Содержание к диссертации
Введение
Глава I Взаимодействие духовных культур в сфере повседневности: герменевтический аспект
1.1. Духовная культура в контексте российской повседневности: историко-культурный анализ образа ислама
1.2. Специфика религиозной повседневности в герменевтическом аспекте: односторонность синтаксического образа ислама
1.3. Взаимодействие христианской и мусульманской культур: поиск кодов взаимопонимания в сфере повседневности
Глава II Символические коды взаимопонимания христианской и мусульманской культур
2.1. Символические коды повседневного взаимопонимания христиан и мусульман 9(
2.2. Сравнительно-сопоставительный анализ культурных ценностей и символических кодов христианства и ислама 11
2.3. Взаимопонимание христиан и мусульман в культурном контексте общечеловеческих ценностей 13
Заключение 14
Библиографический список 15:
- Специфика религиозной повседневности в герменевтическом аспекте: односторонность синтаксического образа ислама
- Взаимодействие христианской и мусульманской культур: поиск кодов взаимопонимания в сфере повседневности
- Сравнительно-сопоставительный анализ культурных ценностей и символических кодов христианства и ислама
- Взаимопонимание христиан и мусульман в культурном контексте общечеловеческих ценностей
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Многоконфессиональность духовной культуры России делает все более востребованным решение вопроса об адекватном понимании человека одной духовной культуры представителем другой духовной культуры. В первую очередь необходимость взаимопонимания касается такого проблемного поля как коммуникация и общение христиан и мусульман в современном глобализирующемся мире. Понимание рождает любовь, а непонимание - ненависть. По самой сути дела - это их взаимное принятие в различии, обогащение через это различие, развитие и воспитание универсального сознания. Ксенофобия и необоснованные подозрения в терроризме не менее опасны, чем потеря законной бдительности. Вера принимает самые различные формы, но внешнее разнообразие и пестрота культов, обрядов, философий многочисленных религиозных систем опираются на некоторые общие мировоззренческие представления, неразрывно связанные с повседневным существованием человека.
Религиозному сознанию открываются цель и смысл существования мира и человека в нём, правда, - в пределах конкретной мировоззренческой картины. Основу этой картины в свою очередь составляет представление о существовании двух (или более) символически связанных миров: мира зримого, земного, человеческого и мира незримого, духовного, божественного. Каждый из миров имеет свою историю и законы развития, и в каждом есть люди или другие сущности, имеющие свое значение. Религия, являясь символическим (семантическим) кодом культуры, составляет важнейшее содержание ценностно-смысловой картины мира. Это относится также и к такой мировой религии как ислам, а соответственно - к культуре мусульман.
Ислам стал объектом пристального внимания большого числа учёных разных специальностей: философов, религиоведов, историков, социологов, политологов, психологов, юристов и других исследователей, порождая споры, дискуссии, зачастую полярные мнения о его отдельных проявлениях и элементах, либо о нём в целом. В этой связи все больше осознается необходимость повседневной интерпретации образа существенно иной по сравнению с христианством культуры. Для России - это образ мусульманской культуры. В качестве обоснования необходимости теоретического осмысления указанной выше темы, представляется необходимым акцентировать внимание на следующих аспектах.
Во-первых, количество сторонников ислама растёт во многих странах. Число мусульман в США и странах Западной Европы достигло уровня, достаточного для существенного влияния на их внутреннюю и внешнюю политику.
Во-вторых, в подавляющей части крупных военных столкновений постсоветской истории присутствовал исламский фактор. Кроме того, значительная часть конфликтов на дипломатическом уровне, способных пере-
расти в военные действия, связывается с исламом и с взаимным непониманием мусульманских и немусульманских культур.
В-третьих, в нашей стране существует многомиллионное население мусульман. Во многих субъектах Федерации (Адыгея, Ингушетия, Башкортостан, Карачаево-Черкессия, Дагестан, Чечня, Кабардино-Балкария, Татарстан) они составляют большинство населения. Более того, увеличивается количество сторонников ислама и среди русского населения.
В-четвертых, ислам отличается от многих традиционных и нетрадиционных религий тем, что наряду с учением о спасении души и нормами морали, содержит в себе и законодательную систему (шариат). Для регулирования отношений между собой сторонники ислама особо не нуждаются в светском законодательстве. И в этом смысле проблема бесконфликтного существования мощной мусульманской общины в светском государстве является одной из наиболее деликатных и сложных в теории и методологии межкультурной коммуникации, а, следовательно, и в религиоведении. Так, например, ислам разрешает многоженство, российское законодательство его запрещает; ислам не осуждает кровную месть, но в России - это светское преступление; ислам утверждает, что женщина по своим правам - это «половина мужчины», а закон Российской Федерации признаёт равенство полов.
Таким образом, философское и религиоведческое осмысление ислама актуальны, они востребованы ходом развития философского знания, вызывают несомненный научный интерес, помогают решать теоретические, практические и воспитательные задачи.
Степень научной разработанности проблемы. Начало зарубежного исламоведения и теоретического понимания мусульманской культуры связано с появлением работ таких авторов, как: И. Гольдциэр, А. Массэ, Ф. Роузентал, А. Мец, Дж. С. Трименгем, Г.Э. Грюнебаум, М. Уотт и других.
Особо надо выделить методологию социологии религии, в частности, концепцию Э. Дюркгейма. В религии символы выражают то, что иным способом никак не может быть выражено. Это единственный способ выразить священное. С точки зрения Дюркгейма, «священные вещи» суть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах свойств, присущих самим этим вещам. Однако не только религиозная, но и вся повседневная жизнь человека связана с символами, которые напоминают ему что-либо, разрешают или запрещают, поражают и покоряют. Всю социокультурную реальность можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое.
Символ - знак и одновременно образ, представляющий какую-то вещь или воплощающий какую-либо идею. Символами могут служить объекты (крест - символ христианской веры, в исламе - чёрный камень храма Кааба), действия (крестное знамение, коленопреклонение перед ал-
тарем, намаз и т.д.), мифы или предания (библейское повествование о сотворении мира), люди (Сократ как символ мудрости, Мухаммед - символ религиозного совершенства).
Символические коды в религиозной культуре и способы их передачи от одного человека к другому означают, что культура, хотя и медленно, но постоянно меняется. Эти изменения могут быть как результатом создания новых вещей (кодов), так и происходить в момент контакта с другой культурой. Оставаясь в мирных рамках, контакт между культурами приводит к культурному заимствованию (через изучение) символических кодов, то есть взаимопроникновению культур. Символические коды определяют способ реакции на предметы, объекты и ситуации - то, что мы думаем о них и в каких терминах; то, какими мы их ощущаем, переживаем; наконец, какую ценность мы признаем за ними.
Что касается исследования повседневности, то весомый вклад в него внесла новая историческая наука. Имеется в виду школа «Анналов», которая обосновала неординарный подход к пониманию прошлого и места человека в нём. В результате были сформулированы существенно новые методологические пути изучения повседневности, в рамках которых особое внимание уделялось рассмотрению ментальности и активности самого исследователя (М. Блок, Ж. Ле Гофф, Л. Февр и др.).
Проблематика повседневности отражена в работах российских, и в частности, ростовских философов: И.А. Бутенко, Е.В. Золотухина-Аболина, В.Д. Лелеко, М.К. Петров, Е.Я. Режабек, В.Г. Тахтамышев, Л.А. Штомпель и др.
Появление отечественного исламоведения и осознания своеобразия взаимоотношений мусульман и христиан в повседневности связано с именами таких исследователей как П.В. Посников, А.А. Керсновский, В. Соловьёв, В.В. Бартольд, Н.А. Медников, Н. Торнау, Мухаммед-Тахир аль-Карахи, и Гаджи-Али.
Хотя в СССР и делался акцент на скрытую и явную критику ислама в процессе его атеистических интерпретаций, но остаются значимыми в изучение ценностей мусульманской культуры работы А. Ахадова, А. Ахмедова, Н. Аширова, М.В. Вагабова, Д.Е. Еремеева, И.А. Крывелёва, М.П. Мчедлова и других. Культурологический подход к рассмотрению жизни мусульман в этот период и соответствующая научно-популярная литература по этому вопросу могут быть представлены именами таких ученых как М.А. Родионов, А.В. Смирнов, А.И. Ионов, Г.М. Керимов, Н.С. Кирабаев, М.Б. Пиотровский, Л.И. Климович, Л.Р. Полонская, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнен, P.M. Шарипов и другие.
В постсоветский период проблемы, связанные с процессами изменения места религии в российской ментальности и их социально-политическими последствиями исследовали: Л.М.Воронцова, Л.Н. Митрохин, К. Каариайнен, Д. Фурман, А.А. Панков и др. Постсоветские иссле-
дования, культурологической направленности, в отношении зарубежных мусульманских стран, продолжаются такими авторами, как: С. Абашин, А. Ниязи и другие. Отдельно следует отметить работы М. Кандур, С.Х. Мус-хаджиева, посвященные изучению роли и места ислама на территории Северного Кавказа.
Следует отметить диссертационные исследования и монографии постсоветского периода, посвященные изучению ислама. Особо можно отметить таких ученых как: И.П. Добаев, Н.М. Вагабов, Н.М. Мусаева, Г.П. Герейханов, Д.С. Эмирова, A.M. Билалова, Ф.В. Димаева Р.Г. Измайлов, Е.В. Кожеванова, А.А. Миримов, А.Д. Саватеев, В.Г. Соболев, В.Н. Ушаков, Н.С. Эсенаманова, Р.И. Гайнутдинов, Д.Ю. Арапова и др.
Самые современные теоретические разработки проблем мусульманской культуры проводят Г.И. Мирский, Р. Гайнутдин, К. Людвиг, Ш. Пинес, В.Т. Рязанов, М. А. Румянцев, Д.Е. Расков, А.С.Антипова Л.А. Баширов, А. Татлы и другие.
Несомненной является ценность исследования проблематики духовной культуры и автономности сознания в аспекте культурных кодов понимания в работах следующих зарубежных и отечественных ученых: Х.Г. Гадамер, Э. Гуссерль, Р. Отто, П. Рикёр, В. Франкл, М. Хайдеггер, И.С. Бакланов, Г.Д. Гачев, В.П. Гриценко, В.Ф. Лобас, Ю.М. Лотман, М.К. Петров, Ю.П. Тен и др.
Однако до сих пор ни в отечественной, ни в зарубежной религиозно-философской литературе не представлено целостного теоретического анализа понимания мусульманской культуры в аспекте символических кодов повседневности и соответствующих форм межкультурной коммуникации. Недостаточная теоретическая разработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы, объекта и предмета исследования.
Объект исследования: взаимодействие духовных культур.
Предмет исследования: символические коды понимания мусульманской духовной культуры через повседневность. Предмет исследования соответствует пункту 14 - «Религиозная культура; особенности буддийской, православной, католической, протестантской, мусульманской, иудаистской и других религиозных культур» и пункту 34 - «Знаки и символы в религиях мира» - Паспорта специальности 09.00.14. -Философия религии и религиоведение.
Цель исследования: проанализировать образ ислама и мусульман посредством выявления соответствующих символических кодов взаимопонимания христиан и мусульман в сфере их повседневного существования в современной Российской Федерации.
Для достижения поставленной цели сформулированы следующие исследовательские задачи:
изучить развитие образа мусульманской культуры в контексте её взаимодействия с российской культурой повседневности;
выявить различие символического кода понимания мусульманской культуры и синтаксического ее образа;
выявить трудности во взаимопонимании религиозных культур, преодоление которых ведет к лучшему их взаимопониманию;
фиксировать значение символических кодов мусульманской и христианской духовных культур;
провести расширенный сравнительно-сопоставительный анализ систем ценностей христианства и ислама;
обозначить проблему взаимопонимания христиан и мусульман в культурном контексте общечеловеческих ценностей.
Методология исследования. Методология детерминирована целью и спецификой работы, что в некоторой степени обусловило методологический плюрализм. Специфика исследования с неизбежностью заставила принять в качестве ведущего метода герменевтический анализ (Г.Г.Гадамер). В то же время общей методологической основой исследования явился аксиологический подход к анализу религии, религиозной культуры. Для сопряжения материала философии религии и религиоведения использовался принцип единства логического и исторического. Применялись следующие методы: сравнительно-сопоставительный; анализ и синтез; аналогия и моделирование. Анализ символических кодов культуры потребовал использования понятий семиотики культуры.
Научная новизна диссертационного исследования. В данной работе предложен методологический подход к интерпретации мусульманской культуры через символические коды понимания в сфере повседневности, которые облегчают адекватное взаимное восприятие христиан и мусульман. Более конкретно это проявилось в следующих пунктах новизны:
подчеркнута значимость понятия повседневности в понимании раз
вития мусульманской культуры, поскольку повседневная жизнь, содержит
символические коды взаимопонимания таких основных исторически взаи
модействующих духовных культур в России как христианство и ислам;
рассмотрена проблема встречи с образом другой культуры и отмечено, что понимания не существует без взаимопонимания, которое означает суть такой встречи на уровне глубинного общения, т.е. чтение вторичных рационализированных (синтаксических) текстов культуры с помощью первичных смыслов;
осмыслены трудности во взаимном понимании религиозных культур, порожденные противоположными кодами культуры, которые могут выступать как шифры, делающие недоступными культурные тексты в их сакральном измерении для рационального осмысления, что в социально-политической сфере ведет к этнорелигиозным конфликтам;
отмечены коды теоретического и повседневного восприятия мусульманства у христиан и, сопряженные с идеалом общечеловеческой любви и космополитического восприятия представителей других религиозных культур как заблуждающихся или язычников;
обозначены символические коды повседневного взаимного понимания и ценностного восприятия христиан и мусульман, связанные со сходной (социоцентрической) интерпретацией содержания ценностных систем применительно к жизни отдельной личности;
выявлены особенности взаимопонимания христиан и мусульман в культурном контексте общечеловеческих ценностей как кодов межкультурного взаимопонимания, предполагающих сохранение жизни на Земле и поддержание гуманистических традиций.
На защиту выносятся следующие положения:
Образ ислама в современной российской культуре подвергается искажению, что обусловлено определенными субъективными предрассудками, предубеждениями в обыденном сознании россиян. Значительные трудности существуют во взаимопонимании мусульманской и христианской духовной культуры. Духовная культура - это совокупность уникальных и универсальных смыслов, выступающих основанием самопонимания и самосовершенствования человека. Культурный код является культурным текстом, с помощью которого понимается другой жизненно важный текст культуры, раскрываются смыслы и выявляются ценности. В результате такого понимания создается образ другой духовной культуры. Символический, или семантический, код культуры - это отношение знака к не-знаку, единство видимого и невидимого, чувственного и рационального.
Суть предлагаемого варианта герменевтического подхода состоит в том, чтобы дополнить синтаксическое, научно-теоретическое понимание мусульманской культуры субъектами других культур пониманием семантическим, основанным на его концептуально-образном восприятии в повседневном сознании. Объективизм в понимании культурных ценностей так же недостаточен, как и субъективизм. Значимость символических кодов повседневности в понимании мусульманской культуры состоит в том, что они основаны на бытийных основаниях фундаментальных человеческих потребностей и дают более адекватный образ ислама. Использование методов герменевтики ориентировано на единство объективного и субъективного, на встречу с образом другой культуры и ее ценностями.
Образ ислама в настоящее время достаточно противоречив, что свидетельствует о нарастании взаимного непонимания между христианской и мусульманской духовными культурами, как в России, так и в целом мире. Благодаря усилиям светских властей образ ислама и мусульман стал более адекватным, чем в дореволюционный период. С другой стороны, образ мусульманской культуры политизирован не меньше, чем это было в дореволюционный и советский периоды отечественной истории, поскольку явля-
ется существенным элементом идеологической борьбы за власть. Снижение уровня теоретических знаний среди христиан об исламе в нашей стране ведет к новому негативному образу, в котором преобладают агрессия и ненависть. Всё ярче и отчётливее начинает формироваться исламофобия.
Символические коды повседневного взаимного восприятия православного христианства и мусульман дополняют друг друга. Это позволяет снизить уровень политизации отношений между основными духовными культурами России без ослабления их потенциала в качестве социальных регулятивов. Символический (семантический) код религиозной культуры дополняется синтаксическим кодом социального детерминизма, науки и техники. В качестве средств, способствующих формированию единого образа социальной реальности, представляется достаточно логичным предложить: формирование единой системы «констант культуры»; поддержать формирующуюся традицию добровольного знакомства с основами повседневной культуры православия; изучение повседневной культуры ислама в общеобразовательной школе; освоение правил толерантности в межкультурной коммуникации.
Споры о ценностях провоцируют конфликт. На первое место выступает проблема толерантного отношения к исламской культуре и поиск общих моментов в системах ценностей христианства и ислама. Сильная светская власть способна умерять столкновения ненасильственным путем. Как дополнительный фактор все больше должен выступать ненасильственный потенциал повседневности. Универсальным средством образно-концептуального освоения других культур все больше становятся визуальные коды искусства, используемые средствами массовой коммуникации. В диалог об этих ценностях включаются нетрадиционные религии. Позиция христианства и ислама является весьма сходной, здраво консервативной в отношении ценностей семьи, быта, труда и повседневности в целом.
Существующие трудности в процессе взаимопонимания религиозных культур состоят в дивергенции ценностных различий в рамках экономического сближения этнических культур. В методологическом аспекте это означает необходимость выбора адекватных символических кодов для ведения диалога христиан и мусульман. Понимание достигается посредством формирования эталонов новой идентичности, предполагающих сохранение жизни на Земле и поддержание гуманистических ценностей. Проблема общечеловеческих ценностей весьма сложна и пока не нашла более или менее приемлемого решения. В современной России возрастает потребность в этнокультурном диалоге мусульман и христиан. На этом пути существует много барьеров.
Теоретическая и практическая значимость работы. Рассмотренная научная проблема органически вплетается в ткань современной философской мысли в плане уточнения роли и места ислама в ментальности граждан современной Российской Федерации, включая обычно не подле-
жащий рассмотрению уровень обыденного восприятия данной религии и её представителей. Подходы, гипотезы, методы и результаты исследования могут быть использованы в курсе изучения соответствующих разделов философии религии, религиоведения и философии культуры, в качестве рекомендаций по реализации культурной политики в сфере образования, а также при подготовке факультативных и специальных курсов по проблемам религиозной повседневности.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры религиоведческих и религиозно-философских дисциплин Армавирского православно-социального института и была рекомендована к публичной защите по специальности 09.00.14 - Философия религии и религиоведение.
Диссертация прошла апробацию в виде обсуждения доклада на заседании школы культурной антропологии факультета дополнительного педагогического образования Армавирского государственного педагогического университета.
Выводы по теме научного исследования изложены в тезисах докладов на международных научно-практических конференциях: «Язык и культура -основа общественной связности. Научная сессия « IX Невские чтения» г. Санкт-Петербург, 2007г.; Третьи Международные Кирилло-Мефодиевских Чтения, г. Армавир, 2007г.; «Россия-Запад: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007г.; «Инновационный потенциал бизнеса: конкурентоспособность, стратегия, реализация»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2007г.; Четвёртые Международные Кирилло-Мефодиевских Чтения, г. Армавир, 2008г.; «Россия-Запад: прошлое, настоящее, перспективы развития»: Международная научно-практической конференция, г. Армавир, 2008г.; «Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций»: международная научно-практическая конференция, г. Армавир, 2008 год; «Наука и общество на грани тысячелетий», Пятые Международные Кирилло-Мефодиевских Чтения, г. Армавир, 2009г.; 1-я Международная научно-практическая интернет-конференция г. Киев, 2009г.; «Социальная эволюция, идентичность и коммуникация в XXI веке»: международная научно-практическая конференция, г. Ставрополь, 2009 г., Шестые Международные Кирилло-Мефодиевских Чтения, г. Армавир,2010г.; «Российская национальная идентичность в лабиринтах модернизации и глобализации: философские, социокультурные и политические проблемы» // Международная научно-практическая конференция- Невинномысск, 2010г.
Результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в тринадцати работах общим объемом 4,3 п.л. (3 статьи в журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ).
Структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и библиографического списка, состоящего из 395 источников. Общий объем работы 186 страниц.
Специфика религиозной повседневности в герменевтическом аспекте: односторонность синтаксического образа ислама
Задачей данной главы является обоснование возможности и необходимости применения герменевтического подхода к изучению ислама (более широко - мусульманской культуры) который позволил бы предложить новые пути взаимопонимания субъектов религиозных культур, облегчить бесконфликтную межкультурную коммуникацию мусульман и христиан. За всю историю развития человечества никогда не возникала такая религия, которая начинала бы утверждать, что в сравнении с другой религией она хуже. Точно также не было ещё того верующего, который, полностью относя себя к какой-либо конфессии, выполняя культы и принимая всю её догматику, не стремится утверждать, что есть религия лучше, нежели его собственная. И потому рассмотрение особенностей восприятия ислама и мусульман глазами их самих изначально бессмысленно, поскольку дает одномерную догматическую модель, не допускающую отклонений от канона даже в виде альтернативных интерпретаций. Вполне очевидно, что для каждого мусульманина, неважно — богослова или простого обывателя, образ его религии будет близок к идеальному или, в крайнем случае, самому лучшему из всех возможных. Соответственно, в качестве объекта исследования выступает взаимодействие духовных культур в сфере повседневности. В частности, это представления немусульманской части населения России об исламской культуре, исключая те редкие случаи, когда догматические споры внутри самого ислама влияли на представления о нём в глазах представителей иных конфессий.
Данная проблема, с точки зрения философии религии, представляется очень сложной и противоречивой. Причина, крайне проста: изучение любых проявлений ислама, начиная от первых научных работ ещё до революции 1917-го года и завершая современностью, практически и почти всегда связано с политикой. А там, где присутствует элемент политизации выводов, их ценность с позиции философии всегда вызывает некоторое сомнение.
Начало зарубежного исламоведения связано с появлением работ таких авторов, как: И. Гольдциэр , А. Массэ 2, Ф. Роузентал 3, А. Мец 4, Дж. С. Трименгем 5, Г.Э. Грюнебаум 6, М. Уотт7 и других.
Появление отечественного исламоведения, помимо общего подъёма в науке и культуре Х1Х-го века, во многом было обусловлено ходом и итогами Кавказской войны (1817 - 1864гг.), а также борьбой между царской Россией и Великобританией за господство в Восточной Азии.
Разумеется, это вовсе не означает, что культура мусульманского мира вообще не была известна до этого и не подлежала никакому рассмотрению. Вполне очевидно, что если ещё в VII-IX веках на территории проживания славян имело место хождение арабских дирхемов, то определённые контакты, несомненно, были 8. Более того, монголо-татары, в период золо-тоордынского ига, постепенно приняли ислам. «Первый перевод Корана на русский язык был выполнен в 1716 году П.В. Посниковым, по поручению Петра Великого» . Но при этом до XIX-го века ислам ещё не был объектом именно научного исследования. До указанного времени существовало лишь несколько этнографических и богословских (антимусульманских) произведений. Впервые Коран был отпечатан в России на арабском языке, по высочайшему соизволению императрицы Екатерины II, и предназначался он исключительно для удовлетворения духовных потребностей коренного населения Российской империи, исповедующего ислам. Это предопределило неконфронтационный характер российской школы исламове-дения, ее основное назначение: служить лучшему пониманию ислама как одной из трех мировых религий, целостной духовной, религиозно-философской и мировоззренческой системы.
Однако к XIX веку уже можно констатировать факт появления исла-моведения в России. Здесь можно выделить три тенденции.
Во-первых, появляются работы, лишь частично затрагивающие ислам и утверждающие, что Россия несёт просвещение диким народам. Таков, например, четырёхтомник А.А. Керсновского 2. В нём воспевается героизм русских солдат, а по отношению к мусульманам Кавказа излагается официальная точка зрения царского правительства. Это один из многих сборников фактического материала с соответствующими эпохе идеологически обусловленными оценками и выводами.
Во-вторых, появляются и, непосредственно, работы по культуре ислама. К их числу можно отнести монографии: В. Соловьёва 3, В.В. Бартольда , Н.А. Медникова , Н. Торнау 2 и других. В-третьих, сами мусульмане, особенно завоёванного Кавказа, также делали попытки написать и издать ряд трудов, в которых, в контексте исторических событий того времени, в частности, отмечали особенности своей культуры и места в ней исламского фактора. Впрочем, таковых было немного, их идеи были, хотя и по-своему, глубоко политизированы и «увидели свет», во многом уже на основе старых черновиков и устных воспоминаний потомков авторов, только после революции 1917-го года. Затем, в послевоенный период правления И.В. Сталина, эти книги снова были преданы забвению и частично переизданы только в наши дни 3. К числу наиболее известных из них относятся две монографии Мухаммеда-Тахира аль-Карахи4 5 и воспоминания Гаджи-Али6.
Далее контроль над содержанием и выводами гуманитарных наук переходит от царской власти и Русской Православной Церкви к власти советской. Изменения в цензурной политике, связанные с трансформацией идеологии в сторону пропаганды научного атеизма, неизбежно отражаются и на исследованиях, посвященных исламу. А именно: возникают два направления советского исламоведения.
Первое, в подавляющем большинстве случаев, занимается сбором этнографического материала, непосредственно связанного с жизнью мусульманской общины в СССР, делая акцент на скрытую и явную критику ислама, в процессе его интерпретации. К этому направлению относятся работы: А. Ахадова , А. Ахмедова 2, Н. Аширова 3, М.В. Вагабова 4, Д.Е. Еремеева 5, И.А. Крывелёва6, М.П. Мчедлова 7 и других. Цель данного направления — на примере богатого этнографического материала доказать, что для советской действительности ислам - это пережиток прошлого.
Взаимодействие христианской и мусульманской культур: поиск кодов взаимопонимания в сфере повседневности
Последняя тенденция нашла своё отражение на страницах периодической печати, где резко осуждались «идеологически неверные» трактовки ислама. В частности широкое распространение получила идея о том, что те, кто выделяют в мусульманской культуре положительные стороны тем самым «подражают мусульманскому богословию и западноевропейскому миссионерству», идя на поводу у «огнедышащего дракона, чудовища мирового империализма» 2.
В этот период «подлинно советское» исламоведение только начинает процесс своего формирования, но указанные выше тенденции вполне очевидно отражают тот факт, что, начиная с данного времени, отношение советской власти к исламу становится таким же враждебным, как и к православию.
Впрочем, начиная формировать политически обусловленный негативный облик ислама и мусульман в советской культуре, представители государственного аппарата, отвечающие за идеологию, показали себя значительно более грамотными, нежели их дореволюционные предшественники. Об этом, в частности, свидетельствуют два факта. Во-первых, критика ислама и мусульманского духовенства не перерастает в критику рядовых сторонников веры Мухаммеда. Первые - враги и обманщики, а вторые — их жертвы. Во-вторых, образ рассматриваемой религии строится на утверждении о том, что она - пережиток древности, анахронизм и исповедовать её могут только «тёмные», неграмотные обыватели. Последнее требует со стороны советских граждан терпимости, сочувствия и кропотливой просветительской работы.
Советская власть в основном прекращает преследование сторонников дореволюционных научных подходов к изучению ислама. В частности, значительно меньшей критике подвергаются работы и деятельность И.Ю. Крачковского. Более того, на основе образованной по его инициативе Всесоюзной ассоциации арабистов (1934-1939 гг.), ранее вызывавшей негативные отзывы со стороны представителей советской власти, в 1943-м году была основана Московская группа института востоковедения АН СССР. К 1951-му году она уже публикует сборники арабских источников по истории народов СССР. Наряду с ним культурологическую традицию изучения ислама продолжают такие учёные, как Е.А. Беляев, СП. Толстов и другие .
Во-вторых, происходит переосмысление концептуальных подходов к рассмотрению жизни, быта и истории мусульманских народов. Культура Дагестана, Адыгеи и других регионов, оказавших существенную помощь в войне с фашизмом, начинает отчасти рассматриваться в положительном ключе.
В-третьих, начинается изучение культуры мусульманских стран-союзников СССР. Так, в частности, «послевоенный период ознаменовался появлением таких трудов, как «Культура мусульманства», «Мусульманский мир», «Работы по истории ислама и арабского халифата В.В. Бар-тольда, «Суфизм и суфийская литература» Е.Э. Бертельса, «Арабская историческая литература в Испании (VIII - первая треть XI в.) К.А. Бойко, «Мусульманский Ренессанс» А. Меца» и другие. Таким образом сформировались два основных направления советского исламоведения. Первое, в подавляющем большинстве случаев, занималось сбором этнографического материала, непосредственно связанного с жизнью мусульманской общины в СССР, делая акцент на скрытую и явную критику ислама, в процессе его интерпретации, а также пыталось разделить мусульманское сообщество на «достойных» и «предателей», по принципу «разделяй и властвуй». Второе направление акцентировало своё внимание на культурологическом подходе к рассмотрению материала. То есть авторы, в первую очередь, приводили примеры, свидетельствующие о богатстве традиций и неповторимости того или иного мусульманского государства, его особенностях и правилах поведения по отношению к его представителям. В последнем случае особое значение стало придаваться научно-популярной литературе.
Появление указанных выше подходов к изучению культуры ислама и мусульман свидетельствует о той достаточно сложной ситуации, когда необходимо было совместить борьбу с рассматриваемой религией внутри страны, и формирование положительного образа борца за права мусульман в странах третьего мира. Подобное было вполне возможно в политике, но не в культуре. Представлялось объективно невозможным призывать к борьбе с «пережитками ислама» и его сторонниками внутри страны и одновременно формировать уважение к мусульманской культуре зарубежных стран. Тем более, что уровень развития средств массовой информации ещё не позволял в должной мере формировать «мозаичное мышление», совмещающее, в виду невозможности переработать чрезмерное количество информации, в образе социальной реальности несовместимые представления.
Более того, несмотря на все религиозные гонения, исламский фактор (как и другие религии в нашей стране), начинает заявлять о себе в самых разных сферах общественной жизни. Так, например, в 1963-м году впервые публикуется перевод на русский язык «Корана» под редакцией И.Ю. Крачковского (который умер за 12 лет до этого события). Появляются идеологически неоднозначные работы, например работа Г.П. Макарова «Из истории национально-освободительного движения в России в 1917-м году» и др. Часть исследователей, по-прежнему занималось сбором этнографического материала, непосредственно связанного с жизнью мусульманской общины в СССР, делая акцент на скрытую и явную критику ислама, в процессе его интерпретации. К этому направлению относятся работы исследователей: А. Ахадова 2, А. Ахмедова 3, Н. Аширова 4, Д.Е. Еремеева 5, И.А. Крывелёва 6, М.П. Мчедлова 7 и др. Однако можно констатировать, что уровень критики ислама в работах разных авторов далеко неоднозначен.
В этом отношении имеет смысл сравнить элементы образа ислама и мусульман в указанных выше трудах И.А. Крывелёва и М.П. Мчедлова.
Так, И.А. Крывелёв, формируя у читателей образ основателя ислама - пророка Мухаммеда, в частности, утверждает: «В научной литературе долгое время бытовал взгляд, приписывавший основателю ислама эпилептическую болезнь. Один из крупных исламоведов прошлого века, А. Шпренгер, имевший и медицинское образование, отверг этот диагноз и признал болезныо Мухаммеда «мускульную истерию ... многочисленные сообщения свидетельствуют о часто происходивших у него припадках с частичной или полной потерей сознания ... не исключена возможность
Сравнительно-сопоставительный анализ культурных ценностей и символических кодов христианства и ислама
Совершенно иное отношение являет реакция мусульман за насмешки над ними, классический пример - история с карикатурами на пророка Мухаммеда. Если бы современные российские мусульмане такнсе научились говорить: «Нельзя наказать человека, у которого Аллах и так отнял разум», вместо того, чтобы постоянно поддаваться на провокации и кричать об ущемлении их религиозных чувств и своих правах в нашей общей стране, то и отношение к ним было бы значительно лучше.
Сегодня в понимании большинства христиан-европейцев ислам ассоциируется как правило с нетерпимостью и терроризмом. То, что они считают исламом, является жестким и линейным его восприятием — тем, что сегодня называется термином «исламский фундаментализм». По справедливому замечанию исследователя Л.Тираспольского, «терроризм и фундаментализм не более выражают сущность ислама, чем инквизиция и крестовые походы — сущность христианства».
Источником многих конфликтов является различие в интересах и ценностях. В западной философии в 20-м столетии сформировалась теория ценностей, получившая название «аксиология» и, соответственно, возникло выражение «христианские ценности». Ценность — это значимость известного объекта (идеального или материального) в отношении к целям, стремлениям и потребностям человека. Аналогично можно вести речь о системе ценностей в мусульманской культуре.
Религия вообще исходит из понимания ценности как абсолютного блага, имеющего значимость в любом отношении и для любого субъекта. Христианские ценности, в частности, не сводятся только к евангельским заповедям и нравственным правилам. Они составляют целую систему.
В свою очередь, ислам - не просто система верований, а целостная система ценностей, образ жизни, вовлекающий всю сущность человека. Он не отделяет то, что относится к «религии», например, акты поклонения, от относящегося ко взаимоотношениям между людьми и мирской или «повседневной» жизни. Вследствие этого в личности мусульманина нет раздвоения, связанного с разделением жизни на различные составляющие и приложением к различным ее частям разных правил и критериев. Всеми аспектами жизни управляет одна и та же Божественная воля, одни и те же данные Богом законы и нормы, и все действия человека, если они совершаются с искренним намерением угодить Богу путем соблюдения Его предписаний, расцениваются Исламом как поклонение в широком смысле этого слова. В исламе выделяются и подлежат защите следующие основные ценности: религия, жизнь, разум, продолжение рода, собственность
Как отмечает СЕ. Кривых , «структура ценностей в исламе аналогична христианской структуре ценностей». Все же существует ряд ценностей, интерпретация которых существенно отличается. Так, крайне неопределенную позицию занимает такая ценность как толерантность. Аллах, призывая сторонников ислама проявлять терпимость в отношении людей другой веры, обязывает бороться всеми способами с их неверием и добиваться обращения их в истинную веру. Христианская же система ценностей трактует толерантность как уважение чужой веры, и насильственно не навязывает свою. В основе лежат общечеловеческие ценности.
Ценность любви к человеку в мусульманской духовной культуре имеет определенные ограничения. Согласно исламу необходимо чувствовать сострадание и любовь лишь ко всем рабам Аллаха, но к его врагам - и ненависть. В христианской системе ценностей отсутствует ненависть, ее просто не может быть. Творец в исламе - это не всеблагой, любящий отец небесный, а пребывать в любви к нему надо в состоянии надежды и страха.
И при этом, в исламе, как и в христианстве, логическим следствием добропорядочности будет пребывание в вечном блаженстве - в раю. И, наконец, говоря о ценности обладания здравым смыслом и здоро вым скептицизмом, непредвзятом и беспристрастном интуитивном пости жении в природу вещей и отказом от догм, то ислам, подобно христианст ву, основывается на догматах своей веры, однако, и вся остальная деятель ность, как научная, так и практическая, носит религиозный отпечаток. Ес ли вести речь о приобретении знаний, то здесь ислам вносит жесткое тре бование обязательного их постижения, однако, мирские науки он не при J ветствует, и это является особенностью религиозной системы ценностей мусульманской духовной культуры.
Отметим, что ценности христианской христоцентрической любви все больше входят в визуальную культуру мусульман. Ярким примером этому, как считает Г.Д. Гачев, является творчество Ч. Айтматова . «Вон Чингиз Айтматов — в Брюсселе уже как посол, во фраке и при галстуке, на самолете и в автомашине приезжает на конференции решать глобальные проблемы современной цивилизации. Но ведь в нем сидит изначальный скиф и джигит, певец-акын, то есть человек доисторический! Также и в деятелях: политиках, предпринимателях ныне самостоятельных государств: Казахстан и Киргизстан — эту многопластовость надо понимать: что они сформированы исходным бытом кочевника, образованы в школе советской цивилизации (которая — серьезная цивилизация большого стиля), и вот уже лексикон Запада принимают: «рынок», «права человека», «демократия»..
Взаимопонимание христиан и мусульман в культурном контексте общечеловеческих ценностей
Завершая всё сказанное выше, хотелось бы отметить, что религия вообще, равно как и ислам в частности, в настоящее время является одним из мощных факторов социально-политической и идеологической жизни российского общества, и процесс его концептуально-образного осмысления будет способствовать развитию диалога между мусульманами и христианами. Это позволит сократить реальный риск так называемого «столкновения цивилизаций», в котором некоторые авторы пророчески предрекают роковую роль исламу.
Таким образом, подводя общий итог, можно сделать следующие выводы по второй главе:
1. Отечественное религиоведение находится в кризисе после распада СССР. Именно отсутствие внутреннего единства современного научного сообщества позволяет внешним факторам влиять на отдельные выводы ученых, в том числе и в отношении основных черт образа ислама и мусульман. Однако в дальнейшем, по мере преодоления аксиологического и интеллектуального кризиса, его формирование в нашей стране в будущем будет сильно зависеть от позиции современного научного сообщества. В перспективе только ему по силам удалить отдельные, не свойственные исламу и мусульманам, негативные черты из формирующегося общероссийского образа социальной реальности, а также поддерживать межконфессиональное равновесие в нашей стране. И в этом смысле специфика решения проблемы определения тех ценностных ориентиров, которые будут за ложены в область гуманитарного знания, повлияет на всю дальнейшую историю межконфессиональных отношений в нашей стране, а также на судьбу России в целом.
2. В современной Российской Федерации появилось много новых религиозных объединений, которые начали распространять своё влияние на канонической территории мусульман, соответственно, вступив с последними в идеологическое противостояние и формируя негативные черты их образа в глазах потенциальных адептов в частности и современной социальной реальности в целом. В числе современных нетрадиционных религий в нашей стране очень мало тех, кто сможет мирно уживаться с мусульманами, так как проповедуемые ими ценности чужды культуре ислама. Борьба с культурой ислама со стороны представителей нетрадиционных религий есть проявление общей борьбы против существующей системы ценностей в нашей стране. Более того, это есть попытка подорвать начало формирования единой общероссийской социальной реальности. И в этом отношении мусульмане выступают в качестве одного из её защитников. Современные российские мусульмане для борьбы с сектантами вынуждены вступать в союз с православными. Этот факт смягчает межконфессиональные противоречия между ними и формирует более терпимое отношение друг к другу.
3. Коды теоретического и повседневного восприятия христианства у мусульман и мусульманства у христиан дополняют друг друга. Вполне очевидно, что если не удастся ограничить рост исламофобии в нашей стране, то это может привести ни к чему иному, нежели к её территориальному расколу по религиозному принципу в исторической перспективе. В качестве средств, способствующих формированию единого образа социальной реальности, представляется достаточно логичным предложить формирование единой системы «констант культуры; поддержать формирующуюся традицию добровольного знакомства людей с основами культуры ислама в общеобразовательной школе; освоение правил толерантности в межкультурной коммуникации.
4. В процессе осознания православной социальной реальности образ ислама и мусульман никогда не будет всецело положительным. К данной религии достаточно добивать только толерантного отношения. Для формирования толерантности по отношению к мусульманству необходима соответствующая политическая воля властей при правовом конституционном обеспечении свободы совести. Сильная светская власть способна умерять столкновения. Как дополнительный фактор снятия напряжения все больше должен выступать фактор повседневности, служащий кодом взаимопонимания, объединяющим россиян по бытийным признакам.
5. Особенностью взаимопонимания христиан и мусульман состоит в том, что оно становится эффективным в культурном контексте общечеловеческих ценностей. Общение между простыми людьми, рядовыми личностями равновелико этнокультурной коммуникации. Понимание рождает любовь, а непонимание рождает ненависть. Существуют трудности в процессе взаимопонимания религиозных культур, которые состоят в дивергенции различий. В методологическом аспекте это означает необходимость выбора адекватных кодов для ведения диалога христиан и мусульман.
6. Коды взаимопонимания православного христианства у мусульман и мусульманства у православных христиан включают социоцентризм. Это означает, что семантический код религиозной культуры дополняется синтаксическим кодом социального детерминизма, науки и техники. Однако символический (семантический) код в религиозной культуре преобладает. Родственным религиозной семантике и универсальным средством образно-концептуального освоения других культур становятся визуальные коды искусства и эмоциональные коды обыденного сознания, используемые средствами массовой коммуникации. Взаимопонимание достигается посредством формирования эталонов новой идентичности, предполагающих сохранение жизни на Земле и поддержание гуманистических традиций. В этот диалог включаются нетрадиционные религии. Позиция христианства и ислама по отношению к этим религиям является весьма сходной, здраво консервативной в отношении ценностей семьи, быта, труда и культуры повседневности в целом.
