Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Отражение мифологических воззрений в легендах калмыков
Глава 2 Мотивы и образы исторических преданий 61
Глава 3. Сюжетно-тематическии состав топонимических предании 116
Заключение 160
Список литературы 164
- Отражение мифологических воззрений в легендах калмыков
- Мотивы и образы исторических преданий
- Сюжетно-тематическии состав топонимических предании
Введение к работе
Калмыцкий народ донес до нашего времени замечательные произведения разных жанров устного творчества, традиции которых, восходят к далекому прошлому. Бесценным культурным наследием являются легенды, предания н другие устные попествования, отразившие древние поэтические нешрения на природу, исторические представления, житейскую мудрость, психологию, нравственные идеалы, социальные чаяния и творческую фантазию калмыков.
В древности в среде монгольских племен бытовали разнообразные устные легенды и предания, сложившиеся задолго до зарождения литературы монгольских народов. Каждый род имел и тщательно хранил свою родословную, содержавшую, кроме перечисления предков, родовые предания и легенды. Вообще вся история монгольских народов до ХПГ века в значительной части состоит из легенд и преданий, которые в то время имели широкое хождение s различных редакциях, передавались из поколения в поколение. Достоверные факты и легендарные сведения причудливо переплетаются в ранних исторических сочинениях- А из ранних летописей легендарные данные перешли в более поздние сочинения. Составители «Сокровенного сказания монголов» воспроизводили древние родословные легенды и предания, включая и те, которые содержали мифические элементы, в том виде, в каком они бытовали в устной традиции. Древние предания и легенды вместе со сказочным эпосом способствовали развитию жанра исторического рассказа.
Обширное собрание текстов легенд и преданий монгольских народов содержится в трудах русского исследователя н путешественника Г. Н, Потанина. Но этот, во многом ценный, материал, как отмечают современные исследователи, имеет ряд существенных недостатков, обусловленных прежде всего тем, что автор записывал не тексты, а их русские пересказы, монголь- 1 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. - СПб., Вып.2, 1881; Выл, 4, 1 ВИЗ; Потанин Г. 1-ї. Тангуто-ти бстекая окраина Китая и Центральная Монголия. - ТЛ-2. -СПб., 1SP3, ские же оригиналы утрачены безвозвратно. Это же в равной мере относится к собранию А. П. Беннигсена . Большое количество бурятских легенд и преданий собрано и издано М. Н. Хангаловым , С. П. Балдаевым и другими собирателями, публикующими свои материалы в различных сборниках и в периодических изданиях- Антологию монгольских преданий выпустил X. Сампил-дэндэв, включив в нее свыше 130 произведений из самых различных источников .
Глубокий интерес к жанрам несказочпой прозы мировая фольклористика проявила, начиная со второй половины прошлого века (Международное Будапештское совещание Комиссии по несказочпой прозе 1963 г.; VII Меж;гународный конгресс антропологии и іхшографов (Москва, 1964); Всесоюзная научная конференция «Прозаические жанры фольклора народов СССР» (Минск Л 974) и др.). Почти все исследователи констатировали отсутствие терминологической устойчивости в этой области фольклора, общепринятых критериев выделения жанров. До сих пор не выработаны также единые принципы классификации» недостаточно изучены жанровые взаимосвязи, поэтико-стилистические особенности и т.д. Аналогичное состояние в изучении несказочной прозы, в частности, калмыцкого фольклора, свидетельствует о назревшей необходимости ее системно-аналитического изучения.
Легенды и предания (домг, тууж.) - малоизученная часть калмыцкого устного народного творчества. Тексты произведений этих жанров ранее публиковались бессистемно. До последнего времени мы имели дело с архивными записями и разрозненными единичными публикациями в периодической печати, в сборниках сказок, хотя первые сведения о бытовании преданий и легенд, об оригинальности их содержания мы находим уже с середины XVIII 2 Беннигсен А. П. Легенды и сказки Центральной Азии. - СПб., 1912. 3ХанталовМ. Н. Собрание сочинений. -Т.1-3. -СПб., 1893. 4 Балдаев С. П. Родословные предания и легенды бурят. - 4.1, Булагаты и эхиритьт, -
Улан-Удэ, 1970. 5 Монгол домог. Эмхтгэн X. Сампилдэндэв, - Улаанбаатар, 1984. века, со времен экспедиций П. С. Палласа, И. И. Лепехина, С. Г. Гмелина, И. И. Георги и некоторых других путешественни коп-этнографов. ученых-иостоконедов, побываяших и кочевьях российских калмыков на Волге, Лишь недавно автором настоящей работы был подготовлен и выпущен в свет на русском языке первый сборник калмыцких легенд и преданий «Семь звезд» (200 текстов^ снабженный научным аппаратом6. Этот сборник выдержал два издания (общий тираж - 4000 экземпляров).
В современной фольклористике в последние десятилетия возрос интерес к несклонной прозс? в частности к легендам и преданиям. Благодаря исследованиям В. Я. Проппа, Н. И. Кравцова, С. Н. Азбелева, В. К. Соколовой, К. В. Чистова, В. П. Аникина? Н, А. Криничной, В. Е. Гусева и других фольклористов в значительной мере выявлена жанровая природа этих разновидностей народного творчества,
Как и многие исследователи, С. Н. Азбелев предание одіределяет как «созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержанке которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов. Предания возникают из устных рассказов очевидцев или участников тех или иных событий. В процессе многократной передачи из уст в уста постепенно «отсеивается» все индивидуальное... в результате рассказ отливается в более или менее устойчивое предание» . Для преданий характерна историческая тематика, они имеют большое познавательное значение. То, о чем говорится в преданиях, обычно восттрилимается и рассказчиком, и слушателями как действительно происходившее.
Легенда, по определению Е. В. Гуссяа, это «рассказ о чудесных, необыкновенных подвигах, приключениях и злоключениях вымышленных или исторических лиц, которые в народном сознании играют роль подвижников, 6 Семь звезд. Калмыцкие легенды и предания. (Состанм'гсль Д. Э. Ьасаел), ~ Элиста, 2004 (1-е издание), 2007 (2-е издание). 7 Азбелев С. Н, Оіаошепис предания, легенды и сказки к действительности (с точки зре- ния разграничения жанроп) //Славянский фольклор. - М, 1965. -СЛ1-12. спасителей народа или мучеников за правду, веру, убеждения и т.п, Легенды могут быть разделены на три основных вида — религиозные, социально-утопические и исторические. Последние следует отличить от исторических предании, поскольку для легенды обязателен элемент чудесного, сверхъестественного (что отчасти сближает их с мифами), в то время как предание обходится без этих элементов»14,
Некоторые исследователи употребляют термин «легенда» в значении «рассказ» с религиозным содержат і исм». В, Я. Пропп пишет: «Слово «легенда» как в научном, так и б обиходном языке может иметь различные значения. Оно служит, например, для обозначения передаваемых из уст в уста рассказов об исторических лицах и о событиях, которым приписывается некоторая историческая достоверность и важность .., В этих случаях термин «легенда» может быть заменен словами «предание» или «сказание». Легендой же целесообразно называть такие рассказы, содержание которых прямо или косвенно связано с христианской религией»9. Такого же мнения придерживается и Е. Б, Вирсаладзе, которая понимает под легендой «рассказы, возникшие на почве позднейших современных нам религиозных идей (христианства, мусульманства или буддизма). Элементы сверхъестественного, встречающиеся в этих рассказах, вполне умещаются в рамки развитых монотеистических рели- » id гию> .
Легенда, как и предание, имеет установку на достоверность, но отличаег-ся от него тем, что основой повествования в ней служит фантастическое явление, тогда как в предании обычно есть реальная основа. Сюжеты легенд и преданий не развернуты в сложное повествование, как в сказке» а малоэпизодны, часто одноэпизодны. Если сказка - жанр твердой формы, имеющий определен- 8 Гусеь В. Е. Эстетика фольклора. - Л., 1967, - С.122, 9 Пропп В. Я. Легенда // Русское народное поэтическое творчество. - В 2 т. - М.-Л., 1955. -Т.2.Кн.1.-С,37В.
Вирсаладзе Е* Б. Предисловие // Грузинские народные предания и легенды. М., 1973, ную модель построения, то предание и легенда - жанры свободной формы. Но относительно произвольная форма повествования легенд и преданий не отменяет закономерности в их композиционной организации: они не лишены внутренней структуры, принципов идейно-художественной организации произведения. Легенды и предания по сравнению с другими прозаическими жанрами (сказками) наиболее подвижны и подвержены импровизации рассказчиков. Поэтому их форма часто меняется в зависимости от конкретной обстановки, творческих возможностей сказителя и настроя слушателей. Одни и тс же сюжеты легенд и преданий могуг быть переданы иногда очень кратко. Этаг же сюжет в определенных условиях находит наиболее развернутые формы, тем не менее при любом исполнении рассказчик или сказитель стараются без особых изменений передать слушателям основное содержание леїипдш или предания. При этом они нередко делают упор на действительность тех событий, о которых говорится в рассказываемом произведении. Установка на действительность пове-стпуемых событий, наличие реальных исторических личностей п преданиях, конкретность указанных дат и местностей придают легендам и преданиям особый колорит, усиливают интерес людей к ним.
Предания и легенды классифицируются по тематике. Но любая тематическая классификация весьма условна. Приняв за основу теоретические положения исследователей русского фольклора, учитывая при этом специфику оригинального калмыцкого материала, можно предложить следующую классификацию легенд и преданий по тематическому принципу.
Космогонические легенды: о сотворении мира, происхождении земли, неба, звезд, солнца, луны.
Этиологические легенды: о происхождении и особенностях животных, птиц, насекомых, растений, о некоторых явлениях природы,
Демонологические легенды: о сверхъестественных существах и нечистой силе.
Исторические предания и легенды: об исторических событиях, об исторических личностях.
Топонимические предания: о происхождении географических объектов или их названий (различных местностей, рек, озер, родников, гор, курганов).
Генеалогические легенды и предания: о происхождении, расселении калмыцких родов и племен.
Социально-бытовые легенды и предания: о происхождении праздников, обычаев, о различных бытовых историях.
Предания и легенды имеют между собой переходные формы, и в ряде случаев бывает трудно определить, предание это или легенда.
Впервые калмыцкие мифы, легенды и предания были зафиксированы во второй половине XVIII века3 в период академических экспедиций. И. И. Лепехин, адъюнкт Академии наук, в 1771 году в своих путевых заметках опубликовал несколько калмыцких мифов и легенд об устройстве мироздания". В подглавках «Калмыцкое понятие о мире и его бытии», «Разделение миров», приводятся в кратком изложении мифы, легенды о нижней пропасти (бездне), океане, тенгриях (небожителях), буддийских святых, небесных светилах, мировом столбе Сумер-уула (горе Сумеру). Эти сюжеты интересны тем, что в них мы можем обнаружить следы воззрения простого народа на происхождение и сущность тех или иных явлений природы и общества. Позже некоторые из зі их мифов были изложены в ряде изданий («Ученые записки» Казанского университета, кн, 2, 1834; журнал «Нива», №29, 1872 и др.)
В 1776 году П. С. Палласом, доктором медицины Академии наук, в его труде на немедком языке «Собрание исторических сведений о монгольских народах» впервые было опубликовано предание о «сыне неба» Цоросе, записанное им у калмыков во время экспедиции 1772-1773 гг. , В том же веке калмыцкие земли в низовьях Волги посетил во время комплексной зкепеди-ции профессор ботаники С. Г. Гмелин. В первой части своей книги о путеше-
Дневные записки путешествия доктора и Академии наук адъюнкта Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства н 1768 и 1769 п\ - Часть Ї. - СПб., 1771. Pallas P. L. Sajiunlim^cn historischer Nachrichtcn ueber die monj>olist;hen Voelkerschaftcn. 1, Theil, - Si Petersburg 1776. стани по России он приводит калмыцкие легенды о горе Богдо и Баскунчак-ском озере . В начале XIX столетия в кочевьях калмыков побывал немецкий путешественник, миссионер Вениамин Бергманн. В своем труде, изданном в Риге в 1804-1805 годах, он опубликовал несколько произведений из калмыцкого ycnioix) народного творчества, в том числе легенду о джангарчи, рассказывающую о появлении героического эпоса «Джангар» у калмыков1 , В 1810 году Н. И, Страхов в своей книге, изданной в Санкт-Петербурге, опубликовал калмыцкую легенду «Водопад и дикий камень», жанр которой оы определил как «нравоучительную повесть» . В 1834 году Н. Нефедьев публикует эту же легенду в самостоятельной записи , Он передаст ее, назвав басней, несколько в ином изложении. Здесь же опубликована еще одна калмыцкая «басня» о хане и его охраннике Орангутанге. Названий этих двух назидательных легенд 1-І. Нефедьев не приводив В них, пишет он? «сквозь прозрачную пелену вымыслов высказываются поучительные истины». Надо полагать, в коллекции у Нефедьева таких калмыцких «басен» было немало, о чем он косвенно свидетельствует: «Из тех и других (из басен и пословиц - Д-Б.) для примера выписываю я следующие». К сожалению, фольклорными материалами Н. Нефедьева, не использованными им в своих трудах, мы не располагаем. Скорее всего, они не сохранились.
Упомянутая легенда («Водопад и дикий камень») в другом изложении, под названием «Водопад и камень», опубликована калмыцким просветителем Найманом Бадмаеэым в «Астраханских епархиальных ведомостях» в 1898 13 Гмелин С. Г. Путешествие по России для исследования трех царств природы. Перевод с не.чецкого. Часть II. - СПб., 1777. 14BergmannB. Nomadiadie Sireiferem unler den Kalmuken in den Jahrcn 1S02 und IH03.-Riga. Bd.l-Ш, I804;Bd. IV, 1805. 5 Страхов H. И. Ньшепшее состояеіиє калмыцкого народа, с присовокуплением калмыцких законов и судопроизводства, десяти правил их веры, молитвы, нравоучительной повести, сказки, пословиц и песни Саварднн,-СПб., 1810.
Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках, собранные на месте. - СПб., 1834. году . Здесь в подзаголовке она названа Н. Бадмаевым «притчей о борьбе добра со злом» и напечатана вместе с другой легендой под рубрикой «Из религиозных легенд астраханских калмыков». Различие в определении жанра одной и той же легенды тремя публикаторами (Страховым, Нефедьевым, Бадмаевым) лишний раз говорит о неразработанности проблемы жанров пс-сказочной прозы в то время и в русской фольклористике.
Известный востоковед Г. С. Льпкин находился среди ойрат-калмыков Поволжья в 1859-1S60 годах. Своими впечатлениями и материалами, обнаруженными им в библиотеках нойонов, он поделился с читателями «Астраханских губернских ведомостей» в серии публикаций иод названием «Материалы, для истории ойратов». Впоследствии эти материалы, в которых использованы народные предании и легенды, были включены в книгу «Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе»18. В этой же ' книге опубликованы исторические хроники Габан Шараба и Батур-Убаши Тюмсня, датированные соответственно 1737 и 1819 годами, в которых также используются легенды и предания. Отдельные произведения несказочной прозы публиковались в различных сборниках сказок, издававшихся в разное время на русском и калмыцком языках. Впервые же на языке оригинала калмыцкие легенды и предания (несколько сюжетов) были приведены л сборнике А. В. Позднеева, изданном в 1892 году в Санкт-Петербурге . В том же году любитель и знаток калмыцкого фольклора И. И. Попов, работавший в калмыцкой степи коннозаводчиком, подготовил к изданию рукописный сборник под названием «Былевые сказания (легенды-предания) донских калмык, в оригинальном калмыцком тексте и русском переводе». Но этот сборник так и пс увидел свет. Рукопись представляла собой дяе или несколько
Астраханские епархиальные ведомости. -Астрахань, 1K9S. —№17. |К Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. (Составитель А. В.
Бадмаев). Элиста, 1969. 19 Калмыцкие народные сказки, собранные в калмыцких степях Астраханской губернии и в подлинном калмыцком тексте изданные А. Б, Позднееаым. тетрадей. В Ростовском областном архиве хранится первая тетрадь, в которую вошли лишь 10 легенд и преданий. В ней также есть предисловие соста-витсля и переводчика текстов И, И. Попова и оглавление, в котором указаны заголовки 29 фольклорных произведений. Бели судить по их названиям, то в другой, не сохранившейся, тетради (тетрадях) было еще около 15 легенд и преданий. Более счастливой оказалась судьба фольклорных материалов, записанных калмыцким просветителем Номто Очировым в 1909-19И годах во время двух поездок к астраханским дербетам и торгутам. Эти рукописные материалы на калмыцком и русском языках, среди которых немало легенд и преданий, были изданы спустя почти 100 лет, в 2006 году .
Произведения устной не сказочной прозы калмыков также пу б J гиков а-лиеь в периодической печати, как в оригинальном тексте, так и в переводе на русский и другие языки. Многие образцы этого жанра записывались в разные годы во время фольклорных и этнографических экспедиций и хранятся на разных носителях в научном архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН.
Г. И, Михайлов, известный исследователь литературного творчества монгольских народов с древнейших времен до первых десятилетий XX века, в своих трудах привлекал фольклорньш материал, в том числе мифы, легенды, предания . На обширном материале, охватывающем устное творчество и древние письменные памятники монголов, бурят и калмыков, Г. И, Михайлов освещает различные проблемы фольклора этих народов. Он не исключал, что литературное теорчестно начиналось в монгольском мире с фиксации, компановки и обработки легенд к преданий древности. Много работ изучению фольклора и литературы монгольских народов посвятил и С, Ю. Неклюдов. Назовем некоторые из них, в которых исследуются мифы, легенды, преда-
ОчрпІІимт. Менк деезк. / Номто Очиров. Живал старина- - Элиста, 2006. 21 Михайлов Г. И. Литературное наследство монголон, - М.т 1969; Его же. Проблемы фольклора монгольских народен. ~ Элиста, 1971; Его же. Мкфіл в героическом эпосе монгольских народов //Краткие сообщения Института народов Азии.-М., 1964. - №4. нияЭ2. «Хотя в литературных традициях монгольских народов предание занимает особое и очень важное место, - пишет С. ГО. Неклюдов, - оно не относятся к числу хорошо изученных жанров. Вероятно, так обстоит дело потому, что фольклористы всегда обращают внимание в первую очередь на пшдскры сказитсльского искусства, а предания к таковым, как правило, не относятся. Для предания важно определенное содержание, которое в отличие от эпоса, скачки или песни вообще не имеет сірого отработанной поэтической формы (это не мешает данным произведениям иметь весьма различный художественный уровень, иногда - довольно высокий). В отличие опять-таки от ^поса, сказки или песни, исполнение предания не требует пи особых природных данных, ни специальной выучки, ни особого мастерства — достаточно хорошей памяти и интереса к прошлому своего народа. В силу тех же причин предания монгольских пародов почти совсем не систематизированы», С. Ю. Неклюдовым также написан ряд статей по мифологии монгольских пародов в энциклопедии «Мифы народов мира» , в частности, «Ойрат-калмыцкая мифология», Отдельные статьи, посвященные калмыцким мифам, преданиям и легендам, написаны Л, Ш. Кичиковым, Г. О. Авлясвым, А. Г. Митировым, М. Л. Кичиковым, Э. Б. Оваловым и другими исследователями. На эти работы мы ссылаемся в диссертации,
Первый сборник калмыцких легенд и преданий «Семь звезд», подго-ювленный автором настоящей работы, скомлектован из различных публикаций, из текстов, собранных в архивах и библиотеках городов Элисты, Моск-
Нсюподов С, Ю. Изучение монгольской мифологии; К постановке проблемы // Актуальные проблемы современного монголоведения. - Улан-Батор, 1987; Неклюдов С, Ю., Историческое предание в центрально-азиатских традициях // V Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 1987)- — Часть П. — М., 1987; Неклюдов С. ІО.. Устное предание в становлении исторической литературы монгольских народов II Роль фольклора в разнитии литератур ют-восточной и посточной Азии. — М, 1988; Неклюдов С. Ю., Героический эпос монгольских народом. - М.; 1984, Мифы пародов мира. Энциклопедия. — В 1 т. - М,, (991, 1992, вы, Санкт-Петєр6урга? Астрахани, Ростов а-на-Дону, из оригинальных полевых записей. Этот впервые созданный свод мифов, легенд, преданий, естественно, не исчермынает всего богатства усі пой пссказочной прозы калмыков.
Произведения несказочной прозы в системе калмыцкого фольклора до наших дней сохраняются в живом устном бытовании.
Для обозначения жанровой принадлежности произведений устной несказочной прозы калмыков применяются понятия «домг» и «туулф>. Первый из этих народных терминов можно перевести как «миф», «легенда», «предание». У других монгольских народов это слово произносится как «домог». Данный термин соотносится с древнепоркским словом «йомак», обозначающим рассказ шамана о приключениях души больного в потустороннем мире. В тюркских языках «йомак» означает «миф», «сказка», «легенда» ,
Термин «туУЖ» (буквально: «история», «повествование», «сказание») больше соответствует понятию «предание». Вместе с тем сказители, рассказчики калмыцких легенд и преданий нередко смешивают понятия «домг» и «тууж>>. Кроме этих, наиболее распространенных терминов, по отношению к произведениям несказочной прозы рассказчиками иногда применяются обозначения «келвр» (рассказ), «тууль» (сказка), «сонехвр» (сообщение), «цяя-лїіир» (пояснение) и некоторые другие.
Общая цель настоящей работы заключается в исследовании жанров калмыцкой устной несказочной прозы - легенд и преданий, в обосновании существования этих жанров как самостоятельного вида творчества и определении его места в историко-культурном разлитии парода. В соответствии с намеченной целью в работе ставятся следующие задачи: - изучить жанровую специфику калмыцких легенд и преданий, выявить в них общефольклорные аналогии и национальные особенности;
Борджанова Т. Г. К вопросу о терминологий жанров калмыцкого фольклора // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992 г.). Доклады российской делегации. - М., 1992. показать, как отразились в легендах и преданиях калмыков их мифологические воззрения; разработать классификацию калмыцких легенд и преданий с учетом их тематического, художественного содержания и функциональною назначения; определить сюжетно-тем этический состав, выявить в структуре преданий и легенд сюже-і «образующие и второстепенные мотивы; выявить героев калмыцкого исторического фольклора и определить, по возможности, их исторические прототипы.
Жанр преданий, как отмечают исследователи, не является эстетическим, то есть произведения несказочной прозы не преследуют целей художественного порядка, гак как основная, утилитарная функция преданий — позиава-тельная, информативная, и упор в них делается на достоверность содержания. В них практически нет традиционных формул и общих мест, как в сказках или героическом эпосе. Вес это ire могло не сказаться на поэтике преданий, то есть совокупности приемов для выражения художественных целей, эмоционального и идейного содержания. Поэтому в нашей работе нет отдельной главы о поэти ко-стилистических, художественных особенностях произведений несказочной прозы калмыков, В первой главе «Отражение мифологических воззрений в легендах и преданиях калмыков» рассматриваются космогонические, этиологические, генеалогические, этлогенетические, демонологические легенды и предания- Отдельные главы посвящены историческим и топонимическим преданиям и легендам.
Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые осмыслены вопросы жанрового своеобразия калмыцких легенд и преданий, их бытования, распространения, скшетио-тематического состава, стилистических особенностей. Выявлены отличительные черты легенд и преданий в сравнении с другими прозаическими жанрами. Настоящее исследование является первой попыткой монографического изучения калмыцких легенд и преданий, их систематизации и классификации,
Материалом исследования послужили тексты калмыцких легенд и преданий на языке оригинала и в переводе, опубликованные в сборниках народных сказок, в периодической печати, хранящиеся в архивных фондах Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, а также собственные полевые записи диссертанта. Методологической основой исследования являются принципы и методы, разработанные в трудах известных отечественных фольклористов. При исследовании преданий и легенд мы придерживаемся методологических принципов, согласно которым фольклорный анализ должен опираться прежде всего па структуру произведений, в частности, на такой составляющий ее «первоэлемент», как мотив. Опираясь на известное положение А. Н. Веселовского о сюжете как о «комбинации мотивов», В. Я. Пропп призывал изучать фольклорные произведения «.„прежде всего по мо-тивам» . На это же обстоятельство обращает внимание и Б. Н. Путилов: «Выделение мотивов, членение сюжетов на составляющие их мотивы, изучение мотивов с точки зрения их генезиса, бытового и исторического приурочения, развития, варьирования к целому, т.е. к сюжету, - все это теперь пред-ставляет обязательную и важную часть и стори ко-фольклорно го анализа» . В свою очередь изучение мотивов должно опираться на сравнительно-исторический метод: анализ структуры конкретных произведений, в частности, сюжетообразующих и второстепенных моги во в выводит исследование за рамки жанра преданий, так как на формирование жанра оказали влияние мифология и героический эпос. Н. А. Криничная, впервые разработавшая методику выялсния мотивов в преданиях и легендах, утверждает, что «...мотив составляют, как правило, следующие элементы: субъект - центральный персонаж; объект, на который направлено действие; само действие (чаще всего функция героя) или состояние; обстоятельства действия; определяющие локально-временные рамки предания, а также обозначающие способ дейст- ^ Пропп В, Я. Морфология сказки, - М., 1969. - С! 8. Путилов Бг Н. Могив как сюжетообразуюшии элемент // Типологические исследования по фольклору, - М.3 1975.-С, 143. вия» . Как показал анализ преданий и легенд, из указанных элементов прежде всего стабильно действие, сами же персонажи — лабильны.
В качестве срашштельно-сопоставительного материала привлечены фольклорные произведения других минголоязычимх народов, а также народов Средней Азии, Алтая, Казахстана, Поволжья, Сибири, Дагестана, Северного Кавказа, Закавказья и другие, изіілєчєнньіє как из сборников текстов, так m из данных научных исследований. Материал проведенного нами исследования может быть использован при дальнейшей разработке проблем калмыцкой фольклористики, в частности мифологических жанров, их типологических, генетических и контактных аспектов, связей калмыцкого фольклора, особенностей его поэтики, а также при изучении фольклора в школі?,
Положения, выносимые на защиту: L Калмыцкие предания и легенды, в которых отражена жизнь народа и его духовный мир, формируются и функционируют в общей системе фольклора. Сравнительно-историческое изучение произведений устной несказоч-пой прозы калмыков позволяет определить генетические основы жанров, более точно установить их своеобразные особенности и признаки.
В своей основе ойрат-калмыцкая мифология является составной частью мифологии монгольских народов. Мировоззренческий пласт калмыцких легенд и преданий представлен сюжетами мифологического харатера: космогоническими, этиологическими, генеалогическими. Мотивы первотворения, явления каких-либо фактов и реалий действительности переработаны здесь в русле поздней традиции с преобладанием морально-этических установок, что создает синтез архаических по установке, по поздних по форме повествований,
Исторические предания калмыцкого народа в целом содержит ценный материал, отражающий исторические события, народное понимание об-
Криничная Н- А. Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. -Л.987.-С.18.
4, Топонимические предания и легенды калмыков носят локальный характер. В них повествуется о географических объектах приволжской степи -новой родине ойрат-калмыков, пришедших в эти места из Западной Монголии в начале XVII века. Локальная приуроченность топонимических сюжетов к этой местности объясняется давностью освоения и заселения калмыцким народом этого края,
Вместе с эпосом и сказкой предание и легенда относятся к жанрам повествовательного фольклора, то есть к тем, которые обязательно включают в себя повествование о событии. По в отличие от эпоса, и сближаясь в этом плане со сказкой, предание и легенда являются почти исключительно прозаическими жанрами. Как изнестпо, предание лсегда рассказывает о событиях, достоверных с точки зрении его рассказчика, сказителя, что, естистненно, не совпадает с их реальной достоверностью. Этим - исконной установкой на действительность - предание в корне отличается от сказки, имеющей принципиальную устлювісу на вымысел. По отношению к действительности предание сближается с легендой, которая на определенном этапе развития общественного сознания осмысляется как повествование о реальном факте, независимо от наличия в ней фантастических, с нашей точки зрения, элементов. Практически на действительность сориентирована и мифология: «Сущность мифа - то, что, пока он был мифом в собственном смысле слова, он принимался за правду, как бы он ни был неправдоподобен»2s. И только в процессе своего многовекового бытования, по мере того как шло стихийно-материалистическое освоение мира, все названные жанры народной несказочной прозы претерпевали известную трансформацию, приобретая в большей или меньшей степени установку на вымысел.
Пропп В. Я. Принципы классификация фольклорных жанров. // Пропп В. Я. Фольклор и действительность; Избр, ст. / Сост., ред., предисл. и примеч. Б. П. Путилова, —М., 1976, -С, 43,
Отражение мифологических воззрений в легендах калмыков
Легенды ойрат-калмыков донесли до нас многие древние элементы, характеризующие сознание и мифологические воззрения наших далеких предков. В них нашли своеобразное художеств енно-фантастическое преломление представления людей тех давних времен об окружающей природе и размышления о таинственных, еще не разгаданных силах реальной действительности, о тайнах жизни и смерти. Жанр легенд интересен своими связями с мифотворчеством, с героическими сказаниями, со сказками о животных- Легенды первоначально были продуктом мифологического воззрения па природу и общественную жизнь и не отличались от мифов пи по содержанию, ни по форме. Древнейшая тема мифа - сотворение мира в целом или его элементов. Главное содержание мифа - космогония.
Многие естественные, биологические, общественные закономерности для древних людей были загадкой. Но тем не менее они пытались по-своему объяснить все, что окружало их и оказывало на них определенное воздействие. Мифы предков монгольских народов: в том числе и ойрат-калмыков, следует рассматривать как попытку слабо вооруженного для борьбы с природой древнего человека познать окружающую среду. В древних мифах устанавливается наличие трех миров, каждый из которых занимал во вселенной строго определенное место и имел своих обитателей. Все эти миры представлялись тесно связанными между собой и образующими единое целое, В былинах, сказках, легендах монгольских народов сохранились элементы древней мифологии. Так, в них упоминаются Верхний мир, Замбатив (земной мир) и Нижний мир, а также обитатели этих миров, ОЙратские сказители часто устами своих героев говорит об «этом трехмирии», не мысля, видимо, какой-либо мир вне связи с другими. Главное место в мифах отводилось миру тен-гриев (небожители) и асуров (демонические существа). События, происхо лившие там, и составляли сюжеты поэтических произведений эпохи мифотворчества. Период мифотворчества у предков нынешних монгольских народов продолжался в течение многих столетий. Изменения в жизни привели к изменениям в сознании людей и в их поэтическом творчестве, и примерно а в VII-VIII веках нашей эры наступил эпический период в истории устного творчества монгольских народов. Небожители и всякого рода духи в фольклорных произведениях постепенно отходят на задаий план, превратившись со временем во второстепенные персонажи , Три мира3 небесные персонажи, наделенные сверхъестественными качествами герои, оборогничество, манга-сы и прочая нечисть — все это пришло в сказки и легенды из древних мифов.
В космогонических легендах ойрат-калмыков отражено стремление человека познать природу, раскрыть ее тайны. По древним представлениям ойрат-калмыков, Земля держится на лягушке. Когда она квакает, земля трясется - так объясняется такое явление, как землетрясение. Происхождение грома и молнии ойрат-калмыки связывали с драконом Лу. Всю зиму он пребывает в воде, а весной чудовище взмывает в воздух, и там на нем начинают ездить злые духи. Когда наездник, адский посланник, хлещет его плетью (по другому варианту, стягивает ему рога железными прутьями), дракон разевает пасть, скрежещет зубами — от этого сверкает молния. А когда Лу ревет от боли? раздается гром (согласно другой версии грохот производит топот его многочисленных ног). У кумыков есть подобное поверье: если гремит гром и сверкает молния, значит ангел объезжает небеса на своей святой колеснице, охваченный гневом за то, что тучи не торопятся возвращаться с моря с водой, бьет при этом коня кнутом, от чего сверкает молния, и от птума колесницы гремит іром. В бурятской мифологии всеми небесными явлениями, прежде всего громом и молнией, управляет Хухэдэй Мэргз-н, в греческой - Зевс (верховный бог греков), в русской мифологии — громовержец Илья-пророк,
Такие явления природы, как молния и гром, калмыки считали орудием возмездия богов-небожителей- Небожители, по мотивам многих легенд, засылают молнию для уничтожения демонических сил, а иногда и людей, незнание различных физических свойств происхождения таких природных явлений приводило людей к фантастическому объяснению их. Сила, мощь удара молнии вызывали в людях уверенность л чом, что такими свойствами могут обладать только очень твердые тела. Поэтому не случайно в представлении людей молния отождествляется с каменной стрелой — «лун сумн» («стрела дракона»). Это продолговатый, заостренный на конце камень. По поверьям калмыков, такая «стрела»Л найденная человеком, приносит ему счастье, благополучие в семье. Поэтому люди очень бережно хранили их, особенно верующие. В основном к «стрелам дракона?) относили каменные орудия древних людей: каменные стрелы, наконечники метательных орудий и тлт., найденные в различных местах. Согласно одной легенде на драконе Лу верхом ездит человек по имени Нямин-Нямин и преследует одноногого белого демона, стреляя в него из лука стрелами. Во время грозы калмыки пугали детей: «Снимайте с себя все белое, а то Нямин-Нямин примет вас за белого демона и будет стрелять!». По другому варианту, во время дождя дракон сам развлекается стрельбой из лука огненными стрелами по белым небесным голубям, шумно носясь по всему лсбу. Вселенское могущество и силу дракону придает талисман (мирд) в виде жезла, украшенного драгоценными камнями, который всегда при нем. Ьели Лу теряет свой талисман и падает на землю, то становится похожим на верблюжонка с большими добрыми глазами и с длинной изгибающейся шеей.
Драконы (лу), принадлежащие к Верхнему миру, относятся к второстепенным мифическим персонажам. По легендам и сказкам роль дргжонов в Верхнем мире трудно установить с достаточной определенностью. Древние монгольские поверья, одно из которых зафиксировано еще Рашид-ад-Дином, приписывают драконам способность производить грозу. В одной из халха-монгольских сказок сообщается, как драконы метали молнии в строптивого старика. Такую же примерно атаку они предприняли и против Хаи-Х&ракгуя. в ойратской былине. Об этой функции дракона говорят и приведенные выше сюжеты калмыцких космогонических легенд.
Мотивы и образы исторических преданий
Предания и легенды представляют очень интересный и богатый материал для изучения многих вопросов, связанных с историей края, с явлениями национальной специфики, конкретными историческими фактами и событиями, имевшими место в реальной действительности. Предания часто могут служить единственным источником, подтверждающим достоверность определенных событий. В этом смысле особенно ценны исторические предания, которые представляют целое хранилище сведений об истории края, общественно-политической жизни парода. Исторические предания как жанр сравнительно поздний представляют собой завершающий этап эпической традиции калмыцкого парода в целом. В соответствии с законами типологической последовательности и преемственности, произведения устной исторической прозы не только зародились в недрах предшествующей традиции, но и вобрали в себя многое из нее.
Калмыцкая народная историческая проза формируется и функционирует в общей системе фольклора. Реальные исторические события и личности прошлого, воспроизведенные носителями фольклорной традиции в преданиях и легендах, необходимо рассматривать в соотнесении с действительными фактами этнической истории народа. О многих реально живших народных героях рассказывается в исторических преданиях и легендах. Предания об исторических лицах, в частности героические, составляют подавляющее большинство устной исторической прозы калмыков.
Имеется много записей фольклорных произведений, в основе сюжетов которых лежат исторические события XVII-XV11I веков. Наиболее популярными героями являются Мазан-батыр, Митр-нойон» Галдама, Амурсапа, Луу В истории ойрат-калмыков оставил яркий след национальный герой Галдама, живший в XVII столетии. Он был выдающимся военным и государственным деятелем Джунгарии. О бесстрашии и воинской доблести Галдамы в народе сложено немало преданий и песен. «Пожалуй, ни об одном из князей-нойонов того периода не осталось и памяти народа преданий увлекательных, полных всеобщей симпатии, не сложено столь проникновенных строк, как о Галдаме», - пишет Б. Б. Оконов, сделанший обзор исторических песен об этом герое42. Калмыцкий летописец Габап Шараб писал, что Галдама даже в малейших поступках был непогрешим.
Предания о Галдаме отражают период многочисленных войн оЙрагов с тюркоязычными народами Центральной Азии. Во многих сюжетах о нем рассказывается о его первой победе над вражеским Янгир-хапом и других его подвигах, В преданиях Галдама предстает как незаурядная личность. Он ие только бесстрашный человек, но и блестящий знаток воинского искусства.
Пока мой вороной конь не утомился еще от езды, Пока мое копье с сосновым древком еще не притупилось, Отец! Пусти меня, и нападу. Пока мой серый конь от езды еще не утомился, Пока ружейные пули еще прямо летят (т.е. ружье исправно), Отец! Пусти меня, я нападу. Лишь после такой просьбы Цсцсн-хан благославляст сына на бой с Ян-гир-ханом.
В одном из поздних преданий говорится о том, что владыка верхнего мира Хормуста-тенгрий, утомившись от забот, присел отдохнуть на свой трон и вздремнул. За это время он успел прожить короткую, но яркую жизнь на земле в образе Галдамы. В предании, записанном Г. С. Лыткиным от старца-калмыка Бебе Га бан-Цойчжиева, говорится, как Галдама и его двоюродный брат Цаган при миряли своих отцов Цецен-хана и Аблай-тайджи. В продолжении почти три дцати лет их отцы (два брат} вели спор за наследство и привелегии. Всякий раз, когда они сходились с войсками, Галдама и Цаган, дружившие между собой, останавливали междоусобные брани своих родителей. Когда войска уже начинали битву, Галдама и Цаган выходили на середину поля брани и начинали играть в шахматы. Играли до тех пор, пока Цсцен-хан и Аблай тайджи, тронутые этим, не расходились, прекратив битву. В другом предании, рассказанном Лыткину калмыцким зайсангом Улюмджи Чжамбаевым, гово /да;гі; --как_гюг_ьш\леійщіапнми маче хой. Она это сделала, боясь разглашения тайны свидания ее с гелгонгом Гак-Эмчи, случайным свидетелем чего был Галдама. До сих пор в памяти народа сохранилась печальная песня его отца Цецен-хана, в которой оплакивается гибель Гал дамы.
Широко распространены в народе и легенды и предания о Митр-нойоне. В основном это варианты одной и той же легенды о смелом и сильном герое, схваченном властями за антиправительственное выступление и заключенном в Астраханский кремль. Во всех сюжетах о Митр-нойоне присутствует мотив: герой спасается, перемахнув чсреч стену кремля на слоем резном скакуне, выбив копытом один из зубцов стены. Во многих вариантах говорится, что после удачного побега Мигр-иойопа погубила женщина (жена или сестра), которая либо отравила его, либо выдала обманным путем властям. Легенды о Митр-нойоне носят социально-утопический характер. Согласно им, после побега он ушел па Алтай, чтобы вернуться, когда настанет время, и освободит], кшімьткии от царского гнета. Митр-нойоп предстает в этих легендах поборником идеи борьбы за свободу.
Во многих вариантах подробно описывается то, как Митр-нойону удалось совершить побег из тюрьмы-креп ости. В этих сюжетах побег всадника из крепости расценивается информаторами как изумительный подвиг. Они рассказывают об этом дерзком поступке Митр-нойона, не скрывая своего восхищения, подчеркивают этот момент как самый кульминационный. Митр-нойон в разговоре с охранниками проявляет свое остроумие и красноречие. По его просьбе приводят коня, чтобы он перед смертью в последний раз показал свою ловкость и сноровку в езде на лошади. Митр-нойон для убедительности требует, чтобы на копя нацепили по бокам два тяжелых мешка с песком: мол, и с таким грузом покажу на коне мастерство жокея. Напоследок Митр-нойон просит дать ему выпить.
Сюжетно-тематическии состав топонимических предании
Топонимические предания у калмыков иштиются одной из популярных разновидностей несказочной прозы. Их основная особенность состоит в том, что они объясняют характер, происхождение или название географических объектов (местностей, рек, озер, гор, курганов и пр.) и населенных пунктов, Топонимические предания носят самую разнообразную форму. История того или иного названии н них чаще всею передается без каких-либо развернутых исторических фактов или явлений. Представляют интерес с художественной стороны предания, рассказывающие об открытии отдельных географических мест, происхождении их названий, а также связанные с какими-нибудь лицами или историческими событиями. Топонимические предания, как правило, носят локальный характер. В большинстве сюжетов речь идет о географических объектах прикаспийской, приволжской степи — повой родине калмыков, пришедших в эти места из Джунгарии в XVII столетии. Локальная приуроченность калмыцких топонимических преданий к этой местности объясняется давностью освоения и заселения ими этого края. Кочевья калмыков на большие расстояния простирались по обе стороны Нижней Волій, лишь позднее их окончательное обоседление состоялось в Прикаспийской низменности. Калмыки давали свои названия озерам, рекам, горам, курганам, слагали о них предания и легенды. Открытие различных водных источников (выкапывание колодцев, нахождение родников, ключей) давало повод калмыкам закрепить новое название не только за ними, но и за окружаю 11 «ей местностью. Поводом для названия рек? озер, курганов служили события, не только исторические, по и случаи и явления местного характера. Помимо древних курганов в Калмыкии и на соседствующих территориях имеются курганы, образованные калмыками. Как правило, это погребения разбитых калмыками вражеских войск. Предания о таких курганах рассказывают о происходивших битвах кочевников. В отдельные циклы можно выделить предания о священной горе Богдо и о Черных землях- Эти географические объекты пользовались у калмыков особым почитанием: гора Богдо - кате символ религиозного поклонения, как святыня, а Черные земли - как благодатная местность, кормилица, спасавшая калмыков и в суровые зимы, и в летние суховеи. Предания о происхождении названий местностей и водоемов можно назвать собственно топонимическими, так как они объясняют Еіазвания географических объектов и населенных пунктов, что и лежит в основе понятия «топонимика», Тс предания, которые не преследуют цель объяснять название географического объекта, а рассказывают о нем, его истории или событиях, связанных с ним, не являясь собственно топонимическими, тем не менее многими фольклористами причисляются к типу топонимических. Мы также полагаем, что общая тематика в данном случае критерий более важный, чем именно топонимический мотив» поэтому все предания такого рода относим к ТОП0І шм и ч еск и м.
Топонимические предания не всегда содержат отчетливый сюжет. Б ряде случаев в них просто сообщаются какие-либо значительные воспоминания или сведения, не имеющие сюжетного стержня; зачастую они носят характер бытовых рассказов, утративших стиль живого повествования. Таковы, например, предания, поясняющие названия местности Харба, реки Кума, курганов Еайрин-толга, Цагада-толга, Кермен-толга. Так, название селения Харба связывается со словами «харул» (караул, дозор). Это предание было записано автором настоящей работы от сказителя Намруша Чемидовича Ге-деева, 1933 г.р., в селе Татал Юстинского района.
Много преданий и легенд у калмыков сложено о различных водоемах: озерах, реках, родниках, колодцах. Для кочевого народа вода в засушливых степях являлась острой необходимостью. Чтобы напоить свой скот кочевникам проточной зоды явно не хватало, и в тех местах кочевий, где не было по-близости ни рек, ни озер, ни родников, калмыки добывали воду, выкапывая колодце образные ямы — худуки. Без такого колодца трудно было обойтись в полупустынной степи. Караванные тропы, стенные дороги пролегали по колодцам, каждый из которых носил свое наименование. Один такой колодец -Зуркни шат (видимо, колодец, где сходились многие пути) — упоминается в эпосе «Джангар». Нелегко было найти место, где можно было выкопать источник воды. Человек, который умел находить воду, всегда пользовался среди народа глубоким уважением, щедро возиаїраждался. Ему первому предоставлялось право выехать на новое кочевье, проверить старые худуки и найти новые места под копани. «Худукчи» - искатели воды, мастера-клод це копатели - были при каждом улусе и даже в аймаках. О наиболее удачливых из них в народе слагались легенды, предания, так как они являлись спасителями жизни в засушливых бескрайних степях. Нередко в кал- дук, Балдра худук, Зайсан худук, Олон худук, Умке худук, Харулын худук, Хойр худук, Цевр худук, Эрмалин худук и т. п. Топонимы, содержащие термин «худук» («кудук»), характерны для всех районов, населенных тюрко-монгольскими народами. Эти топонимы сохранились от названий копаней, а сами копани (худуки) чаще всего и как правило назывались по имени их открывателя. Например, поселок Нарын-Худук заимствовал свое название от существовавшего некогда одноименного колодца. Одно из преданий говорит, что в этих местах давным-давно кочевал степняк с тремя сыновьями. Был засушливый год. Пересохли источники, даже в глубоких худуках воды оказалось на донышке. Все вокруг страдало от зноя. Младший сын степняка, На-рап, как-то заметил, что лошади собрались в одном месте в балке. Присмотрелся и ушідел, как они копытами роют землю, вытягивают шеи, раздувают ноздри. Юноша отогнал лошадей и ножом начал углублять яму. К вечеру он докопался до воды. Так появился этот колодец, и по имени открывателя На-рана он был назван Нарып-худук. Предание добавляет, что Наран стал впо-следствии «самым удачливым открывателем водяных кладов» , По другому варианту предания, записанному Г. Яечлтайло у старого калмыка, жителя поселка Нарын-Худук, юный Наран погибает в выкопанном им хулуке: он прилег на дно, чтобы попробовать вкус воды только что открытого ключа, а песчаные края колодца обрушились, похоронив юного искателя счастья .
