад в исследование и теоретическое осмысление фольклора периода Золотой Орды. Применённый в диссертационной работе концептуально новый подход к исследованию тюрко-татарского фольклора указанного периода позволил определить исторические основы и системно описать типичные для тюркского фольклора мотивы, мифологемы, сюжеты, отраженные в эпических произведениях золотоордынского периода.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебников и учебно-методической литературы по фольклору. Полученные результаты могут быть также использованы в процессе преподавания устного народного творчества, культурологии, регионоведения, истории отечественной культуры, а также в дальнейшей научно-исследовательской работе по данной проблематике.
На защиту выносятся следующие положения:
– эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранились элементы сформировавшейся в более ранний период древней богатырской сказки. В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценного исторического эпоса. К этому же периоду относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана;
– суть содержания дастанов этого периода сводится к освещению истории народа, призыву к единению, борьбе против внешних врагов, воспеванию героев борьбы за независимость, идее защиты государственной независимости;
– фольклорные произведения, посвященные историческим личностям, в большинстве своем носят эпический характер и представляют значительный пласт тюрко-татарского фольклора, отражающий специфику художественного переосмысления исторической действительности;
– эпическая биография выдающихся личностей периода Золотой Орды представляет собой синтез наиболее древних мифологических элементов (момент рождения) с развивающимися эпическими традициями (богатырское детство) и соотнесенность с историческими реалиями (наличие конкретного прототипа);
– основная идея фольклорных произведений о сильных личностях сводится к сакрализации роли харизматической личности, являющейся залогом стабильности и благоденствия народа;
– фольклорные материалы, отражающие такие наиболее характерные проявления мировоззрения татарского народа, как мифологемы, суеверия, культы и т.п. показывают, что в данный период устойчиво сохраняются признаки язычества, некоторые традиционные образы и мотивы трансформируются под влиянием ислама;
– фольклор, сформировавшийся как часть синкретичного искусства в первобытную эпоху, не теряет своей роли и в последующем, продолжая совершенствоваться не только в плане жанров, сюжетов, но и в аспекте влияния на социум. Различные жанры фольклора периода Золотой Орды служили как средством передачи накопленного социального опыта в виде культурных стереотипов, так и средством формирования и корректировки ментального поведения народа.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в монографиях «Болгар чоры халык иаты» («Народное творчество булгарского периода») (Казань: Фикер, 2003. – 145 с.), «Эпический фольклор периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы» (Казань, 2011. – 268 с.), получивших положительные отзывы, и в более чем 40 статьях (общий объем публикаций – более 30 п.л.). Основные научные результаты исследования были изложены и обсуждены на международных (гг. Казань, Елабуга, Чебоксары, Уфа; гг. Анкара, Фетхие, Болу (Турция), всероссийских (гг. Москва, Тобольск), региональных и республиканских научно-практических конференциях (гг. Чебоксары, Пермь, Казань и др.).
Материалы диссертации были использованы при чтении курса «Татарское устное народное творчество» в факультете татарской филологии Татарского государственного гуманитарного института (1998-2003) и Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета (2008-2009).
Структура исследования. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и Списка использованной литературы.
Сравнительно-типологический анализ национальных версий дастана об Алпамыше и легенд о богатырях-алыпах
«Дастан об Алпамыше» - популярный эпос, известный многим тюркским народам. Многочисленные версии и варианты дастана записаны у узбеков, казахов, каракалпаков, азербайджанцев, башкир, татар, турок и алтайцев, а также таджиков. Многие национальные версии произведения сохранили свойства, присущие дастану, однако некоторые из них, подвергшись изменениям и исправлениям, сегодня представляют собой богатырские сказки. Во всех этих дастанах имеется древнейшее общее зерно, а в отличных друг от друга национальных версиях отражаются специфические черты национальной культуры и быта, относящиеся к более поздним периодам. В то же время основная сюжетная линия, имена главных героев для всех версий общие, часто встречаются и текстовые совпадения. Отдельные мотивы имеют аналоги за пределами фольклора тюркских народов.
В фольклористике изучению дастана об Алпамыше посвящен ряд монографий. У академика В.М. Жирмунского имеется монография, посвященная исследованию всех национальных версий произведения1. Монография базируется на историко-генетическом и историко-типологическом сравнении, и ученый доказывает, что эпос об Алпамыше представляет древнейший эпический сюжет из всех сохранившихся в творческой памяти народа. Большое значение имеет положение В.М. Жирмунского о формировании героического эпоса в ходе этногенеза, в процессе формирования народов и государств. «Алпамыш» является примером морфологической трансформации богатырской сказки в феодальную эпопею в ходе расселения тюркских племен.
В 1956 г. в Ташкенте состоялось региональное совещание, посвященное изучению дастана об Алпамыше, материалы которого впоследствии были изданы в виде сборника .
Исследованием татарской версии эпоса занимались Ф.И. Урманчеев, М.Х.Бакиров, А.А. Валитова и Ф.В. Ахметова. Ф.И. Урманчеев, сопоставляя дастан с легендами об альтах булгарского периода, выявляет их общие моменты3. М.Х.Бакиров, проанализировав татарские варианты произведения, отметил, что в нем нет приключений, характерных для сказочного сюжета. Ученый доказывает, что кипчакско-татарская версия дастана относится к классическому эпосу4. А.А. Валитова занимается сравнительным анализом татарской версии дастана с другими национальными версиями произведения5.
Сюжет «Сказания об Алпамыше» представляет собой один из древнейших эпических сюжетов. Огузская версия произведения [«Бамси-Бейрек» и сказки народов Анатолии] появилась на территориях в пределах нижнего течения реки Сыр-Дарья в IX-X вв., а в форме героической сказки произведение было известно на Алтае задолго до того, когда огузы рассеялись по просторам Средней Азии в VI-VIII вв1.
Мотивы эпоса об Алпамыше аналогичны с мотивами гомеровского «Одиссея», что свидетельствует об еще более глубоких корнях дастана. Множество эпизодов «Сказания об Алпамыше» встречаются в фольклорных произведениях и мифологии других народов мира. В.М. Жирмунский изучает кунгратскую, огузскую, кыпчакскую и алтайскую версии дастана. В версии каждого народа четко просматриваются различия от общего сюжета, причиной чему необходимо считать национальные особенности, обряды и традиции народов, естественным образом отразившиеся на национальных версиях.
Сохранившаяся у поволжских татар версия, вследствие искажений и изменений последующих эпох, трансформировалась из жанра эпоса в сказку. Однако сохранившиеся архаические мотивы и стихотворные строки указывают на изначальную принадлежность произведения к эпосу. В лирических отрывках отражены внутренние переживания героя . «Психологизация, тонкое описание внутренних переживаний героя -явление, не свойственное сказочному жанру. Присутствие в произведении лирических мотивов лишь подчеркивает то, что произведение находится в процессе перехода из одного жанра в другой, а именно - от дастана к сказке», пишет А.А. Валитова о жанровой особенности татарской версии4.
Имя героя в алтайской версии - Алып-Манаш, в узбекской Алпамыш, в казахской - Алпамыс, а в татарской сказке - Алпамша. Все варианты имени восходят к первичному варианту этого имени - к алтайскому Алып-Манаш, то есть богатырь Манаш, и имеют одинаковое значение: эпический богатырь. В татарском языке имя превратилось в нарицательное алпамша и означает крупного человека. В татарском языке существуют оба варианта имени героя - Алпамыш и Алпамша. Присоединение компонента -ша(х) к имени собственному в татарском языке является нередким явлением и, по мнению Ф.И. Урманчеева, имеет давние корни, являясь признаком присутствия в образе героя божественных или царских кровей.1
В корне имени героя (Алпамыш или Алпамша) лежит слово Алып. Согласно словарю Махмуда Кашгари, оно означает силач, великан, богатырь . Это слово встречается и в эпитафических памятниках тюркской рунической письменности, найденных в бассейнах рек Орхона и Енисея и датированных V-VIII веками. В этих местах имя это давалось в качестве прозвища, титула или воинского звания местным богатырям: Ииген-Алп-Туран, Ининчу алп. Слово Алып присутствует и в поэме Кул Гали «Кыйссаи-Иусуф», обозначая одно из качеств Иусуфа - «алып йерэкле» -обладающий храбрым сердцем.
С древних времен булгарам были известны сказания и легенды об алыпах. Фрагменты некоторых из них дошли и до наших дней. Отдельные мотивы этих легенд и сказаний созвучны с дастаном об Алпамыше5. Фрагменты сказаний и легенд об алыпах зафиксированы в путевых записях арабских путешественников Ахмета ибн Фадлана (X в.) и Аль-Гарнати (XII в.). Авторы так исказили эти фольклорные данные, пересказывая легенды как события, очевидцами которых являлись сами,1 что в таком виде их сложно отнести к фольклорным произведениям и невозможно определить их жанр.
Ахмед Ибн Фадлан о булгарском богатыре пишет следующее: «Такин (еще прежде) рассказывал мне, что в стране царя есть (один) человек (муж) чрезвычайно огромного телосложения. Итак, когда я прибыл в эту страну, я спросил у царя о нем. Он же сказал: «Да, он был раньше в нашей стране и умер. Царь рассказывает, что этот алып приехал к ним из чужих земель и был обычным человеком. Этот народ живет среди гор, у моря. Раньше ущелье, откуда они выходили, было перекрыто плотиной»2. Ибн Фадлан описывает его ростом в 12 локтей (приблизительно 6 метров), голова размером с большой котел, нос размером с четверть и пальцы тоже с четверть. Он также сообщает о его принадлежности к роду Яэжуж-Маэжуж.
Легенды о Яэжуж-Маэжуж или Гоге и Магоге присутствуют как в Исламе, так и в христианстве. По Корану, Яэжуж-Маэжуж - это легендарный народ, живущий на краю земли и приносящий людям вред. Люди, жившие рядом с ними, просили: «Эй, Зулькарнаен, этот народ Яэжуж-Маэжуж, посреди гор живет который, много зол нам творит. Построил бы ты плотину, чтобы отделить их земли от наших земель, отплатили бы мы тебе за труды твои». И сказал Зулькарнаен: «О, Господь мой, данная тобой мудрость дороже благ материальных, дарованных тобою. Не хочу я брать с вас плату, мне бы главное, чтобы вы помощь в этом деле оказали. С согласия Божьего я поставлю между гор этих двух плотину, размером с гору»3. Согласно исламской мифологии, в Судный день они сломают плотину и вновь поднимутся на землю.
Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды
Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» представляет собой произведение новой разновидности жанра эпоса, сформировавшегося именно в период Золотой Орды. Это так называемый романический, т. е. любовный дастан.
Для этого жанра характерны такие типичные элементы, как влюбленный герой в поисках невесты, преодоление препятствий, гибель героев.
Произведения, посвященные описанию трагической любви молодых, так называемому любовному треугольнику популярны у всех народов. Так, дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу», распространенный у большинства тюркских народов, является классическим образцом любовного дастана. По своему сюжету он напоминает дастан «Тахир и Зухра». Но, учитывая, что он древнее этого дастана, можно предположить, что мог послужить основой для возникновения последнего.
Известны татарская, башкирская, казахская, каракалпакская, уйгурская, ногайская, телеутская и алтайская версии дастана. Смагул Садвокасов в предисловии к изданному Г.В.Тверитиным в 1927 году казахскому варианту дастана пишет: «Легенда «Козы-Корпеч» существует не только у казахов. В разных вариантах, она имеется почти у всех тюркских народов. Эту легенду мы встречаем и у башкир, и у тобольских татар, и у тарачинцев, осетин, чеченцев и т.д.»1
Казахская версия богата вариантами, поэтически совершенна и необычайно популярна в народе. Казахи верили, что в дастане описаны события, происходившие в реальной действительности. Г. Тверитин, переведший дастан с казахского языка на русский, во введении-к рукописи сделал такую запись; «В основу сказания положено действительное событие, имевшее место, по всей вероятности, в конце XIII или начале XIV века. Явным доказательством этого служит памятник на могиле «Козы Корпеш» и «Баян-Слу», находящейся в Семиреченской области, на 11-й версте от урочища Кзыл-Кия, по тракту от Сергиополя в Капал. Памятник конусообразной формы сложен из красноватого гнейса и высотой достигает более 10 аршин. Он служит предметом особого почитания, и ни один киргиз не проедет мимо без остановки для того, чтоб не сотворить хотя краткой молитвы за мятежных героев отдаленной романтической драмы». Мнение Г. Тверитина о том, что у дастана есть вполне реальная основа, разделяет и Е. Баранов: «Несомненно, что в основе сказания лежит истинное происшествие, изукрашенное впоследствии народной фантазией. Об этом свидетельствует как исторический документ, сохранившийся до настоящего времени, громадный надгробный камень Козу-Курпяча, фотографический снимок с которого, сделанный г. Толшиным в 1895 г., помещен на следующей странице».1
Казахи верили, что этот памятник посвящен героям эпоса, вернее воздвигнут на их могиле, а четыре статуи рядом олицетворяют героев этого эпоса:
Одна - Козу-Керпеча,
Другая - жену его Баянь-Солу,
Третья - сестру Баянь-Солу,
Четвертая - жену ее брата.2
У тюрков есть и другие случаи, когда отдельные могилы и памятники связывают с героями эпосов. Например, существует легенда, что «башня Тамерлана», находящаяся в Челябинской области, возведена в том месте, где погибли герои поэмы «Сухайль и Гульдурсун» Сайфа Сараи.
В.В. Радлов, Е.А. Кастанье и другие исследователи--отрицают существование связи между произведением и данными памятниками. «Очевидно, однако, что эти три каменные фигуры не имеют ничего общего с памятником Козы Корпеша, который, без сомнения, представляет большой киргизский памятник, может быть, XVII или XVIII столетия; тогда как фигуры, наверно, старее его более, нежели на тысячелетие»3, - пишет В.В. Радлов об этом памятнике и статуях.
Н. Катанов отмечает, что часто встречающиеся в Монголии памятники такого типа называются «оба» и было бы вернее считать, что они возведены монголами, жившими в Семиречье.
Не видит связи между произведением и памятником и П.П. Семенов: «Нам кажется, что памятник этот, не имеющий ничего общего с древнейшими каменными изваяниями, при нем находящимися, в свою очередь, несравненно древнее легенды, возникшей именно вследствие того, что киргизы утратили всякое воспоминание о времени и причине постройки памятника». Мнения ученых по поводу этого памятника и статуй различны, отсутствие единого взгляда и на время возведения памятника, и относительно народа, его построившего, говорит о необоснованности гипотезы. Поэтому нельзя отрицать и возможность реальной основы сюжета дастана. Герои трагической любовной истории могли реально стать прототипами эпоса.
Написанные в стихотворной форме казахские варианты дастана достаточно велики по объему. М.О. Ауэзов пишет об известных шестнадцати вариантах дастана.2 В архиве А.С. Пушкина сохранился прозаический вариант дастана. По мнению большинства ученых, казахская версия дастана в поэтическом плане представляет собой самый совершенный образец. Один из вариантов казахской версии, записанный В.В. Радловым, был-издан в 1870 году на казахском и немецком языках.4
В дело сбора, издания и научного изучения казахских вариантов внесли большой вклад И.Н. Березин, Г.Н. Потанин, первый ученый из казахского народа Ч.Ч. Валиханов и др. Казахские варианты были опубликованы в Казани в 1878, 1890, 1896, 1902 годах в типографии Хусаиновых. А в 1876 г. профессор С.-Петербургского университета И.Н. Березин в третьем томе своей «Турецкой хрестоматии», изданной в Казани, поместил один из вариантов произведения на казахском языке. В полном и сокращенном вариантах, в переводе на русский язык, дастан многократно издавался в конце XIX - начале XX вв. Краткое содержание произведения увидело свет в 1877 г. В 1899 г. Е. Баранов опубликовал произведение, сделав его литературную обработку и сопроводив своим вступительным словом.3 Этот же вариант в 1910 г. публикует и Е.А. Кастанье, прилагая свое введение.4 Н.Н. Пантусов в своей книге «Древности Средней Азии», изданной сначала в Ташкенте, а затем в Казани, также приводит один из вариантов дастана.5
Казахские варианты тщательно изучает Г.Н. Потанин и дает им высокую оценку. Записанный им вариант, возможно, является одним из вариантов версии Жанак-акына. О нем Г.Н. Потанин узнал от Чокана Валиханова. На рукописи записанного Г.Н. Потаниным дастана «Козы-Корпеш - Баян-кыз» стоит дата 21.Ш.1884.6 Надо полагать, что это дата записи дастана, и, начиная с 80-х гг., сбор и исследование вариантов дастана «Кузы-Корпеш» стало основным объектом для Г.Н. Потанина. Ученый сравнивает произведение с образцами литературы Западной Европы и Востока, дает дастану высокую оценку: «Это самое ценное произведение литературного наследия на всей земле».7
В целом, казахский народ очень высоко ценит свой памятник народной литературы и бережно передает его из поколения в поколение. Он включен и в школьные программы: "
Писатели М.О. Ауэзов и СМ. Муканов много сделали в деле записывания дастана из уст народных акынов и его издания. Было много акынов, знавших дастан наизусть. Сведений о них немного, но имена Шоже, Жанак, Сыбанбай, Бекбау, Бейсембай и др. сохранились. Отдельные варианты названы именами этих исполнителей.
В послереволюционные годы казахская версия дастана была подробнейшим образом проанализирована в многочисленных научных трудах. Например, И.Г. Дюсенбаев в своей диссертации исследует в сопоставительном плане все варианты дастана.
У алтайских народов также сохранилось несколько своеобразных версий дастана «Козы Корпеш». Записанная в 1939 г. от Н.У. Улагашева версия «Козын-Эркеш» представляет собой древнее произведение, хорошо сохранившее национальную специфику. Вторая версия под названием «Козюйке и Баян» была записана также у этого информанта. С.С. Каташ, разделяя мнение А.Л. Коптелова, считает, что в ее основе лежит казахская версия, но она пришла к ним не непосредственно от казахов, а через сибирских татар и телеутов.2
Имея много общего с версиями сибирских татар и телеутов, алтайская версия во многом близка и с казахской. С.С. Каташ алтайскую версию «Козы-Корпеш и Баян-Слу» считает социально-бытовым эпосом, а версию «Козын-Эркеш» - богатырским.
Соотношение эпического и исторического в образе Тимура
Одним из известнейших личностей золотоордынского периода был Сахибкыран Акбар Тимур Курагани Мозаффар, который вошел в историю под именем Тамерлан. Тюрки называли его Аксак Тимер (аксак - хромой). Персы же, указывая на тот же его изъян, называли Тимур-ленгом, откуда и _вошел в европейские языки вариант Тамерлан. Таким образом, эта унизительная кличка, повторяясь из века в век, превратилась в его имя.
Тамерлан в историю, в народную память, в том числе и в фольклор, вошел своей бессмысленной жестокостью. Правда, известно, что мусульманские народы, жившие по принципу, что все в руках Аллаха, воспринимали его деяния как божью кару или судьбу.
Первые описания захватнических войн Тамерлана, его жизненного пути стали появляться еще при его жизни. Историки утверждают, что при себе эмир держал личного секретаря - «дабиран-и хае» и образованных людей своего времени - «фадилан-и аср», на которых было возложено письменное фиксирование событий, связанных с ним.
Одним их таких трудов, дошедших до наших дней, является «Зафар-намэ» Низам-ад-дина Шами. Отдельные выдержки из сочинения этого автора опубликованы во втором томе «Сборник»а В.Г. Тизенгаузена1. После захвата Багдада, Тамерлан велел Низам-ад-дину Абд-ал-Васи Шами написать его историю. В «Зафар-намэ» или «Книге побед» дается краткая история монгольского государства до появления Тамерлана, а также описывается жизнь Тамерлана до 1404 года и войны, которые он вел. В своем труде автор опирается на исторические источники и документы, написанные до него, на рассказы непосредственных свидетелей описываемых событий. Некоторые автобиографические сведения Тамерлан дает сам.
Впоследствии данный труд большинство историков использовали в качестве главного источника.
Другой основательный труд, посвященный Тамерлану, также называется «Зафар-Намэ». Автор Шереф-ад-дин Иезди написал его уже после смерти Тамерлана. В основе его лежит «Зафар-наме» Низам-ад-дина Шами. Автор также имеет дело с источниками, не дошедшими до наших дней. Он опирается на рассказы людей, принимавших участие в походах Тамерлана- —Поэтому труд Шереф-ад-дин Иезди содержит богатый фактический материал. Но отношение автора к Тамерлану исключительно субъективное. Он оправдывает деяния эмира, а именно его захватнические войны, уничтожение тысяч безвинных людей, более того, он их восхваляет. Шереф-ад-дин Иезди оправдывает полное уничтожение эмиром в 1387 году народа Исфахана, убийство 100 тысяч пленных перед походом в Индию.
Третий источник - «Аноним Искендера».1 Долгое время имя его автора не было известно, поэтому в науку он и вошел под этим именем. В.В. Бартольд выяснил, что имя автора - Муин ад-дин Натанзи. Одна глава книги посвящена описанию деятельности Тамерлана. Она написана в 1413-1414 годах и в нем есть отдельные факты, отсутствующие в других источниках.
Труд арабского историка Ибн Арабшаха «Аджа иб ал-макдур фи нава иб Тимур» (« Чудеса предопределения в судьбах Тимура») - крупное произведение, посвященное Тамерлану.
Отрывки, имеющие отношение к истории Золотой Орды, включены в первый том «Сборника» В.Г. Тизенгаузена . В отличие от предыдущих авторов Ибн Арабшах не пытается идеализировать образ Тамерлана, а, наоборот, раскрывает все неприглядные стороны его захватнической политики, даже демонстрирует свою ненависть к нему. В то же время он пытается быть объективным и должным образом оценивает военное величие Тамерлана, его организаторские способности, ум и др.
Сведения о личности Тамерлана сохранились также в русских и европейских летописях и заметках путешественников. Например, дневник Руи Гонсалеса де Клавихо3, в котором описаны встречи- с - Тамерланом показывает-наблюдательнбсть, заинтересованность, объективность автора.
Одним из объемных трудов о Тамерлане является «Автобиография Тимура»4. Имя автора неизвестно. Ученые - исследователи этой области не исключают, что она написана со слов самого Тамерлана. В этом случае она, по-видимому, позднее упорядочена хронологически, и биография Тамерлана приведена в соответствие с эпическими традициями. «Автобиография» состоит из двух частей. В первой части на основе двенадцати нравственных принципов Тамерлана создан образ идеального правителя. Во второй части описывается жизнь Тамерлана от семи до тридцати девяти лет. Дальнейшая жизнь Тамерлана описывается в «Уложении».1 Л.Яковлев полагает, что «Автобиография» и «Уложение» - это две редакции одного и того же произведения. «Уложение Тимура» имеет более усложненную структуру, содержит обширную информацию. В первой части изложена полная биография Тамерлана, вторая часть включает в себя взгляды этого государственного деятеля на управление государством и армией.
Тамерлан родился в 1336 году в селении Ходжа-Ильгар, расположенном недалеко от города Шахрисабз3. Отца звали Тарагай бек. Он был мелким небогатым землевладельцем, но в своем роду занимал высокое положение. Род их восходит к тюркизированному монгольскому племени барлас. В большинстве произведений жизненный путь Тамерлана начинается с 1360 года, когда он пошел на службу к Тоглук-Тимеру и начал править в кашкадарьинском вилаєте. Но все же некоторые сведения о детстве и отрочестве Тамерлана сохранились в трудах Ибн Арабшаха, Руи Гонсалеса де Клавихо и в русских летописях. Все три источника дают одинаковую информацию. В них во всех обращается внимание на то, что уже в детстве Тамерлан обладал свойствами лидера. Он хорошо стрелял из лука, был неплохим наездником, пользовался авторитетом среди своих сверстников и постепенно начал собирать вокруг себя нукеров. С ними начал помышлять воровством, похищая у соседей домашнюю скотину. Постепенно эта группа разрасталась, и вскоре ее численность достигла 300 человек. Они начали грабить торговцев на больших дорогах.
Возможно, что этих фактов и не было, и в народе ходили лишь легенды.
В «Автобиографии» биография Тимура начинается с семи лет, когда его отдали на обучение. Он быстро научился читать, а в девять лет был одним из лучших учеников. Между сверстниками устраивал военные столкновения, а сам всегда бывал эмиром.
Истинная биография Тимура, по-видимому, находится где-то посередине этих двух вариантов. Если в «Автобиографии» говорится, что уже в детстве Тимур обладал организаторскими способностями, стремился к знаниям, помогал обездоленным, то в легендах мы видим прямо противоположное - уже в детстве Тимур, собрав своих сверстников, занимался грабежом. Историки же пишут, что Тамерлан был неграмотным, но, несмотря на это, обладал широкой эрудицией, был осведомлен во многих областях и обо всем имел свое мнение. С детства он говорил на тюркском и таджикском языках, хорошо знал кочевой образ жизни, знал религию. В часы досуга любил слушать чтение сочинений по истории. «Тимур ценил всякое знание, особенно если оно могло принести практическую пользу, - медицину, астрономию, математику, - однако более всего интересовался архитектурой»1.
После завоевания Мавераннахра в 1360 году Токлуг-Тимуром, Тамерлан пошел к нему на службу. Таким образом, в 25 лет Тимур приходит к власти в вилаєте Кашка-Дарья. Но, когда в 1361 году Токлуг-Тимур правителем Мавераннахра назначил своего сына Ильяса Ходжу, Тимур порвал с ним всяческие отношения.
В 1361-1365 годах Тимур сближается с внуком хана Казагана Хусейном. На деле они вместе занимались нападением на соседей с целью обогащения.
Мифологические мотивы, связанные с культом воды
Вода в мифологии любого народа является жизнеобеспечивающим элементом, "исходным состоянием всего сущего»1. В тюркской мифологии имеется сюжет о сотворении мира из кусочка глины, выступившего из-под воды2. Вода является эквивалентом первоначального хаоса, стихией, ответственной за появление и возрождение всего живого.
Тюркские народы, одинаково почитая землю и воду, называют их -"Жир-Су" ("Земля-Вода"), что символизирует родину, отечество, а в фольклоре - метафору обожествляемой родной земли.
Именно то, что вода является, с одной стороны стихией, творящей все живое, с другой символизирует родную землю, представляет ее древней, неограниченной в силе универсальной категорией .
Мотивы, связанные с культом воды, можно разделить на две группы: вода как объект почитания и хозяева воды и мотивы, связанные с ними.
Сакрализация воды иногда отождествляется с превозношением хозяина воды (Су иясе).
Обряды, связанные с водой, в основе своей представляют ее сакрализацию. Воде приписываются волшебные сверхъестественные свойства, вера в которые с древнейших времен и по сей день присуща татарскому народу.
В татарском фольклоре нашло отражение свойственное многим другим народам вера в существование «живой» и «мертвой» воды.
Живую воду по-иному называют водой вечности, или Эбелхэят суы, что означает "вода жизни". Согласно легендам, человек, испивший воду Абульхаят, становится бессмертным и будет жить до судного дня. Живая вода обладает свойством оживления мертвых.
О поисках воды вечности повествуется в сурах Корана. В суре "Аль-Кахф ("Пещера") описаны поиски пророка Мусы: «Конечно, продолжу путь, пока не достигну места слияния двух морей или же буду долго идти" . Муса со слугой, достигнув места слияния морей и остановившись на привал, оставляют там сушеную рыбу. Рыба оживает и уплывает обратно в море. М.Б. Пиотровский связывает этот эпизод с живой водой: "Её коснулась живая вода. Но этого в тексте не сказано" . Ученый изучает эти два моря в связи с реками Тигр и Евфрат, указывая источники сюжета: "Истоки этого сюжета много древнее, нежели Роман об Александре. Коран сохранил память и об этих, древнейших связях сюжета. "Место слияния двух морей", где происходит кораническое действие, - это там, где Тигр и Евфрат (пресное море), соединившись, вливаются в Персидский залив (соленое море). Там же, в районе Бахрейна, подземные реки Аравии выходят в море, создавая на дне его пресные родники. В эти места (на Бахрейне, древнем Дильмуне) древние месопотамцы помещали рай, место вечной жизни. В этих местах происходило действие многих древних сказаний о поисках источника вечной жизни"1.
Этот сюжет у восточных народов связан с именем Александра Македонского.
Поиски воды вечности Александром Македонским находят отражение в фольклоре и литературе восточных народов. В поэме Низами Гянжеви "Искандернаме" описываются поиски воды, «дающей бессмертие» . О поисках живой воды Искандером говорится также и в произведении Тажетдина Ялчыгола «Тарих-и Булгария» («История Булгарии»): «Сократ прибыл в область Юнан (Греция), где был хакимом у Искандара и, указав ему на путь к «Источнику жизни», они отправились на север»3.
Аналогичный сюжет есть и в книге Насреддина Рабгузи «Кыйссасел энбия» («История пророков»), где речь идет о поиске Александром Македонским живительного источника: «Однажды сказал царь своему любимому ангелу: «Чтобы служить Аллаху долго и правдиво, прошу я долгой жизни». И ответил ангел: «Если хочешь жить долго, отправляйся на север. Там увидишь источник. Человек, испивший из этого источника, будет жить до конца времен». Зулькарнаен искал этот источник молодости, однако его стремления не увенчались успехом4.
Насреддин Рабгузи сообщает имя того, кому удалось отыскать источник: "Пророку Хозуру посчастливилось отыскать родник и испить из него"5. В преданиях говорится, что пророк Хозур стал единственным человеком, кто пил воду вечности и пророком, который достиг бессмертия.
Эпизод о поисках Александром живительного источника имеется также в дастане Бахави «Буз егет».
Ж аны улемгэ йиткэндэ,
Иирнец йезе бозылып,
Кеннец кузе тотылып,
Мэцге суны табалмай
Егерме дурт яшендэ
Искэндэр уткэн деньядан1.
И вот приблизилась к нему смерть,
Испортился лик земли.
Солнце покрылось мглой.
Но не мог всё найти
Воду бессмертия он.
На двадцать четвертом году
Искандер ушел из жизни, (перевод И.З.)
Из преданий известно, что, как и Александр Македонский, Чингизхан тоже был одержим желанием заполучить эликсир молодости. Он встретился с великим даосом Чаном Чунь, прослывшим на весь мир тем, что отыскал эликсир молодости. Великий хан начал разговор с интересующего его вопроса: «Святой человек, какой эликсир бессмертия привез ты для меня из своей далекой страны? «Я знаю много средств, чтобы защитить жизнь, но ни одного, чтобы дать бессмертие», - очень мудро ответил китайский монах» .
У татар существует высказывание Берэу дэ мэцге суы эчмэгэн (Никто не испил воды вечности), смысл которого сводится к тому, что все люди -смертны и являются временно пребывающими на этом свете.
Мотивы о воде бессмертия встречаются в сказках. В сказке «Золотое яблоко» живой воде придаются особые свойства - исцеляющие больных, воскрешающие мертвых. Герой находит два источника, в одном из которых живая вода, а в другом - мертвая. Незрячий старец, омыв живой водой глаза свои, прозревает, погибший воин вновь обретает жизнь .
Эпизод об источнике с живой водой в сказке "Охотник" несколько отличается. Здесь вода обладает живительными качествами. Ею обмывают усопшего, он встает на ноги1. В сказке "Охотник и звери" говорится о воскрешении людей при помощи мертвой и живой воды: "сначала он полил хозяина мертвой водой, а затем живой. После чего тот вскочил и сел" .
В сказке «Яшьлек суы» (Молодильная вода) также идет речь о мертвой и живой воде. Живая и мертвая вода в татарских сказках используются параллельно. Героя можно воскресить лишь с помощью этих двух видов воды. Живая и мертвая вода друг друга дополняют.
В алтайском эпосе "Козын-Эркеш" также описывается обращение Байым-Сур к живой воде - воде Котук с целью возвращения к жизни Козын-Эркеша:
Изрубленное тело сложила, Целебной водой омыла3.
Вода Котук в переводе с алтайского означает «вода души».
В башкирском эпосе «Урал Батыр» также имеются описания источника молодости. Здесь она именуется Щан чигимэ (источник души) и также дарит бессмертие:
Был деньяда улмзскэ, Кора ергэ кермэскэ -Минем илдэ булмаган, Узен берэу курмэгэн, Дейеу батша билэгэн Йэншишмэнец пыуы бар...4.
Чтобы в мире бессмертие обрести, Чтобы в черную землю не уйти, Есть живой Родник...1.
Похожие диссертации на Народное творчество периода Золотой Орды : мифологические и исторические основы
