Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема априорного знания в философии Канта 9-82
1. Истоки идеи априоризма и сущность априорного знания в философии Канта 9 - 30
2. Система трансцендентального знания (структура и функции) 31- 53
3. Априоризм Канта как причина дуализма его философской системы 54 - 82
Глава 2. Проблема априорного знания в современной науке 83 - 155
1. Генезис и статус априорного знания в структуре познания 83 -122
2. Эволюционный подход к проблеме априорного знания: натуралистический и социокультуральный генетизм 123 - 155
Заключение 156 - 161
Список использованной литературы 162 - 170
- Истоки идеи априоризма и сущность априорного знания в философии Канта
- Априоризм Канта как причина дуализма его философской системы
- Генезис и статус априорного знания в структуре познания
- Эволюционный подход к проблеме априорного знания: натуралистический и социокультуральный генетизм
Истоки идеи априоризма и сущность априорного знания в философии Канта
Во всей обширной литературе, анализирующей философскую систему Канта, априорное знание интерпретируется преимущественно в негативном смысле. Основания для такой оценки априорного знания в кантовской интерпретации весьма достаточны, и связаны они с его субъективно-идеалистической установкой. Согласно Канту, вся философия до него так и не нашла принципа, согласно которому должен быть гармонизирован мир субъективности и объективности, вследствие чего знание становилось бы доказательным, т.е. знанием, имеющим характер всеобщности и необходимости. Кант справедливо критикует догматизм, согласно которому познание представляет зеркально-пассивный процесс адекватного отражения, что по сути дела снимает проблему активности познающего субъекта. Не устраивает Канта и скептицизм, который ставит под сомнение адекватность отражения человеком мира. Условиями всеобщности и необходимости, т.е. объективности, по Канту, являются априорные структуры человеческого сознания. Получается так, что объективное порождается человеческой субъективностью, и это давало основание многим интерпретаторам философии Канта критиковать в этом вопросе его априоризм за субъективизм.
Лишь в последнее время появилась литература, в которой априорное знание рассматривается как реальное свойство человеческого знания. Целью данного исследования является анализ априорного знания в философии Канта и анализ априорного знания как естественной функции в процессе познания на всех его уровнях, т.е. априорного статуса знания.
Истоки проблемы априорного знания мы находим в концепции врожденных идей. Появление этой концепции восходит к сократо-платоновской философии. Платон первым осознал и обосновал гносеологический принцип, согласно которому восприятие мира единичных предметов возможно лишь при опосредующей роли общего. Человек легко выделяет из множества предметов, скажем - стол, кубок, лишь потому, что человеческое сознание представляет собой гигантскую совокупность общих представлений, которые при восприятии предметов мира как бы накладываются на конкретные единичные объекты, благодаря чему и происходит как бы распознавание, адекватное отражение этих единичных объектов. Другое дело, что Платон природу общего интерпретирует фантастическим образом. Гениально осознав реально существующий механизм опосредованности опыта общим, он исходил из положения о врожденных идеях. Платон не ставил проблемы генезиса врожденных идей, и потому он считал их изначально присущими душе.
Дальнейшее развитие теория врожденных идей получила в Новое время. Эта проблема подробно разрабатывалась Декартом. По его мнению, чувственно-опытное познание не могло дать искомой доказательности знания. "Несомненно, - пишет Декарт, - в наш ум не поступает от внешних объектов через посредство органов чувств ничего, кроме неких телесных движений...однако ни сами эти движения, ни возникающие из них фигуры не воспринимаются нами в том виде, в каком они осуществляются в наших органах чувств...Отсюда следует, что сами идеи движений и фигур у нас врождены"1. Декарт совершенно прав, когда пытается найти всеобщий и необходимый характер знания, в котором и образуются универсальные идеи. Не ставя проблемы генезиса абстрактно-всеобщего характера знания, Декарт объясняет эту особенность его проявлением естественного света! разума.
Разработку теории врожденных идей мы находим также и в философии Лейбница. "Существуют, - утверждает Лейбниц,- врожденные принципы, общие всем и легко доступные; существуют далее теоремы, которые мы тоже сразу открываем и из которых составляются естественные познания ...Наконец, можно назвать врожденными в более широком смысле слова... все те истины, которые можно извлечь из первичных врожденных знаний так, как дух может... извлечь из своих собственных глубин" .
Итак, можно заключить, что Платоном, Декартом и Лейбницем был осознан реальный факт первично опосредствующей функции всеобщей формы знания в отношении конкретно-эмпирического опыта. Другое дело, что уровень тогдашней науки не позволял им дать истинную причину происхождения такой функции знания, и потому решение ими этой проблемы не выходит за рамки натуралистической парадигмы, т.е. объяснение ее определяется спонтанной природной способностью ума, согласно чему "существуют инстинкты, заключающие в себе теоретические истины, и таковы внутренние принципы наук и логического мышления, когда не зная их оснований, мы пользуемся ими в силу природного инстинкта" . Более того, с достаточным основанием можно утверждать, что теория врожденных идей явилась предтечей концепции априорного знания, которое составило сущность всей системы Канта. Декарт пишет: "... под идеей разумею все то, что является формой ... познания"4. И в качестве таковых эти формы являются первичными условиями оформления опытного знания в форму собственно научного знания.
А теперь перейдем к анализу априорного знания в философии Канта. Для Канта исходным и безусловным началом, а также безусловным итогом выступает человек как центр мироздания. Человек как самоценное существо обладает атрибутом саморазвития. Человек сам порождает как самого себя, так и социум, в котором он пребывает как свободное существо, посредством самотворчества. Кант один из немногих, кто поставил проблему активности человека вообще и активности познания в частности с такой силой и систематичностью. Анализируя все формы человеческой деятельности, он в "Критике чистого разума" специально скрупулезно исследует познавательно-гносеологическое измерение человека. Не удивительно, что и по отношению к этому измерению Кант приходит к идее самотворческой деятельности самого разума. Основания к тому были весьма существенными. Его волнует проблема научного метода в философии и науке. Кант сетует на то, что философия ныне влачит жалкое существование и говорит: "Было время, когда метафизика называлась ц а р и ц е й всех наук, и если принимать намерение за дело, то она конечно заслуживала этого почетного названия ввиду выдающейся важности ее предмета. Наоборот, в наш век вошло в моду выражать к ней презрение, и эта матрона, покинутая и отталкиваемая, жалуется подобно Г е к у б е (в Метаморфозах Овидия): "Недавно во всем изобильна, Столько имев и детей и зятьев, и невесток и мужа, Пленницей нищей влачусь..."5.
Все главные гносеологические установки на процесс познания, существовавшие до Канта, не удовлетворяли его. Как мы уже говорили выше, Канта не устраивали ни догматизм, ни скептицизм. И Кант делает решительный поворот в философии, названный им самим коперниканским переворотом: нужно исследовать прежде всего сферу познавательных способностей человека и найти в ней исходный и определяющий принцип, с помощью которого возможен путь познания, ведущий к формам доказательного, строго научного знания. Таким принципом и явилось его знаменитое a priori, априорное знание. Кант называет свою философию критической именно потому, что предметом исследования теперь становится сам познающий разум, и такое исследование Кант назвал критикой чистого разума: "Я имею здесь в виду не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, следовательно, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ ее, все это на основании принципов"6. Таким независимым от опыта знанием является априорное знание: "Нет и не может быть никаких других источников этой необходимости как только из принципов a priori, лежащих в основе возможности самого мышления, из принципов, благодаря которым только и становится возможным опыт..." .
Чистый разум, чистое априорное знание - это такие фундаментальные формы знания, которые абсолютно "независимы от всякого опыта". И потому это априорное знание выступает условием всякого опытного познания. Но Кант, установив совершенно правильно необходимость априорного знания как условия всякой познавательной деятельности, не ставит вопроса о том, как формируется это знание, оно принимается как некий неоспоримый факт, как некая изначальная данность, не нуждающаяся в обосновании. И потому априорное условие всякого познания у Канта является великой догмой, если под догмой понимать положение, принимаемое слепо на веру без обоснования, вследствие чего это априорное знание приобретает мистический характер.
Априоризм Канта как причина дуализма его философской системы
Как уже говорилось выше, вся философская система Канта исходила из принципа абсолютной и неотчуждаемой свободы человека, из принципа его изначальной самотворческой деятельности. Исходной интенцией всей парадигмы кантовского философского подхода была направленность на человека в его высших определениях, т.е. представление о человеке как высшей цели и ценности, о человеке свободном, человеке творящем и самотворческом. Такая позиция находилась в русле всей гуманистической европейской традиции, начиная, по крайней мере, с эпохи Возрождения.
В философской системе Канта все без исключения формы постижения бытия - будь это наука, этика, эстетика, религия -основываются на априорных формах разума, как такой его изначальной способности, которая порождается самим разумом безотносительно к опыту. Конечно, Кант допускает формы собственно эмпирического знания, но этот гносеологический элемент несоизмерим с грандиозной структурой априорного знания.
В предыдущих главах мы рассмотрели определяющую роль априорного знания в сфере рассудка. Теперь мы попытаемся рассмотреть специфику априорного знания в сфере разума как особой специфической сферы всей когнитивной способности человека, отличающейся по своим целям и способам функционирования от функционирования априорного знания в сфере рассудка. Эти главные способности всей когнитивной структуры человека - рассудок и разум - являются теми двумя способностями души, которые призваны дать целостное представление о мире путем преодоления, по мысли Канта, разорванности целостного мира на две разносущностные сферы: сферу вещей для нас и сферу вещей в себе, т.е. сферу трансцендентную, принципиально лежащую за пределами опыта.
Для того, чтобы найти исток, "клеточку" дуализма философской системы Канта, необходимо вернуться к началу его критического периода и проанализировать процесс, как говорил Э.Кассирер, "открытия основной критической проблемы".
Как известно, начало критического периода в философии Канта приходится на 1770 год, когда Канту было 46 лет. Критические идеи, правда, еще в достаточно неопределенной форме, были высказаны в его четвертой диссертации "О формах и началах мира чувственного и умопостигаемого"63. В этой диссертации Кант впервые пришел к мысли, что в истинном процессе познания не "предмет создает представление", а "наоборот, представление создает предмет". Об этом он пишет в письме к М.Герцу уже в 1772 году. Но из этого же письма мы узнаем, что первая догадка об априорном знании была изложена в его диссертации в 1770 году. "Чистые рассудочные понятия, - пишет Кант в этом же письме, - не должны быть, следовательно, абстрагируемы от ощущения чувств, как не должны они выражать восприимчивость представлений посредством чувств ... В диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных представлений лишь негативно, а именно что они не могут быть видоизменениями души, обусловливаемыми предметом"66.
Нам представляется, что именно в идее об опосредствовании разумом всей деятельности по восприниманию мира, о невозможности достичь аподиктического знания посредством, как говорит Кант, чисто пассивно воспринимающего рассудка, а только рассудка, порождающего сам предмет, уже просматривается как "клеточка" идея априоризма.
Мы полагаем, что именно эта идея логически, естественно в философии Канта, обусловила появление такой грандиозной концепции, как концепция мирового дуализма, что и излагалось в его диссертации. В этой диссертации он обосновал положение о различии двух миров - мира чувственного и мира интеллигибельного, что впоследствии будет также обозначено миром трансцендентным, миром вещей самих по себе, т.е. ноуменов (еще раз подчеркнем, что термин "intelligibilis" здесь будет переводиться не как умопостигаемый, вариант, который превалирует в переводах на русский язык работ Канта, а как интеллигибельный).
Не случайно, что та работа, которая в окончательном варианте получила название "Критика чистого разума", поначалу имела название "Границы чувственности и разума", о чем он пишет в письме М.Герцу от 7 июня 1771 года . Почему же Кант пришел к идее дуальности мира? Потому что в его системе размышления идея дуальности необходимо следовала из концепции априорного знания. Анализ природы априорного знания был дан нами в 1, но мы все же еще раз укажем на то, что Кант, пытаясь найти достоверный источник аподиктичности, т.е. строгой достоверности, всеобщности и необходимости знания, нашел его в когнитивных, познавательных структурах человеческой души, поскольку эмпирическое освоение мира вследствие бесконечности опыта не дает искомой аподиктичности знания. Эту аподиктичность Кант находит в априорных формах когнитивного поля человека, т.е. во внеопытных, доопытных и первичных формах всякого познания. Более того, вся структура априорного знания принципиально конечна, ограничена. Число элементов этой априорной структуры поддается строгой инвентаризации, согласно определенным принципам, введенным Кантом, анализ которых выходит за рамки рассматриваемой в данном контексте проблемы. Поэтому и в данном моменте, в моменте принципиальной конечности априорной структуры, получается, что она тоже не может претендовать на реальное, актуальное познание бесконечного "мирового целого". Следовательно, ! априорная структура в рамках рассудочной деятельности, в рамках только рассудка, который и продуцирует собственно то, что называется знанием, имеет своим предметом лишь сферу опыта, тогда как то, что выходит за пределы, опыта, то, что является сверхопытным, то, что, по мысли Канта, принципиально не может быть дано в опыте, необходимо приводило его к мысли о существовании мира трансфизического, метафизического, т.е. мира трансцендентного, ноуменального, мира интеллигибельного, для постижения которого нужны особые формы, так называемое интеллигибельное освоение этого мира, что и явится специфической функцией разума по отношению к познавательной функции рассудка. Следовательно, рассудок дает собственно знание в его аутентичном значении, то, что мы традиционно называем научным знанием, тогда как разум, имеющий способность выходить за пределы научно-позитивного знания, претендует на освоение сверхопытного и абсолютного.
Сфера разума как специфический элемент деятельности сознания и служит для того, чтобы, дополняя ограниченную часть знаний, даваемую рассудком, получить в сознании целостную картину бытия. Естественно, что полноту такого охвата всей реальности разум содержит в самом себе. Кант так и говорит, что "сфера разума, выносящего свои суждения независимо от каких бы то ни было эмпирических принципов, то есть сфера чистого разума, должна быть доступна нашему умственному взору, так как она априорно находится в нас самих и не связана с какими-то ни было открытиями, полученными посредством опыта"68.
Является очевидным тот факт, что процесс познания никогда не может дать нам актуального познания всего в силу бесконечности процесса познания. Этот факт можно интерпретировать в двух вариантах. В первом, кантовском, сфера рассудка, т.е. сфера собственно научного постижения мира, принципиально ограничена конечными познавательными формами рассудка. Потому Кант и постулировал сферу разума как особую когнитивную форму для постижения трансцендентного мира, мира метафизического. Ошибка Канта в этом вопросе состояла в том, что он отрицал возможность выхода научного познания за пределы опыта.
Второй вариант представляет точку зрения современной науки, в которой общепринятым является положение, что любая теория, создаваемая на базе определенной конечной предметной области, имеет приложение к явлениям, далеко выходящим за пределы этой предметной области. Более того, многие положения общенаучного характера экстраполируются на всю сферу бытия в его бесконечности (принцип сохранения материи, энергии и т.п.). Многие положения (например, философской науки) не могут быть интерпретированы в конкретном опыте, но они имеют научный статус и экстраполируются на все без исключения сферы действительности. Поэтому можно сказать, что наука обязательно выходит за пределы опытной подтверждаемости. Более того, в создании современных теорий используются не аксиомы, как положения самоочевидные и не требующие опытной подтверждаемости, а постулаты, как некие предположения, которые тем не менее могут давать и дают подтверждаемые опытом следствия. Так, например, один из постулатов СТО, постулат о предельной скорости движения, был А. Эйнштейном постулирован (придуман), поскольку он еще не знал, по его собственному признанию, результатов опытов Майкельсона-Морли. Следовательно, ошибочным было мнение Канта, что наука не способна выходить за рамки опыта, что также явилось одним из условий, порождающих дуализм его системы. Попытка же Канта обосновать выход в мир трансцендентного с помощью разума, попытка трансцензуса, имеет у Канта по сути дела иррационально-мистический характер.
Генезис и статус априорного знания в структуре познания
Заявленная нами проблема генезиса априорного знания в контексте современной науки при своем решении сразу же попадает в поле антиномических представлений о сущности и природе психологической и когнитивной деятельности человека. Дело в том, что до сих пор не поддается корректному решению вопрос о специфике собственно психологического аспекта внутренней идеально-субъективной деятельности человека и собственно ее когнитивного элемента. Речь идет здесь о различии предмета психологии, с одной стороны, и предмета теории познания (гносеологии, эпистемологии) - с другой. Ведь две эти науки имеют предметом субъективную сферу человека, и потому очень трудно провести демаркацию между двумя этими науками. Сейчас стало общепринятым то положение, что гносеологический аспект исследования внутренней субъектной деятельности человека должен быть свободен от всякого психологизма, но с другой стороны, сама психология занимается такими вопросами, которые по определению составляют предмет собственно гносеологии. Такими вопросами являются, например, вопрос о происхождении и сущности сознания, вопрос о природе интеллекта и мышления, вопрос о специфике форм когнитивной деятельности и т.д. Именно сложность дифференциации психологического и гносеологического аспектов субъектной деятельности человека до сих пор составляет трудность в разрешении кардинальных проблем исследования внутреннего идеального мира человека.
Одной из таких проблем является проблема соотношения врожденного, биологически наследуемого и, с другой стороны, того, что образуется в процессе социализации человека, в процессе становления его в социокультурном измерении. Это породило два главных альтернативных направления в вопросе о сущности человека и его познавательных способностей. Биологизаторский подход, согласно которому сущность человека и его познавательные способности определяются биологическими факторами. Конкурирующий подход - социокультурный, согласно которому все главные определения сущности человека формируются социумом. И потому прав МКоул в своей весьма интересной по фундаментальности исследования книге "Культурно-историческая психология: наука будущего", когда говорит о двух парадигмах в вопросе "о путях развития научных теорий культуры и мышления". "Общим для этих парадигм, -пишет М.Коул, - является стремление к определенному знанию; различаются они в отношении того, как и где его искать. Первая парадигма, идущая от Платона, подчеркивает стабильные универсальные процессы мышления, механизмы которых не зависят от времени. Вторая парадигма идет от Геродота, считавшего, что для того, чтобы узнать правду о прошедших событиях, необходимо понять образ жизни людей, организующий их мышление, которое, в свою очередь, влияет на их представление о прошлом"90.
Эта дилемма остро стоит и в науке сегодняшнего дня. Существуют две конкурирующие концепции по поводу происхождения высших когнитивных способностей человека. Согласно первой концепции, "ход эволюционного развития психики, продвигаясь под действием биологических закономерностей от одного ее уровня к другому, т.е. от сенсорики к перцепции и далее ко вторичным образам, привел на следующем этапе к возникновению мыслительных и даже речемыслительных процессов, которые, будучи, таким образом, результатом действия обычных биологических детерминант психического развития, стали затем предпосылкой последующей качественно новой его фазы - фазы социально-исторического развития человека и человеческого общества"91.
Эта концепция, несмотря на свою проблематичность, связанную с проблемами так называемого биологического редукционизма, не только имеет сегодня своих приверженцев, но и более того, в последние два десятилетия она обусловила всплеск теорий, лежащих в русле биологизаторского, социал-дарвинистского направления при объяснении высших определений духовного мира человека и общества. Имеется в виду появление в последние годы концепций, объединяемых таким дисциплинами как социобиология и социогенетика. Но существует и вторая, альтернативная концепция по вопросу о сущности высших мыслительных функций человека. Согласно этой концепции, в процессе антропосоциогенеза четко выделяются две разнокачественные фазы: фаза собственно биологической детерминации и фаза социокультурной детерминации, притом социокультурная фаза внебиологична и надбиологична. Так, например, А.Кребер говорил о культуре как о сверхорганической реальности, отдельной от филогенеза . Л.Выготский также исходил в определении вопроса о высших психических функциях из идеи их не биологической, а социокультурной детерминации93. В одной из своих последних работ эту точку зрения отстаивает и Л.Веккер: " Главный смысл ... понимания антропогенеза в применении к психологии мышления состоит в том, что ... все предшествующие уровни и формы образной ("чувственной") психики действительно являются результатом общебиологической фазы эволюции и необходимой предпосылкой социальной истории человека"94. Но биологическая детерминация "дополняется детерминацией социальной, которая и становится непосредственной предпосылкой и главным фактором развития мыслительных процессов"95.
Эти два подхода определили существование "двух психологии", идея, которая восходит к работам В.Вундта конца прошлого века. "Первая" психология идет "снизу - вверх", т.е. от физиологических механизмов к психическим, от сенсорноперцейтивного уровня к вторичным образам и, в конце концов, к мысли. "Вторая" психология, напротив, идет "сверху -вниз", т.е. от социокультурных феноменов мыслительной деятельности к более элементарным познавательным структурам96.
Конечно, выбор той или иной концепции из двух конкурирующих -дело самого исследователя. Мы же будем придерживаться второй концепции, согласно которой высшие ментальные функции формируются в контексте деятельности в социокультурном поле. Как известно, культурно-историческая школа психологии была обоснована отечественными учеными Л.Выготским, А.Лурией и А. Леонтьевым. Долгое время она была как бы в тени от мировой психологической науки, отчасти потому, что авторы этого направления и не претендовали на особую школу в психологии. Но в последнее время появление таких направлений, как когнитивная психология и когнитивная наука привлекло внимание философов и психологов мира к культурно-историческому направлению в психологии. Не последнюю роль в признании этой школы на Западе сыграли переводы работ Л.Выготского и А.Лурии американским психологом М.Коулом с группой сотрудников в США. В 1980 г. в Чикаго была проведена международная конференция, посвященная творчеству Л.Выготского, а в 80-е годы в США появился ряд работ, посвященных обсуждению концепции Л.Выготского97. Мы здесь не утверждаем, что в развитии психологии движению "снизу-вверх" пришел конец, и что возобладала психология, идущая "сверху - вниз". Эту проблему в конечном счете решит развитие самой науки. Но нам важно здесь подчеркнуть то обстоятельство, что социокультурные доминанты высших психических функций не дооценивались в западной психологии, традиционно идущей по пути "снизу-вверх" и двигающейся преимущественно в бихевиоральной или необихевиоральной парадигме. Как ни странно, определенную роль сыграл и идеологический момент: с одной стороны, "свободное" развитие психологии на Западе, а с другой - развитие советской психологии якобы в прокрустовом ложе марксистской идеологии. Например, бывший отечественный, а ныне американский психолог В. Лефевр так определяет различие этих двух парадигм в психологии: "...советская психология безмодельна и риторична, а американская (бихевиоральная) функциональна, модельна, но с принципиальной элиминацией человека. В каком-то смысле бихевиоризм - это не психология ... в Америке развита реальная техника оперирования со стимулами, с описанием их, а в марксистской советской психологии такой техники нет, и поэтому весь мир берется и рассматривается как стимул в своей целостной нерасчлененности" . Мы согласны с В.Лефевром по поводу оценки западной психологии, но не совсем согласны с его утверждением, что советская психология риторична, т.е. умозрительна и абстрактна, поскольку не опирается на строгую экспериментальную базу.
Эволюционный подход к проблеме априорного знания: натуралистический и социокультуральный генетизм
В последнее время в западной философии и науке бурно развиваются такие, научные направления как генетическая эпистемология, эволюционная эпистемология и даже "биология познания". Сразу же следует сказать, что все эти направления, пытаясь преодолеть узкий биологизм и эволюционизм в проблеме генезиса и становления когнитивных процессов, все же остаются в рамках натуралистической парадигмы.
Идейным истоком этих направлений явилась постановка и решение проблемы априорного знания в философии Канта. Как мы уже неоднократно отмечали, Кант, создав впечатляющую систему априорного знания, совершенно устранился от проблемы генезиса и эволюции этого знания, притом вполне сознательно, считая это свойство души совершенно таинственным и неэксплицируемым. Он изначально рассматривает априорное знание как наличный результат и уходит от проблемы анализа априорного знания как процесса. В "Предисловии" к первому изданию "Критики чистого разума" он пишет, что "главный вопрос во всем исследовании состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления"146. Это такая способность души, по Канту, которая изначально предзадана субъекту, и представляет собой спонтанную способность. Это дает нам основание утверждать, что позиция Канта остается в русле натуралистических концепций в объяснении происхождения и природы когнитивных, ментальных процессов.
Социокультурный контекст как детерминирующее условие природы априорного знания принципиально оставался вне рассуждений Канта. Хотя Кант и пытался откреститься от теории врожденных идей в решении указанных проблем, он все-таки остался в русле нативизма, но не генетизма, т.е. в русле представлений о некоторой как бы врожденной, изначальной данности априорных форм познания.
Признаком научности, объективности знания являются такие его свойства как всеобщность и необходимость, которые и придают знанию доказательный характер. Есть только две возможности в определении источника доказательности знания: найти этот источник в определениях объективного мира или в субъекте. Поскольку Кант метафизически абсолютизировал момент невозможности завершения любого опытного ряда в познании, то искомую причину всеобщности и необходимости знания Кант категорически отказался искать в опыте. Считая единственным источником аподиктичности знания изначально предзаданную структуру, как некую внеопытную когнитивную способность души, Кант утверждает: "... все попытки выводить чистые понятия рассудка из опыта и присваивать им только эмпирическое происхождение совершенно тщетны и пусты. Я уже не говорю о том, что, например, понятие причины обладает характером необходимости, чего не может дать никакой опыт, который учит нас, правда, что за одним явлением обыкновенно следует другое, но не может показать, что оно следует необходимо или что из него, как из условия, можно а рпоп и во всеобщей форме умозаключать к следствию"147.
Кант по-своему касается природы и происхождения априорных форм познания, т.е. пытается дать, как он говорит, их дедукцию: указать на основания, с помощью которых они выводятся. "Пытаться дать эмпирическую дедукцию их, - пишет Кант, - было бы совершенно напрасным трудом, так как отличительная черта их природы состоит именно в том, что они относятся к своим предметам, ничего не заимствуя из опыта для представления их. Поэтому, если дедукция их необходима, то она во всяком случае должна быть трансцендентальной" . Но что же такое эта загадочная трансцендентальная дедукция? Очевидно, что если она принципиально внеопытна, то корни ее следует искать в самом субъекте, субъекте, понимаемом не как отдельно взятый индивид, а в трансцендентальном субъекте, субъекте всеобщем. Хотим мы того или нет, но получается так, что эта способность представляет некую изначально заданную способность человеческой души, и потому такое понимание более естественно примыкает к ; концепции врожденности определенных человеческих форм познания. Поэтому мы и осмеливаемся утверждать, что концепция априорного знания Канта по существу не выходит за рамки натуралистической парадигмы. Не спасает этого положения дел вводимое Кантом понятие о "первоначально-синтетическом единстве апперцепции" как каком-то высшем условии априорной природы познания. В предыдущих параграфах мы достаточно подробно рассматривали природу этого высшего условия трансцендентальной деятельности. Эта гипотеза Канта (гипотеза, потому что она не имеет рационально-научного обоснования, хотя и наделяется Кантом исключительными функциями в обосновании трансцендентальной структуры познавательных процессов) все же остается у Канта неопределенной и мистичной, и не выводит его концепцию за пределы натуралистических представлений.
Приступая к анализу взглядов представителей эволюционной эпистемологии, отметим тот факт, что натуралистический момент в обосновании знания Кантом послужил идейным истоком этого направления в теории познания, на что указывали и сами представители этого направления.
Хотя официально появление эволюционных представлений в эпистемологии самими представителями этого направления датируется 40-ми и началом 50-х годов, но начало этого движения можно отнести к 20-м годам нашего века, хотя сам термин "эволюционная эпистемология" появился в послевоенное время. Пионером этого движения был Ж.Пиаже. Истоки этой концепции просматриваются в фундаментальной работе Ж.Пиаже "Речь и мышление ребенка", опубликованной в 1923 году, к которой мы вернемся немного ниже. К концу жизни в 1979 году в работе "Психогенез знаний и его эпистемологическое значение" он, как бы подводя итоги своей работы в области генетической эпистемологии (направление, обоснованное Ж.Пиаже и явившееся предтечей более широкой теории, впоследствии названной эволюционной эпистемологией), пишет: "Пятьдесят лет экспериментальных исследований убедили нас, что знания не являются результатом простой регистрации наблюдений. Процесс познания невозможен без структурации, осуществляемой благодаря активности субъекта, не существует также (у человека) априорных или врожденных когнитивных структур: наследственным является лишь функционирование интеллекта, которое порождает структуры только через организацию последовательных действий, осуществляемых над объектами. Отсюда следует, что эпистемология, или теория познания, в соответствии с данными психогенеза, не может быть ни эмпирической, ни "преформистской", а может лишь основываться на "конструктивизме", т.е. на длительной выработке новых операций и структур. Основная проблема, следовательно, заключается в том, чтобы понять, как осуществляются такие действия и каким образом они, не будучи результатом предопределенных заранее конструкций, становятся в процессе развития логически необходимыми"149.
В этой цитате в свернутом виде представлена вся позиция Ж.Пиаже на сущность априорного знания. Ж.Пиаже совершенно правильно говорит о том, что знание не есть результат простой регистрации опыта, что оно невозможно без деятельности структурирующей активности субъекта, что полностью совпадает с установкой Канта о синтезирующе-обобщающей деятельности сознания. Но Ж.Пиаже не устраивает позиция Канта на природу априорного знания, как знания изначально данного, без процесса его становления, формирования. Такую точку зрения Ж.Пиаже справедливо называет преформистской. Он противопоставляет эмпирической и преформистской моделям сущности когнитивных структур свою точку зрения, которую он называет конструктивизмом, согласно которому существует длительный процесс становления познавательных структур. Безусловно, что такой подход является новым шагом в определении априорного знания. Другое дело, что Ж.Пиаже в конечном счете процесс становления познавательных структур хотя и рассматривает эволюционно, но лишь в рамках процесса онтогенеза, т.е. с позиции натуралистического представления, с биологической и узко психологической точек зрения.
Пусть не всегда в явной форме, но Ж.Пиаже правильно исходил из того положения, что сформированные когнитивные структуры обретают функцию опосредующего влияния на дальнейший процесс опытного освоения действительности. Выше мы попытались показать принципом опосредствования единичного всеобщим тот факт, что сформировавшиеся формы всеобщего знания начинают играть роль априорного знания в последующем процессе познания.
