Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Религия и социокультурные трансформации. концептуальные подходы 23
1. Теоретико-методологические аспекты анализа социокультурных трансформаций 23
2. Религия и социальные изменения. Концепции К.Маркса, М.Вебера, В.Зомбарта 62
Глава 2. Религия как социокультурный феномен, ее структура и функции 95
1. Специфические особенности религии как социокультурного феномена 95
2. Религиозный комплекс и его компоненты в социокультурном процессе 110
Глава 3. Религия и формирование культуры модерна в западной европе 141
1. Идеологические предпосылки социокультурных трансформаций в Западной Европе 141
2. Идеология Реформации и ее воздействие на социально-экономическое развитие Западной Европы 164
Глава 4. Религия и социальные процессы в россии в XX столетии 191
1. Религия и социальные изменения в России: общие закономерности 191
2. Религия и социальные трансформации в России в Новейшее время 206
Заключение 243
Литература 247
- Религия и социальные изменения. Концепции К.Маркса, М.Вебера, В.Зомбарта
- Религиозный комплекс и его компоненты в социокультурном процессе
- Идеология Реформации и ее воздействие на социально-экономическое развитие Западной Европы
- Религия и социальные трансформации в России в Новейшее время
Введение к работе
Актуальность проблемы. Религия как система мировоззрения и образ жизни сохраняет свою роль одного из ведущих регуляторов идеологических и социальных отношений в современном мире. Предсказания о смерти религии, появившиеся в эпоху Просвещения, в определенной степени осуществились только в странах Западной цивилизации. Современные исследователи отмечают факты все возрастающего тяготения к религии со стороны различных социальных и культурных групп людей. Так, Тэд Петерс, современный американский исследователь Нью Эйдж, указывает: «В то время как церковные лидеры с головой погружаются в светскую политику, миллионы простых людей начинают снова обращаться к религии. Они отправляются на поиски духовного, они хотят найти источники и смысл их существования, они хотят снова обрести чувство трансцендентного и божественного, они хотят восстановить единство каждого человека с другим человеком, с природой, со всей реальностью…» (цит. по: Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе Вселенной. Богословие, космология и этика. – М., Изд-во ББИ, 2004. – с. 13).
Значительная часть населения стран Востока демонстрирует приверженность религиозной системе мироосмысления и в век постиндустриальной цивилизации, что неминуемо привносит в социально-политический процесс стран Запада религиозный фактор. Этот фактор в наибольшей степени проявляется в феномене международного терроризма, тесно связанного с религиозным экстремизмом. Следует предположить, что противопоставление богатого Севера и бедного Юга в значительной степени будет продолжаться антиглобалистски и националистически ориентированными лидерами под лозунгами борьбы религиозности и духовности Востока против материализма и бездуховности Запада.
Современная социокультурная ситуация на планете позволяет сделать вывод, что религия будет сохранять в обозримом будущем свою роль хранительницы универсальных этических предписаний, необходимость обращения к которым будет постоянно нарастать. Так, необходимость ограничения потребностей населения высокоразвитых стран, мысль, к которой пришли современные футурологи, начиная с членов Римского клуба, будет, безусловно, подкрепляться и религиозными аргументами. Религиозная мораль как система норм, ограничивающих материальные потребности человека и переориентирующая их на его духовное развитие, вполне может быть использована с определенными коррективами в современной ситуации.
Следует отметить серьезные возможности религии в плане обеспечения устойчивого и оптимистичного самочувствия современного человека. Она способна, на наш взгляд, оказать позитивное влияние на процесс замены господствующего в западной цивилизации индивидуалистического принципа гедонистического оптимизма, который в значительной степени исчерпал свое положительное содержание, на оптимистическое мировоззрение, утверждающее возможность утверждения справедливого сообщества в ближайшей исторической перспективе. Религия сохраняет свое значение в настоящее время и как способ нахождения отдельным человеком устойчивых основ своего существования. Все это свидетельствует о значительном потенциале современных религий влиять на культуру современного человека и, следовательно, о сохранении ими роли истоков и проводников социокультурных трансформаций.
Отметим также значение религии в социокультурных процессах в России. В немалой степени религия используется современными политическими силами в России для цементирования своих идеологических платформ и более эффективного воздействия на массовое сознание. Многие политические движения рассматривают религию в качестве единственной идейной основы, которая позволяет сохранять целостность социально-политических и этнических общностей. Если даже предположить некоторую преувеличенность такого рода идеологических констатаций, следует иметь в виду, что в качестве принципов деятельности социально-политических сил они оказывают влияние на реальную социокультурную ситуацию в стране.
Разворачивающийся с 2008 года глобальный финансово-экономический кризис по оценкам ведущих мировых политологов, социологов и экономистов является предвестником серьезного переформатирования сложившихся в мире форм хозяйственной, политической и идеологической деятельности. По существу мы уже являемся свидетелями происходящих социокультурных трансформаций, подготавливающих новую систему международных отношений и, как ее следствие, новое качество социальных процессов в отдельных странах. Нет никакого сомнения, что идеологическое обеспечение такого рода трансформаций будет использовать и аргументацию, заимствованную из арсенала религиозного мировоззрения.
Значительные возможности религии в ее влиянии на исторические и современные социально-политические и идеологические процессы предполагают необходимость теоретического осмысления самого феномена религии, ее социального бытия и воздействия на социокультурные трансформации как в целях углубления нашего понимания влияния религии на социальную жизнь человека, так и в целях практической корректировки этого процесса.
В отечественной социально-гуманитарной науке религия длительное время рассматривалась как неадекватное отражение существующих социально-экономических условий жизни человека. Эта теоретико-познавательная установка сохраняет свое эвристическое значение и до настоящего времени. Однако современные социокультурные процессы ставят на повестку дня также необходимость изучения активной роли религии в социально-политических и экономических процессах. Этот момент взаимодействия религии и общества исследовался в большей степени западными социологами и религиоведами. Данное обстоятельство диктует необходимость проведения исследований этого аспекта взаимодействия религии и социальных систем, критически воспроизводя аргументацию западной социально-гуманитарной науки и учитывая перспективы воздействия религии на социокультурные трансформации в современной России.
Степень разработанности проблемы. Изучение роли религии в социокультурных трансформациях предполагает рассмотрение сути этого феномена духовной и социальной жизни человека, исследование характера закономерностей целостного социального процесса, а также выявление значения духовных факторов в этом процессе.
Социальное бытие религии может быть понято только из понимания ее существенных особенностей. Религия стала настоящим объектом теоретического рассмотрения только с появлением философского мышления в древней Греции. Религиозно-философские трактаты Китая и Индии еще не выходят в полной степени за границы религиозного мировоззрения. Однако, и в них можно найти достаточно интересные рассуждения в отношении социального бытия религии, ее воздействия на общественные структуры (см., например, «Го юй (Речи царств)». М., Наука, 1987. с.258-260)
В полной степени рефлексия на религию осуществляется в греческой мысли. Ксенофан, Демокрит, Эпикур указывали на связь религии с социальными условиями человеческого бытия. С других позиций этот факт отмечал и Платон.
Многоплановые исследования религии проводятся в Новое время: можно выделить гносеологическое, аксиологическое, социологическое, этнографическое направления в изучении религии.
Мыслители эпохи Просвещения акцентировали свое внимание на гносеологическом (Гольбах, Дидро, Вольтер) и социологическом (Мелье, Руссо, Гольбах) исследовании религии. Здесь выдвигается тезис о том, что религия – ложное знание, которое используется в качестве орудия угнетения.
Изучение религии в немецкой философской традиции опирается на достижения богословия Реформации и западноевропейской философии XYII столетия. Немецкие мистики, а затем корифеи немецкой классической философии устраняют трансцендентность понимания Абсолюта, выявляя те условия, которые обеспечивают его выражение в духовном опыте реальной исторической личности. В работах Канта и Гегеля религия осмысливается как нравственная идея, обеспечивающая гуманистический характер межличностных отношений. Эта тенденция нашла свое логическое завершение в работах младогегельянцев и особенно Л.Фейербаха, который пришел к пониманию Абсолюта как объективизации сущности человека. Фейербах подготовил марксистское понимание религии как неадекватного выражения социальных отношений.
К.Маркс, опираясь на работы французских мыслителей эпохи Просвещения, впервые дал анализ религии как превращенной формы сознания, основываясь на изучении общественной структуры. Эти идеи Маркса нашли развитие в работах Ф.Энгельса. Положительный момент этого подхода заключается в рассмотрении общества как целостной структуры, все элементы которой (духовные и материальные) взаимосвязаны и влияют друг на друга. В то же время отношения этих элементов нередко осмысливается с позиций редукционизма. Это приводит к тому, что религия теряет свое собственное содержание (как и другие способы мироосмысления человека) и становится неадекватной формой осознания человеком своих дисгармоничных производственных отношений. Религия оказывается производной формой сознания (отражает производственные отношения) и ее превращенной формой (отражает их неадекватно).
Идея Маркса о превращенной форме свои истоки имеет в гегелевской философии. У Гегеля нефилософские формы сознания теряют свое значение с момента их прояснения в последовательном мышлении. Маркс истолковал Гегеля в том плане, что социальные отношения приводят к появлению духовных продуктов, которые не имеют реального содержания.
Идеи Маркса в отношении социального бытия религии имели эвристическое значение, став стимулом для изучения влияния религии на общественные отношения, предпринятые М.Вебером и В.Зомбартом. Эти исследования были подготовлены развитием конкретных религиоведческих исследований (этнографического характера) и развитием позитивной социальной науки во второй половине XIX века. В частности, ведущий представитель социологического институционализма второй половины XIX столетия Э.Дюркгейм на основе эмпирических исследований общества стал рассматривать религию как социальный институт, обеспечивающий целостность общественной системы. Он исходит из понимания религиозного обряда как такого способа объединения людей, основной функцией которого является продуцирование сильных позитивных чувств. В обряде, считал Дюркгейм, человек испытывает поддержку со стороны других, которая для него очень важна. Сильное положительное эмоциональное содержание обеспечивает стремление индивидуума постоянно воспроизводить его. Здесь отмечается то обстоятельство, что человек находит свое осуществление только в процессе общения, его истинное существование – это бытие в других и через других, а религия является выражением определенного способа общения людей. Как появляется предмет веры и почему он носит универсальный характер, Дюркгейм не рассматривает. Влияние этого предмета на социальные трансформации также не становится объектом его изучения. Дюркгейм абстрагируется от содержания предмета религиозного чувства. Предмет веры для него имеет чисто функциональное содержание и может быть заменен любым другим предметом, имеющим светское содержание.
Более последовательное понимание религии при изучении ее влияния на социальные изменения характерно для концепций М.Вебера и В.Зомбарта. Вебер и Зомбарт провели изучение мотивации людей, строивших капиталистические отношения. Эта мотивация, как показали их культурологические исследования, в той или иной степени была связана с религиозной идеологией, что дало повод рассматривать религию в качестве активной социально-преобразующей силы. Появилась возможность отказаться от понимания религии только как превращенной формы сознания и выявить механизм ее влияния на социальные процессы. Эти исследования, будучи новаторскими и сохранившими значение до настоящего времени, абстрагировались от изучения социально-экономических и политических структур общества как целостной системы. Однако, на наш взгляд, без теоретической концепции общества как целостной самостоятельной системы, в полной мере понять взаимосвязь религии и социальных трансформаций нельзя.
Для понимания религии как социального феномена, оказывающего влияние на социальные трансформации, важно учитывать наметившийся в XX столетии в западном религиоведении отказ от однозначно логической интерпретации предмета религиозной веры и переходе к его феноменологическому и структурно-функциональному анализу (Р.Отто, К.Леви-Строс, М.Элиаде), а также к использованию для его изучения психоаналитической методологии (З.Фрейд, К.Юнг, Е.А.Торчинов).
Фундаментальная теоретическая база для изучения влияния религии на социокультурные трансформации возникает с появления социологии Т.Парсонса и неоинституционалистов, которая предлагает модель общества как целостной совокупности различных сфер, каждая из которых не теряет своей специфики во взаимодействии друг с другом. В ней выделяются как самостоятельные функции социальной системы целеполагающая и нормативная формы деятельности. Духовная деятельность получает характер не превращенной формы материально-производственной сферы, а понимается как необходимая и самостоятельная.
Новые возможности для изучения заявленной проблемы открывает социология коммуникаций, а также исследование коммуникативного взаимодействия как способа трансляции преобразующих общество идей Ю.Хабермасом. В настоящее время та предметная область, на которую указал М.Вебер (влияние религии на хозяйственную деятельность), активно изучается в Европе и Америке христианскими теологами, социологами и экономистами (многочисленные публикации в журнале Markets and Morality, монографические исследования). Кроме того, активно изучаются такие стороны этой проблемы, как экономические, социальные, политические и правовые аспекты доктрин различных религиозных направлений и их реальная социальная практика (снятие социальных конфликтов, поощрение позитивной социальной деятельности, благотворительность).
В истории отечественной мысли религия как самостоятельный предмет исследования выделяется во второй половине XIX столетия в рамках конфессионального мировоззрения, а также на основе подходов, выработанных западноевропейской философией и культурологией (немецкая классическая философия, позитивизм, марксизм). Следует отметить, что ни в рамках позитивистской традиции, ни в границах идеалистической традиции начала XX столетия не сложилась светская концепция религии, предполагающая ее понимание как феномена социальной жизни. С 20-х годов XX века ведущим становится подход к религии как превращенной форме сознания, который разрабатывается в гносеологическом, культурологическом и социологическом аспектах. Происходит уточнение гносеологического смысла понятия сверхъестественного как предмета религиозной веры (Б.Ф.Борунков, Д.М.Угринович, Н.С.Капустин). Достигается понимание того, что сверхъестественное не может быть однозначно понято и выражено логическими средствами (Е.А.Торчинов, Е.С.Элбакян, А.П.Забияко, И.Лаврухина и т.д.).
Различными аспектами проблемы взаимосвязи религии и социокультурных трансформаций в первой трети XX века занимались такие корифеи русской религиозно-философской мысли, как Н.Бердяев, Л.Карсавин, С.Булгаков, С.Франк. Во второй половине XX столетия эти проблемы в рамках альтернативных подходов исследовались И.Н.Яблоковым и В.Н.Гараджой.
Следует отметить, что проблема соотношения религии и социокультурных трансформаций еще не получила достаточно удовлетворительного теоретического решения, хотя необходимые концептуальные компоненты для этого уже имеются в наличии. Мы имеем в виду исторический материализм, веберовскую теорию деятельности и его исследование зависимости хозяйственного этоса от религии, теоретическую социологию Т.Парсонса, описывающую типовую модель социальной системы, и теорию структурации Э.Гидденса. Новые аспекты понимания проблемы влияния духовных факторов на социокультурный процесс дают современные исследования идеологической подсистемы общества, а также закономерностей ее функционирования, выполненные в ряде работ А.Зиновьева, С.Кирдиной, Ю.Г.Волкова, О.А.Богдановой, В.С.Малицкого. Соединение указанных компонентов в целостную теорию, которое мы предпринимаем в настоящем исследовании, позволит, на наш взгляд, более адекватно осмыслить возможности влияния религии на социальные системы. Решение указанной задачи имеет существенное практическое значение, поскольку позволяет разрабатывать теоретические основы политики государства в отношении религиозных организаций, а также представлять способы и границы возможного привлечения религиозных ценностей в светские идеологии.
Методология исследования. Проведенное исследование использует общетеоретические методы анализа материала, которые позволяют выделять его целостные характеристики, соотносить их с частными характеристиками и посредством изучения взаимосвязи противоположенных определений находить устойчивые закономерности этой взаимосвязи. Это методы абстрагирования, аналитического расчленения предмета на составляющие элементы, структурирования качеств предмета, выявления внутреннего противоречия предмета и его основания. Наряду с методами теоретического исследования мы используем методы сравнительной культурологии, пытаясь выявить специфику культур различных стадий развития общества, а также методы текстологического и герменевтического анализа для проникновения в содержание памятников письменной культуры.
Использование указанных методов для гносеологического анализа предмета религиозной веры позволяет рационально представить его как противоречивое единство абстрактных и эмпирических характеристик, базовыми из которых являются абстрактные характеристики действительности как целостного бытия.
Изучение социального бытия религии опирается в нашем исследовании на истматовское понимании общества как структурированной системы взаимодействий индивидов, на теорию действия М.Вебера и Т.Парсонса, на анализ социальных структур, предложенный Т.Парсонсом, на теорию структурации Э.Гидденса. Мы учитываем понимание общества как взаимодействия индивидов с помощью артефактов, которое было предложено П.Сорокиным в его «Системе социологии», а также исследование коммуникативного взаимодействия в работах Ю.Хабермаса. Мы принимаем во внимание социологию А.Зиновьева и С.Кирдиной в аспекте структуризации социальных институтов.
При исследовании природы и типологии религиозных организаций мы опираемся на работы М.Вебера и Г.Зиммеля. Мы предлагаем рассматривать религиозную организацию как социальную группу, которая выполняет в обществе функцию производства надгрупповой идеологии и реализации ее посредством формирования взаимодействия индивидов символического характера.
При исследовании взаимодействия духовных и материальных факторов общественного бытия мы отказались от методологической предпосылки, предписывающей рассматривать развитие общества как однозначно детерминированное идеями или же детерминированное только экономическими отношениями. Мы уточняем понимание многофакторного характера этой детерминации, которое было предложено В.Зомбартом и Л.Карсавиным, в направлении признания динамизма и постоянного переформатирования структурированной системы этих факторов.
Объектом исследования является религиозная подсистема как элемент социальной системы, обеспечивающий социокультурные трансформации.
Предметом исследования является механизм воздействия религиозных подсистем на социокультурные трансформации, который состоит в формировании ими предельной абстракции, ее транскрипции в экономической и политической доктринах как цели, ценности и нормы хозяйственных и политико-правовых институтов, задающих программу их реальных изменений.
Основная гипотеза исследования. Религиозная организация является существенным компонентом идеологической подсистемы общества, которая развивается одновременно с развитием экономической и политической сфер общества. Идеологическая подсистема общества формирует представление о высшей ценности и цели социальной системы, которая в гносеологическом плане выступает как предельная абстракция, обозначающая действительность как таковую и ее структурные элементы. Эта действительность рассматривается как условие существования социальной системы, ее преобразование – как цель социальной системы, а стабильность этой действительности рассматривается как фундамент социальной стабильности и ее высшее благо. Различные институты идеологической подсистемы формируют представление о предельной абстракции в формах религиозного, философского или научного светского мировоззрений. В традиционном обществе основные функции по формированию предельной абстракции выполняют религиозные организации, которые продуцируют предельную абстракцию, становящуюся основной идеологической ценностью. Эта абстракция описывает цель существования общества и транскрибируется в базовые ценности идеологических концепций экономических и политических сфер. С помощью данных транскрипций происходит легитимация наличных политических и экономических отношений. Изменения во всех социальных подсистемах в процессе исторического развития общества приводит к появлению противоречия между наличными формами выражения предельной абстракции и реальной социальной практикой (в ее материальных и духовных аспектах). Это противоречие преодолевается посредством определения новой формы выражения предельной абстракции и ее последующей транскрипции в социальных подсистемах. Посттрадиционные общества используют для выражения предельной абстракции инструменты, предоставляемые не религиозным, а философским и научным светским мировоззрением. Характерный для религиозного понимания предельной абстракции момент трансцендентности отодвигается на второй план. Это лишает религию непосредственных рычагов воздействия на социальные изменения, но сохраняет эти рычаги в латентном состоянии (поскольку религия как социальный институт продолжает выполнять те же функции, что и светские идеологические институты), открывая возможности их конструктивного использования институтами социального управления с целью корректировки социальных процессов.
Цель исследования – показать механизм влияния религиозных организаций на социальные взаимодействия в процессе социокультурных трансформаций.
Указанная цель последовательно раскрывается в следующих задачах исследования:
изучая гносеологическое содержание религии, выявить рациональное, научно фиксируемое содержание религиозного сознания на основе анализа предмета религиозной веры,
исследовать основные компоненты религиозного комплекса, обеспечивающие выполнение религией ее социальных функций,
опираясь на теорию социального действия, обосновать структуру социальных систем, функции и способы взаимодействия их элементов и рассмотреть религиозный комплекс как специфический идеологический институт,
проанализировать культурологические и социально-философские теории, концептуализирующие проблему влияния религии на социокультурные изменения,
проанализировать содержание процесса социокультурных трансформаций, опираясь на общую теорию культуры, а также институционалистский и неоинституционалистский подходы к анализу социальных систем,
обосновать авторское понимание механизма воздействия религии на социокультурные трансформации,
исследовать механизм влияния религиозного комплекса на социокультурные трансформации, обеспечившие становление общества модерна в Западной Европе,
проанализировать взаимовлияние религии и социокультурных процессов в становлении российского общества на основных его этапах.
Научная новизна исследования выражается в следующих положениях:
религия рассмотрена как существенный идеологический институт, обеспечивающий формирование и трансляцию представления о предельной абстракции, являющегося основанием любых идеологических конструкций;
установлено, что гносеологическим содержанием предмета религиозного сознания (предельной абстракции) является фиксация целостности явлений внешнего мира и сознания, обеспечивающая воспроизводимость, последовательность и целесообразность различных форм человеческой деятельности;
показано, что особенностью понимания предельной абстракции в религии является внутренне несбалансированное единство абстрактно-всеобщих и чувственно-конкретных характеристик; стремление к преодолению этого дисбаланса находит свое выражение в философском и светском научном мировоззрении,
на основе предложенного понимания предмета религиозной веры как специфически выраженной формы предельной абстракции определены составляющие элементы религиозного комплекса и дана их развернутая характеристика;
с учетом теории социального действия предложена теоретическая конструкция социальной системы как способа взаимодействия индивидов с помощью артефактов, специфические особенности которых формируют три основные социальные сферы: экономическую, идеологическую и политическую;
социокультурный процесс описан не как причинно-следственное отношение, в качестве определяющего элемента которого предлагается одна из социальных сфер, а как сложная система отношений, в которой каждый элемент выполняет свои специфические, не сводимые к другим элементам, функции, изменяющие интенсивность своего проявления;
социокультурная трансформация представлена как процесс изменений в трех основных сферах общества, заключающийся в выработке нового понимания предельной абстракции базисной идеологической подсистемы, формировании на ее основе новых ценностей и целей экономической и политической деятельности, массовых политических движений, которые их пытаются осуществить, а также последующих изменений социальных институтов;
одна из важнейших социальных функций религии осмыслена как формирование представления о предельной абстракции, которое приобретает характер высшей ценности и цели социального бытия, трансформируется в ценностные категории экономической и политической доктрин традиционного общества, обеспечивая целостное функционирование всего общества;
переход от западноевропейского средневекового традиционного общества к обществу модерна показан как процесс социокультурных изменений, сопровождающихся развитием предельной абстракции (от представления трансцендентного бытия, разделяющего высшую ценность и действительность непреодолимой преградой, к представлению высшей ценности, осуществляющейся в эмпирической действительности), которая трансформируется в экономической и политической доктринах как ценности свободного предпринимательства и прав личности;
социальные трансформации в современной России рассмотрены как локальное выражение одного из этапов глобального перехода от системы национально замкнутых традиционных обществ планеты к системе глобального самоуправляющегося сообщества, сопровождающийся становлением нового представления о предельной абстракции, осмысление которого предполагает соединение усилий светского научного, философского и религиозного мышления.
Основное содержание диссертации выражается в следующих тезисах, выносимых на защиту:
-
Религия является существенным элементом идеологической подсистемы общества. В традиционном обществе религия подчиняет себе все идеологические институты, в обществах модерна она конкурирует со светскими идеологиями. Одной из главных функций религии является создание и трансляция системы целостного мировоззрения, которое основывается на представлении о предельной абстракции, наиболее емко выражающей основное свойство описываемой действительности (ее целостность), занимающей центральное место в системе описания мира и получающей статус высшей ценности.
-
Гносеологическим содержанием представления о предельной абстракции является фиксация целостности явлений внешнего мира и сознания человека. Любая религия рассматривает Абсолют как единственную причину действительности, как основание целостности внешнего и внутреннего мира человека. Мы исходим из того, что идея Абсолюта в религии является исторически сложившейся формой предельной абстракции, наряду с философским понятием бытия и научным представлением о единой развивающейся Вселенной. Функция предельной абстракции состоит в фиксации основы тождественности и устойчивости мира человеческого опыта, выраженного в его знании, что позволяет целенаправленно и последовательно формировать действительность, в которой человек реализует себя.
-
Особенность понимания предельной абстракции в религии характеризуется таким сочетанием абстрактно-всеобщих и конкретно-чувственных свойств, которое формирует их несбалансированное единство, не становящееся предметом самого религиозного сознания. Абсолют в религии выступает и как нечувственная единая причина действительности, и как вполне конкретно-чувственное явление: неодушевленная вещь, сила природы, животное, человек. При этом связь противоположенных характеристик абсолютного бытия не объясняется, а принимается как данная. Религиозное сознание не делает это несбалансированное единство предметом своего внимания, что формирует систему мировоззрения, находящую свое наиболее яркое выражение в представлении о чуде.
-
Религиозное представление о предельной абстракции является составной частью религии как целостного социального явления, как религиозного комплекса. Элементами этого комплекса являются религиозное сознание (в центре которого располагается представление о предельной абстракции), религиозное действие (которое направлено на достижение единства конкретной личности и трансцендентного бытия, фиксируемого с помощью предельной абстракции) и религиозная организация как способ взаимодействия индивидов, осознающих свое отношение к предельной абстракции. Взаимодействие этих элементов религиозного комплекса содержательно определяется различными уровнями выражения в религиозном мировоззрении предмета веры, который по своим характеристикам выполняет функции предельной абстракции, обеспечивающей системное описание действительности.
-
Любая социальная система представляет собой различные способы взаимодействия отдельных субъектов с помощью специально созданных средств – артефактов. Способы взаимодействия зависят от характера используемых артефактов. В зависимости от преобладания того или иного способа взаимодействия индивидов в социальной системе выделяются три следующие социальные сферы: экономическая, идеологическая и политическая. Эти сферы могут играть различную роль в социокультурных трансформациях, наиболее полно выражающихся в переходе от одной стадии развития социальной системы к другой. В рамках нашего исследования мы рассматриваем исторические стадии становления общественной системы в ее движении от традиционного общества к индустриальному и постиндустриальному, а также, все более очевидно оформляющемуся в настоящее время, глобальному сообществу.
-
Социокультурные трансформации – это процесс перехода общества с одной стадии развития на другую. Этот процесс сопровождается изменением понимания предельной абстракции базисной идеологии, а также формированием новых ценностей и целей экономической и политической деятельности человека. Эти изменения идеологического характера подготавливают и легитимизируют изменения в политических и экономических институтах общества, а также сам реальный процесс формирования новых социальных институтов.
-
Взаимодействие социальных сфер в процессе социокультурных трансформаций не носит характер причинно-следственного отношения, в котором определяющую роль играла бы одна из этих сфер (например, экономическая или идеологическая). В этом взаимодействии каждая сфера развивается по своим собственным закономерностям, которые на определенном этапе развития общества могут играть роль ведущего звена, чтобы затем уступить эту роль закономерностям другой сферы.
-
Идеологическая сфера общества формирует представление о предельной абстракции, которое разворачивается в целостную систему господствующего в данной общественной системе мировоззрения. Это мировоззрение определяет высшие ценности и цели человеческой жизни. Эти ценности и цели транскрибируются в границах экономической подсистемы и соответствующей ей идеологической доктрины в ценности и цели хозяйственной деятельности (экономический этос), а в границах политической подсистемы и политических учений в ценности и цели политической деятельности (системно выраженные в социально-политической идеологии).
-
Религия играет определяющую роль в идеологической подсистеме традиционного общества. Однако эта роль меняется в посттрадиционных социальных системах, которые опираются на другое понимание предельной абстракции. В формальном плане развитие предельной абстракции происходит таким образом, что постепенно устраняется резкое отделение ее конкретно-чувственных моментов от абстрактно-всеобщих. В светских идеологиях посттрадиционных обществ предельная абстракция наполняется новым содержанием, трансцендентный абсолют начинает рассматриваться как реальный человек, обладающий неотчуждаемыми (абсолютными) правами и бесконечными возможностями. Новое понимание предельной абстракции имеет свои издержки. В частности, происходит отход от целостного понимания природы человека, которая заслоняется его профессиональным самовыражением или его социальными ролями, вытесняющими другие способы самовыражения человека. Самосознание человека западного постиндустриального общества в отдельных случаях негативно влияет на современные глобальные процессы, которые нередко оцениваются влияющим на них западным сообществом с позиции своих собственных интересов, а не интересов всего совокупного человечества.
-
Особенностью взаимосвязи религии и социальных трансформаций в России является их значительная самостоятельность по отношению друг к другу, принимающая характер антагонизма. Наиболее ярко эта особенность осуществила себя в 20 столетии. Представление о предельной абстракции традиционного общества (трансцендентный Абсолют), было заменено представлением о развивающейся материальной действительности, представляющей на высшей фазе своего развития справедливую социальную организацию. Конкретизация этой предельной абстракции в экономической и политической плоскостях приводила к пониманию личности только как средства созидания справедливого общества, по отношению к которой можно проявлять несправедливость (ибо личность рассматривалась как средство, нечто преходящее). Социальные трансформации современного российского общества в направлении более гармоничного соотношения социальных подсистем нуждаются в идеологическом обосновании, которое опиралось бы на новое понимание предельной абстракции, включающее в нее момент конкретности, субъективности, но не растворяло бы в нем момент целостности, что характерно для современной западной культуры. Такое понимание, на наш взгляд, формируется в современном религиозном сознании, в светских идеологических концепциях, а также в рамках религиозно-философского сознания.
Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы позволяют расширить знания в области теории культуры, социальной философии и религиоведения. Их можно использовать при подготовке учебных пособий и чтении курсов лекций по философии культуры, социальной философии, философской антропологии, религиоведению, социологии.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования докладывались и обсуждались на Всероссийских и Международных конференциях, отражены в четырех монографиях и двадцати двух статьях.
Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы – 269 страниц машинописного текста.
Религия и социальные изменения. Концепции К.Маркса, М.Вебера, В.Зомбарта
Религия играет существенную роль в социокультурных трансформациях. Религия как социокультурное явление, ее детерминированность общественными отношениям и ее влияние на общество становится предметом специального исследования в XIX столетии. В XYIII веке мыслители Просвещения понимали религию как средство угнетения, особый социальный институт. Такое понимание религии является предпосылкой появления светских идеологий, которые стремились устранить влияние религии, чтобы занять ее место в обществе. Выявляя зависимость религии от общества, мыслители Просвещения показывали, что религия служит определенной социальной группе, поэтому она не может претендовать на всеобщее мировоззрение и должна быть заменена светской идеологией. В XIX столетии марксизм стал рассматривать зависимость религии от социально-экономического положения субъектов исторического процесса. Концепция М.Вебера уточняет характер взаимоотношения материальных и духовных факторов социокультурного процесса, понимая религию и как позитивный фактор социальных изменений.Нашей задачей в этом параграфе будет изучение концепций, которые исследовали религию как позитивный фактор социокультурных изменений. Это концепции немецких социальных мыслителей начала XX века М.Вебера и В.Зомбарта. Для нас важно проанализировать ряд причинных зависимостей, которые показывают способ влияния религии на социальные изменения. Предваряя анализ концепций Вебера и Зомбарта, следует отметить, что они анализируют некоторый ряд причинно-следственных отношений (религия -мотивация поведения — трудовая этика - изменение хозяйственной практики) вне разработанной теоретической модели социальной системы. Для того чтобы восполнить эти пробелы, мы в первом параграфе исследования обратились к современным социологическим концепциям и предложили свой подход к теоретической модели социальной системы, чтобы на ее основе более строго описать выявленное Вебером и Зомбартом влияние религии на социальные изменения. В 3 и 4 главах мы исследуем полученные закономерности взаимообусловленности различных сфер общества на конкретно-историческом материале.
Во второй половине XIX века на исследователей социально-гуманитарных проблем большое влияние оказывала марксистская исследовательская парадигма. Методология марксистской социологии до настоящего времени имеет серьезное влияние на весь спектр социально- гуманитарных наук. Основой марксистского анализа общества было так называемое материалистическое понимание истории. Оно было заявлено К.Марксом в первой главе «Немецкой идеологии», во Введении «К критике политической экономии» и во введении к первому тому «Капитала». Общество он стал анализировать как естественноисторический процесс. Исходным пунктом этой методологии являлось признание в качестве первичных факторов социального развития не идей и знаний, а материально-производственной деятельности человека. Идеология понималась Марксом как отражение складывающихся хозяйственных отношений.
Следует отметить, что Маркс нигде специально не предпринял конкретно-исторического анализа, который доказал бы предлагаемую им методологию. В конечном итоге, она осталась во- многом некоторым очевидным предположением, которое только подкреплялось отдельными примерами. В этом отношении данная концепция явилась, скорее, идеологией, как ее понимал Маркс, то есть прагматическим пониманием действительности, в основе которого лежит интерес социальной группы. Эта концепция опиралась на некоторые вполне очевидные предположения (например, на утверждение, что человек должен вначале удовлетворить свои первичные материальные потребности, чтобы рассуждать на отвлеченные темы). Однако эти вполне очевидные предположения нельзя понимать расширительно. Ведь из тезиса о том, что человек может создавать мировоззренческие системы, только удовлетворив свои материальные потребности, не следует вывод, что содержание этих систем должно отражать процесс удовлетворения этих потребностей. По крайней мере, последнее утверждение нуждается в доказательстве. Высказанные критические замечания в адрес марксистской концепции материалистического понимания истории не имеют целью доказательства ее неистинности. Эта концепция имеет свое рациональное содержание. Веберовское исследование влияния религии на социальные изменения пыталось преодолеть марксистскую методологию, предлагающую рассматривать духовный фактор в развитии человеческого общества как отражение хозяйственной деятельности. Вебер стремился уточнить характер взаимодействия духовных и материальных факторов социокультурных трансформаций, выходя за рамки редукционизма. Он, это следует особо подчеркнуть, никогда не утверждал, что только духовные факторы влияют на развитие человеческого общества. Марксистская социологическая методология в определенном смысле предопределила научные исследования t Вебера и Зомбарта, поэтому необходимо еще раз указать на ее особенности. Маркс впервые ясно указал на материальное производство как основу социального бытия. Очевидно, что любая духовная деятельность как функция общественной системы невозможна вне влияния материального производства. Последнее создает условие любой деятельности. Говоря о материально-производственной деятельности, Маркс противопоставляет ей политическую и духовную деятельность.
Рассматривая материально-практическую деятельность в качестве основной социально образующей формы человеческой деятельности, Маркс становится на позицию человека физического труда. Впервые в истории культуры идеологическая концепция ставит производителя материальных благ на пьедестал. Выдающаяся историческая заслуга Маркса - рассмотрение трудящегося как основной социальной группы общества, которая не должна быть отчуждена от культурных благ. Фактически Маркс стремится устранить социальные перегородки, которые мешают социальной мобильности, закрепляют людей труда за этой часто отупляющей формой хозяйственной активности. Маркс вслед за творцами социалистических систем (прежде всего, за Ш.Фурье) ставит вопрос о необходимости рационального использования всего человеческого потенциала общества, которое позволило бы заниматься определенными видами труда тем индивидам, которые обладают наибольшими способностями для этого.
Религиозный комплекс и его компоненты в социокультурном процессе
Религия в обществе существует в совокупности своих элементов как религиозный комплекс. Как особая подсистема общества (религиозный комплекс) она имеет свою специфику в отношении других подсистем и социальной системы в целом. Эта специфика определяется тем, что религия стремится к реализации полноты бытия человека и устранению всех конфликтов — мира и человека, человека и общества, человека и предельной ценности. Общество и религия — это мирское и сакральное, будни и праздник, суета обыденной жизни и полнота осуществленности. Религиозный комплекс характеризуется стремлением создать параллельную социальную систему — церковь как универсальное общество. Такой подход и реалистичен, и утопичен одновременно.
Религия воздействует на многие общественные сферы (см. 72, 145 ел.): политику, экономику, социальную мобильность, семью. Религия влияет на общество через конкретные социальные институты. Для того чтобы воздействовать на них она сама должна выступать как социальный институт. Поэтому нашей дальнейшей задачей является изучение религии как особой социальной системы и особого института. Для этого нам необходимо выявить все составляющие элементы религиозного комплекса, а затем рассмотреть те, которые непосредственно влияют на социальные институты.
Как специфический социальный комплекс религия стала предметом изучения у Маркса, Дюркгейма, Вебера, Парсонса (см. 72, 29 ел., 71 ел.). Различные подходы к пониманию религиозного комплекса мы находим у Гегеля, Г.Зиммеля, М.Вебера, И.Н.Яблокова, В.И.Гараджи. В качестве его элементов выделяют идею Абсолюта, религиозное сознание, культ, общину, по-разному трактуя их соотношение и функции. Основываясь на социологии религии Т.Парсонса, В.И.Гараджа выделяет следующие элементы религиозного комплекса: общность верующих, верования и мифы, ритуальное поведение, общие символы (см. 72,48).
Проводя исследование религии, мы отталкивались от предпосылки, что спецификой религии является определенная форма осмысления мира. Но осмысление мира предполагает и практическое отношение к нему. Поэтому необходимо признать, что религиозный комплекс включает, по крайней мере, таких два базовых компонента, как религиозное сознание и особое действие, особый образ жизни. Как отмечает Томпсон, религия «...включает в себя представления о мире, конкретные ценности, связанные с ними установки, реакции и образ жизни, отражающий данные представления и ценности» (251,21). В этом определении подчеркиваются два компонента религиозного комплекса - теоретический и практический, верования и действия. Следовательно, религия как социальное явление - это определенные представления и соответствующий им образ жизни, это религиозное сознание и религиозное действие. Знания и действия - эти два компонента с наибольшей полнотой раскрывают содержание религиозного комплекса. Однако есть смысл конкретизировать их, указывая на цель действия.
Целью религиозного действия является спасение, достижение единства с трансцендентной сущностью действительности. Подлинное содержание религии, отмечает М.Томпсон, это духовная цель, спасение, «обретение нового центра в трансцендентной реальности, которую мы именуем Богом» (251,11, автор цитирует Дж.Хика). Таким образом, цель религии - спасение, достижение единства с трансцендентным началом. Эта цель выступает мотивом деятельности верующего и определяет содержание этой деятельности. Поскольку деятельность верующего - это не ; только внутреннее самоуглубление, но и стремление объективировать свое духовное состояние, она обязательно раскрывается в его отношениях к другим.людям. Деятельность верующего реализуется в системе социальных отношений, которые важны для понимания смысла и целей его деятельности. Эту систему отношений к другим индивидам, которая возникает в результате реализации цели деятельности верующего, имеет смысл рассматривать в качестве особого элемента религиозного комплекса. На первый взгляд кажется, что действие верующего ничего не добавляет нового в содержание его мироосмысления, будучи только осуществлением этого мироосмысления. Но мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что осуществление вероучения в действии верующего не совпадает с самим вероучением, не определяется им безусловно. Осуществляя вероучение, верующий вступает в отношения с другими людьми, которые может быть не являются сторонниками этого вероучения или иначе его понимают. Здесь возникают коллизии, которые однозначно не могут быть решены на базе имеющегося вероучения. Поэтому отношения верующего с другими людьми существенным образом характеризуют весь религиозный комплекс.
Есть и другое обстоятельство, которое приводит к необходимости выделения в качестве особого элемента отношений верующего к другим индивидам. Это обстоятельство определяется природой человеческой деятельности вообще. Смысл деятельности человека - воспроизводство человека. Человек как родовое существо имеет характеристики общие для других людей. Но он является и индивидуальностью, которая характеризует только его. Воспроизвести себя — это и означает воссоздать свою индивидуальность и сделать ее достоянием всего сообщества, то есть выразить ее с помощью всеобщих характеристик (тех явлений культуры, которые стали всеобщим достоянием). При этом ценность человеческой личности определяется уровнем всеобщности, которую человек использует для.выражения своей индивидуальности.
Смысл человеческого общения в процессе взаимодействия, сопровождающего самовыражение человеческой индивидуальности, хостоит в том; что оно является стимулом для самовыражения, обеспечивает среду этого самовыражения! и делает результаты этого самовыражения достоянием других, то есть составной-частью совокупной культуры данного сообщества. Другими, словами, без взаимодействия индивидов практически: неразрешима задача самореализации: человека. Это взаимодействие не только создает среду для самореализации человека, но оно и позволяет решить другую задачу самореализации - вхождение в мир; культуры. Первая задача воспроизводства человека - это создание артефакта, который выражает человеческую индивидуальность. Вторая задача - это объективация этого артефакта инкорпорация его в тело культуры. Обе эти задачи неразрешимы вне социального взаимодействия. Поскольку это взаимодействия существенным образом влияет на характер религиозного действия, мы считаем необходимым рассматривать его как элемент религиозного комплекса. Социальное взаимодействие в границах религиозного комплекса может быть определено как религиозная организация. Поэтому тремя определенными нами элементами религиозного комплекса являются религиозное сознание, религиозное действие и религиозная организация.
Следует отметить, что имеющиеся в религиоведении подходы в выделении элементов религиозного комплекса не имеют существенных различий. Разработанная конструкция религиозного комплекса представлена в философии религии Гегеля (см. 76,2, 251-262). Гегель в качестве его элементов выделяет идею Бога, религиозное сознание, культ (религиозное действие). Идея Бога представляет содержание религии, религиозное сознание воспроизводит это содержание в конкретном индивидууме, а культ является способом достижения их единства, единства трансцендентного и имманентного. Гегель предлагает различать объект веры и процесс его усвоения- субъектом. Культ же выступает способом выражения достигнутого ими примирения.
Идеология Реформации и ее воздействие на социально-экономическое развитие Западной Европы
Идеология Реформации и ее воздействие на социально-экономическое развитие Западной Европы В предшествовавшем параграфе мы рассмотрели некоторые теоретические и методологические аспекты проблемы влияния религиозной идеологии на формирование буржуазных отношений в Западной Европе. Основное внимание мы уделили складыванию новых представлений о предельной абстракции. Теперь наша задача состоит в том, чтобы показать, как эти представления были развернуты в ценности светского характера, ставшие стимулами нового характера деятельности человека. Эпоха Реформации привлекает пристальное внимание исследователей, начиная с XIX столетия. К ее анализу обратился М.Вебер, пытавшийся найти корни духовных факторов, повлиявших на становление капитализма. Исследования последних десятилетий позволили существенно уточнить многие представления об этом драматическом этапе европейской истории. Сводку этих представлений в начале XX столетия дает книга А.Вульфиуса «Возрождение и Реформация» (см. 65). Результаты современных исследований суммированы в ряде книг исследователя Реформации из Оксфорда А.Макграта. А.Макграт достаточно взвешенно подходит к тезису о влиянии религиозных идей на развитие общества. Он отказывается принимать тезис о «чисто религиозной обусловленности» социальных явлений, считая, что он основывается на недоказанном предположении, что религиозные идеи существуют в полной абстракции от социальных и материальных факторов (161, 266). Религиозные идеи, считает он, часто находятся под глубоким влиянием социального контекста, в котором они развиваются (161,266). Тем не менее, заключает британский исследователь «отвергать исключительно богословский или религиозный подход к Реформации не означает предполагать, что богословие или религия не играла никакой роли в этом движении; это значит признавать сложность (связи - авт.) взаимовлияющих идей и обычаев- внутри социальной ситуации того времени» (161,267). Религиозные идеи сыграли в Реформации, ведущую роль, хотя в этом движении были и другие факторы — социальные, экономические, культурные, отмечает Макграт (161,285). Для нас сложность взаимовлияния религиозных и иных факторов состоит в том, что в религии вырабатывается новое представление о предельной абстракции, которое затем получает выражение основной ценности в каждой из сфер общества. На основании этой ценности разрабатывается новый способ человеческих действий, который избавляется от противоречий старого и становится мощным стимулом изменения в этих сферах. Задача данного параграфа и состоит в том, чтобы показать, как в эпоху Реформации были созданы новые ценностные ориентиры для политической и экономической деятельности.
Как уже отмечалось в предшествующем параграфе, теология Реформации стала рассматривать Абсолют как противоречивое динамичное единство, что позволило признать процесс самораскрытия Абсолюта во внутреннем мире индивида. Такое признание было осуществлено в рамках основных теологических доктрин. В частности, для немецкой Реформации основное значение имела доктрина оправдания верой. Эта доктрина появилась как результат осмысления христианского догмата об искуплении. Искупительная миссия Христа, согласно христианской доктрине, состояла в том, что он одержал победу над грехом, достиг прощения для грешников, примирил человека с Богом, освободил человека от подчинения греху и восстановил его целостность (161,114-5). Другими словами, искупительная миссия Христа позволила человеку обрести благодать.
Лютер переосмыслил понимание искупления в соответствии с новым представлением о предельной абстракции. В средине века благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению (161,116). Здесь акцент делается на противопоставлении человеческой и божественной природы. Однако новое понимание Абсолюта как динамичной развивающейся целостности позволила Лютеру по-новому рассмотреть проблему благодати. Вопрос об искуплении равнозначен вопросу о том, что должны сделать люди как индивидуальности, чтобы войти в отношение с Богом? (161,118).
Первоначально Лютер, как и средневековые схоласты, считал, что человек для этого должен совершать добрые дела (161,123). Однако здесь возникает противоречие, как немногие добрые дела, которые может совершить человек, могут сравниться с даруемой ему благодатью вечной жизни. Более того, если Христос своей смертью достигает искупления человека, то получается, что человек получает награду, которую он сам по 167 настоящему не заслужил (161,124). Решение проблемы Лютером состояло в том, что он сделал вывод, что милостивый и милосердный Бог дает человеку благодать не по заслугам, а по своей благой природе (161,124). Человеческая природа испорчена грехом, считает Лютер, поэтому дела человека всегда в той или иной мере омрачены злом. С помощью этих дел человек не может достичь спасения. Спасение возможно только благодаря милости Бога, который прощает человеку его грехи.
На первый взгляд, кажется, что данным решением Лютер уходит от вопроса, снимая с человека всякую ответственность за свои поступки, которые не могут приблизить его к оправданию, а значит и отдалить от него. Однако последующие указания мыслителей Реформации конкретизируют данное утверждение. Прежде всего, и Лютер, и Кальвин исходят из того, что оправдание невозможно без веры, которая означает полную причастность Христу. Как отмечает Кальвин, «Христос принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о нем, но истинная причастность к Нему» (161,129). Другими словами, Бог рассматривается не в каком-то ином по отношению к человеку измерении, а внутри самого человека. Средневековое трансцендентное понимание Абсолюта заменяется имманентным. Такое изменение смысла христианской доктрины является революционным. Человек входит в личное общение с Богом, становится носителем его полноты здесь и сейчас, а не в уповании вечной жизни. Он имеет дело не с образом Бога (т.е. с представлением Бога), а с самим Богом, которого он обнаруживает в себе самом. Но увидеть Бога в себе одновременно означает увидеть в себе все, что не соответствует ему. Поскольку человек греховен, то он оказывается абсолютно противоположенным божественной природе. Таким образом, человек в себе обнаруживает божественное начало и грех в их крайних значениях (как говорит Лютер, верующие владеют сообща как добром, так и злом (161, 128). Поскольку они есть внутри одной личности, они находятся в одном отношении.
Религия и социальные трансформации в России в Новейшее время
Документально засвидетельствованная история России начинается с древней Руси, которая заявляет о себе в полной мере с принятием христианства. Так называемое крещение Руси подготовило идеологическую базу для оформления древнерусской государственности. Христианство принесло на Русь письменность и книжную ученость, ввело ее в культурное поле народов Ближнего Востока и Европы. Важнейшим результатом крещения Руси является формирование церкви как социального института, который выполнял функции воспроизводства общих мировоззренческих установок, обеспечивающих идеологическую легитимацию деятельности в различных сферах общественной жизни. Как неоднократно отмечалось исследователями, отношение церкви и княжеской власти приняло характер византийской системы, обеспечивающей первенство светской власти в отношении духовной. В Западной Европе наоборот духовная власть заявила себя в качестве независимой и реально добивалась первенства в отношении светской власти. Это обстоятельство является решающим для понимания роли религии в истории российского общества.
Возвращаясь к характеристике древнерусского общества, мы должны в подчинении духовной власти светской видеть вообще нерасчлененное понимание этих властей, которое коррелирует с пониманием предельной абстракции как трансцендентной сущности. Такое понимание в богословском плане выступает как нерасчлененное видение лиц Троицы - Отца и Сына.
Древнерусский человек понимал Сына как способ явления Отца, при этом не только их противопоставление не принимается во внимание, но они даже серьезно не различаются. Такое понимание заимствуется у константинопольской церкви.
Византийская теология изначально имела тенденцию к восточному субстанциализму, рассматривавшему Абсолют как трансцендентную сущность. Уже Ареопагитики пытаются понимать Абсолют вне противоречий. Например, здесь утверждается характерное для религиозного субстанциализма положение, что зло не имеет бытия. Многие богословские трактаты отцов церкви широко использовались на Руси. Вообще русская религиозность первоначально носила практический и созерцательный характер. Многочисленные поучения ориентировали на определенный образ жизни; в котором мировоззренческий компонент оставался в тени. Фактически до рубежа XYIII-XIX столетий отсутствовали собственные попытки изложения догматического учения церкви. Они были предприняты митрополитом Платоном только в начале XIX столетия. Появившееся позже капитальное догматическое, богословие митрополита Макария опиралось на отцов церкви и учитывало опыт развития догматического богословия в католицизме. В середине XIX века митрополит Филарет (умер в 1867) подготавливает православный катехизис (переиздан в 1991 году), который сохраняет подход к пониманию предельной абстракции как к трансцендентному Абсолюту. Этот катехизис емко выразил характер религиозности русского общества.
В нем находит место характерное нерасчлененное понимание лиц Триединства, вытекающее из вынесения жизни Абсолюта за скобки повседневного жизненного опыта человека. «Бог есть Един в Трех Лицах, -говориться в Катехизисе, - мы не постигаем этой внутренней тайны Божества, но веруем в нее по непреложному свидетельству слова Божия...» (93). В этой констатации можно усмотреть скрытое противоречие.
Действительно, если человек даже в вере принимает свидетельство Слова, значит он все же как-то постигает его смысл, ибо эта вера приобретает содержание именно из Слова. Иначе вера оказывается номинальным принятием предмета веры, и последний не становится фактом внутренней жизни человека. В пространном объяснении члена Символа веры о церкви (девятого) акцент сделан на принадлежности к ней, на молитвах, заступничестве святых за членов церкви, преемстве апостольского учения, то есть на авторитете целого перед личностью. Церковная иерархия рассматривается в аспекте нисхождения власти к окормляемым ею членам церкви, но не в аспекте восхождения по ее ступеням отдельных лиц и групп. Отдельному человеку оставляется только «долг повиновения» (274-279). Жизнь христианина рассматривается с позиции его поведения в храме, но не как жизнь во всех ее формах. В качестве нормы поведения человека ему предлагается постоянное бдение над самим собой, выдворение из своего сердца всякого незаконного желания и помышления и всякого пристрастия к земным предметам (464). По существу здесь излагается субстанциалистская точка зрения, которая земное вытесняет небесным. Эта позиция понимает предельную абстракцию как трансцендентную сущность. Характер этой религиозности сопоставим с характером средневековой религиозности европейских народов. Эта религиозность соответствует обществу с низкой социальной мобильностью, монархической властью, натуральным хозяйством. Конкретно-историческую форму понимания трансцендентной сущности русская культура заимствует, как уже отмечалось в Византии. Здесь развивается утонченная система описания отношения Абсолюта и созерцающего его подвижника посредством энергий, получившая наименование исихазма. Исихазм оказал значительное влияние на формирование национальной россиийской психологии и, в какой-то мере, ее идеологии (Сергий Радонежский, Серафим Саровский). Именно в исихазме многие современные исследователи русской духовной культуры видят своеобразие русской 196 мысли, которая должна перестать быть зависимой от западной философии и вернуться к исихастской доктрине (работы С.С.Хоружего). Хорошо документированное исследование влияния исихазма на русскую культуру провел В.О.Моргачев (см. 181). На учение исихазма огромное влияние оказала теология Псевдо-Дионисия Ареопагита. Корпус его сочинений, появившийся в первой половине 6 века, фактически подготовил идейную базу исихазма. Следует отметить, что сочинения Псевдо-Дионисия были распространены в древней Руси и являлись любимым чтением, в том числе и протопопа Аввакума (94,25). Богословие Ареопагитик представляет субстанциалистскую точку зрения. Это хорошо видно из рассуждений о зле, которые размещены в книге «О божественных именах». Автор утверждает, что «...все сущее, поскольку существует, представляет собой добро, происходящее из Добра; а поскольку лишаетсяь Добра, не представляет собой добра и не существует» (95,201). Поскольку зло не происходит от Добра (95,195), оно не есть сущее (95,196). Зло является сущим по причине причастности к Добру, а само же есть простое отсутствие Добра.
Псевдо-Дионисий допускает, что зло противоположено Добру (95,198). Но он не допускает, что Добро может быть противоположным самому себе (95,196). Как он отмечает: «...одно и то же не может ведь быть и хорошим и плохим в одном и том же отношении...» (95,199). Таким образом, «зло представляет собой несовершенное добро» (95,205). Бог не является причиной зла, ибо тогда его следует понимать неблагим. Но Бог не может изменять свою природу, творя то благо, то неблаго (95,207). Следовательно, Псевдо-Дионисий не усматривает в Боге существенного различия, что и не позволяет удовлетворительно объяснить проблему зла. Он указывает, что зла нет ни в демонах, ни в животных, ни в природе, ни в материи (95,208-217). Зло не имеет субстанции и есть только подобие Добра (95,220). Зло - это ущербность, недостаток и немощь сущего (95,221). Зло - это недостаток Добра (95,222), оскудение энергии Добра (95,223).
