Верования и ритуалы коренных народов юга Дальнего Востока: этнокультурные компоненты и современное состояние Березницкий Сергей Васильевич

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Сущность и структура традиционного комплекса верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока 51

1.1. Сущность комплекса аниматических и анимистических верований „51

1.2. Ритуалы жизненного цикла 88

1.3. Промысловые ритуалы, культы животных и скал ПО

1 .4. Комплекс шаманского мировоззрения и ритуалов 139

ГЛАВА 2. Трансформация мировоззрения, ритуалов и праздников коренных народов под влиянием восточно-азиатской и славянской культуры 181

2.1. Восточно-азиатские компоненты анимистических воззрений 181

2.2. Трансформация семейных ритуалов 206

2.3. Трансформация шаманских верований и ритуалов 234

2.4. Изменение праздничного комплекса под влиянием восточно-азиатской славянской и советской культуры 248

ГЛАВА 3. Современные верования, ритуалы и праздники коренных народов 288

3.1. Современные культовая практика, представления о мире, человеке и сверхъестественных существах 288

3.2. Современная промысловая обрядность 334

3.3. Аспекты современного шаманства 366

3.4. Праздничная обрядность в конце XX века 379

Заключение 391

Список источников и литературы 400

Список сокращений 459

Приложение 1. Фольклорные тексты 461

Приложение 2. Иллюстрации 533

Приложение 3. Таблицы терминов 608

Приложение 4. Список информантов

• Сущность комплекса аниматических и анимистических верований
• Ритуалы жизненного цикла
• Восточно-азиатские компоненты анимистических воззрений
• Современные культовая практика, представления о мире, человеке и сверхъестественных существах

Введение к работе

Традиционный комплекс верований, культов и праздников коренных народов юга Дальнего Востока: нанайцев, негидальцев, орочей, удэгейцев, ульта (ороков), ульчей, эвенков и нивхов, обладал самобытными, универсальными и иноэтническими чертами. Наиболее важными были промысловые ритуалы, которые органично входили в общую систему жизнеобеспечения. Мировоззренческий и культовый комплекс коренных народов соответствовал хозяйственно-культурному типу собирателей, рыболовов, охотников, морских зверобоев и оленеводов. Важную роль играли верования и ритуалы, связанные с жизненным циклом отдельного человека и социума в целом. Для традиционной сферы праздничной обрядности были характерны медвежий праздник и шаманский праздник очищения стойбищ. Из календарных праздников - празднование Нового года по лунному календарю, содержащее китайские культурные компоненты. Современное состояние духовной культуры народов региона можно охарактеризовать двумя основными моментами. С одной стороны, продолжается процесс исчезновения отдельных ритуалов; с другой стороны, можно отметить начавшийся в конце XX в. процесс роста этнического самосознания, возрождения отдельных институтов духовной культуры, верований и культов.

Актуальность исследования. В этнографической науке известны примеры исследования изменений культуры этноса и этнокультурных контактов на основе анализа различных источников: археологических, фольклорных, декоративно-прикладного искусства и народных знаний, материальной культуры и хозяйства. Конкретной проблемой исследования комплекса верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока в рамках этнокультурного взаимодействия отечественные и зарубежные исследователи не занимались. Между тем, история человечества является историей контактов людей, отличающихся своей культурой (Бромлей, 1981,

с. 129). Поэтому исследования особенностей культуры всегда будут актуальными.

До сих пор остаются не до конца исследованными формы архаического мировоззрения, отдельные аспекты которого были зафиксированы в культуре народов региона.

Со второй половины XIX столетия до настоящего времени коренные народы региона впитали многие элементы иноэтнической культуры, ими пройден определенный исторический этап, который требует осмысления. В последние годы некоторые заимствованные формы, особенно связанные с социалистической обрядностью, быстро исчезли из культуры. Изучение хода этого процесса является актуальной проблемой, так как конец XX в. связан с интенсивным ростом информационных технологий и необходимостью создания корпуса современных знаний о многообразии человеческих культур для более эффективного межэтнического и межкультурного диалога в дальневосточном регионе и для решения проблемы сохранения целостности Российской Федерации. Необходимо сравнить самобытные и заимствованные культурные элементы, показать автохтонные и универсальные аспекты духовной культуры. В настоящее время коренные народы переживают период сложных общественных изменений, которые необходимо исследовать и показать современное состояние культурных институтов. Трансформация комплекса верований и ритуалов связана с постепенным, но необратимым изменением всего образа жизни, сменой поколений, естественным исчезновением носителей культуры, с процессами этнокультурного взаимодействия и иноэтнического влияния, характерными для этнической истории коренных народов. Глобальные изменения современности, распад полиэтнического советского государства, всплеск этнических проблем, обострение этнического самосознания, изменения мировоззрения и обрядовой культуры, трансформация культурных форм требуют фиксации и осмысления. Необходимо изучить процесс поиска

коренными народами новых общественных и личностных ценностей, форм верований, культов и праздников. Важность исследования данных форм культуры связана не только с необходимостью знать прошлое, но и для построения правильных межэтнических отношений в будущем.

Актуальность обусловлена отсутствием монографий, освещающих в комплексе самобытность верований и ритуалов народов региона, выявляющих в целом общее и особенное в мировоззрении, показывающих степень влияния культуры иноэтнических цивилизаций. Важным и своевременным представляется изучение этих процессов в Азиатско-тихоокеанском полиэтническом регионе, поэтому в работе используется сравнительный материал по культуре китайцев, корейцев, маньчжуров, монголов и японцев.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является комплекс верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока. Предмет исследования - этнокультурные компоненты и современное состояние верований и ритуалов в процессе культурной эволюции и межэтнических контактов.

Территориальные рамки исследования. Коренные народы юга Дальнего Востока по своим показателям материальной и духовной культуры входят в амуро-сахалинскую историко-этнографическую область. В географическом плане исследование охватывает регион Нижнего Амура и его притоков, Сахалина, побережья Охотского и Японского морей. Данный выбор основан на необходимости освещения общих и особенных черт комплекса верований и ритуалов, процесса трансформации духовной культуры и межэтнических взаимодействий народов, расселенных на этой территории.

Хронологические рамки определяются периодом второй половины XIX - XX вв., в течение которого коренные народы региона контактировали с китайцами, маньчжурами, восточными славянами. В результате

межэтнических отношений произошли глобальные изменения духовной культуры исследуемых народов: во второй половине XIX в. под влиянием восточноазиатской и российской культуры, с первой трети XX в. до начала 1990-х гг. - общесоветской культуры, и в конце XX в. вновь российской. Нижняя граница хронологического периода обосновывается началом сбора и изучения материалов по верованиям и ритуалам указанных этносов, так как русские первопроходцы и казаки не оказали в XVII в. заметного влияния на культуру народов Амура, в XVIII в. известно лишь исследование французского мореплавателя Ж.Ф. Лаперуза, кратко описавшего аспекты духовной культуры орочей (Laperouse, 1798); верхняя - исчезновением комплекса и продолжающимися процессами изменения и бытования элементов верований и ритуалов.

Цель и задачи исследования. Цель работы заключается в исследовании комплекса верований и ритуалов как важной составляющей части культуры коренных народов юга Дальнего Востока, его структуры и изменений в результате культурной динамики и в ходе этнокультурных взаимодействий во второй половине XIX - XX столетиях. Для решения цели поставлены конкретные задачи:

1. Выявление сущности, структуры и естественных изменений
традиционного комплекса верований и ритуалов коренных народов юга
Дальнего Востока;

2. Исследование степени влияния культуры китайцев и маньчжуров на
верования и обрядовую культуру дальневосточных этносов;

3. Определение степени трансформации традиционного комплекса
верований и ритуалов в результате этнокультурного славянского влияния;

4. Освещение современного состояния верований, ритуалов и
праздников коренных народов региона.

Методы исследования. Для сбора материалов использовались методы полевой этнографии: наблюдение, опрос информантов, фиксация

этнографических материалов и документов местных органов власти, учреждений культуры, текущих архивов (запись в полевой дневник, фото и видео съемка). Сбор полевого материала проводился методом кустового (по классификации Г.Г. Громова (Громов, 1966, с. 12-14) исследования, сочетающего полустационарное углубленное исследование с маршрутным экспедиционным исследованием. В зависимости от цели экспедиции материал фиксировался либо в одном населенном пункте, либо перепроверялся в нескольких соседних, более мелких поселениях. Запись верований, фольклорных текстов проводилась на русском языке. Сюжет духовной культуры перепроверялся в беседах с несколькими информантами одного этноса и представителями разных этносов. Информанты для бесед отбирались по результатам анализа похозяйственных книг сельских органов власти, с учетом возраста, места рождения, родовой принадлежности, специальности, уровня образования и других факторов. Учитывалось мнение односельчан, работников местной администрации, культурных и образовательных учреждений. Методика личных бесед с информантами по сбору материала заключалась в следующем: от выяснения года и места рождения, возможной родословной, происходил переход к изучению биографии информанта, его профессии, интересов, мнения по общим вопросам истории и политики государства, сравнения прошлой и современной жизни, сохранности традиций, верований, бытовании ритуалов и праздников и, таким образом, собирался материал по исследуемой проблеме. Автор участвовал в промысловых (жертвоприношение хозяевам, священным деревьям и скалам) и шаманских ритуалах, обрядах жизненного цикла (погребально-поминальных), в семейных умилостивительных ритуалах угощения домашних охранителей. Использование методологии исторической антропологии позволило автору исследовать глубинные пласты указанных форм духовной культуры, механизмы бытования традиционных и современных ритуалов. Исследования проводились в сфере коллективных

воззрений социокультурных групп и на примере особенностей ментальности отдельных информантов. Результаты экспедиционных исследований оформлены в виде полевых отчетов и зафондированы в научном архиве Института истории ДВО РАН. Материалы по теме исследования собирались в центральных архивах и дальневосточных музеях. В качестве теоретических методов исследования использовались три составляющих сравнительно-исторического метода (Ковальченко, 1987, с. 168-179). Историко-типологический метод, который позволяет исследовать стадиальные явления и тип культуры, совокупность норм, правил и моделей поведения людей, в рамках относительно замкнутых областей; историко-диффузный метод, с помощью которого решаются проблемы о культурном взаимовлиянии как внутри отдельных этносов, так и в рамках этнокультурных контактов с соседними народами; историко-генетический метод, призванный решать проблемы трансляции этнокультурных ценностей в ходе этнической истории коренных народов региона и трансформации этого механизма. Универсальные верования и ритуалы, характерные для многих народов мира (отдельные мифологические, космогонические и космологические представления, верования о душах и духах, отдельные ритуалы жизненного цикла и промысловых культов) исследовались на основе историко-типологического анализа. При выявлении тунгусского пласта мировоззрения и обрядов амурских, сахалинских и других этносов региона применялся анализ генетических аспектов духовной культуры. При помощи диффузионного метода исследовалась степень иноэтнического влияния китайской, маньчжурской и славянской культур на комплекс верований, ритуалов и праздников коренных народов региона. При этнокультурном взаимодействии славянских этносов с этносами юга Дальнего Востока наблюдается общемировое воздействие культуры в виде христианских канонов. Воздействие советской культуры выявляется на основании анализа

системы революционных и общественных праздников, домашней обрядности, ритуалов жизненного цикла.

Кроме основного - историко-сравнительного метода, который необходим для изучения целостного процесса историко-культурной динамики, в качестве теоретических методов исследования применялся кросс-культурный метод изучения этнической истории на материалах обычаев и ритуалов, разработанный С.А. Токаревым, метод системного анализа для выявления структуры и функций традиционного комплекса верований и ритуалов, использовался историко-лингвистический метод (применявшийся отечественными языковедами Г.М. Василевич (1946а-б, 1965, 1972а-б, A.M. Певновым (1987, 1990, 2001, 2004) и др., для выдвижения концепций о различных этапах этнической истории народов Евразии, этнокультурных контактах и заимствованиях), для этнокультурной интерпретации терминов духовной культуры коренных народов юга Дальнего Востока, этнонимов, гидронимов, топонимов и т.п.

Методологическими принципами работы являются: 1) принцип системности и историзма, необходимые для исследования функционирования отдельных явлений целостного образования, находящихся в развитии при изучении сущности и структуры традиционного комплекса верований и ритуалов, изменявшегося на протяжении XIX-XX в., обусловленности его современного состояния ранее существовавшими чертами; 2) историко-антропологический принцип выявления глубинных пластов духовной культуры, особенностей изменения и сохранности мировоззренческого и религиозного менталитета, духовных ценностей и этнических стереотипов поведения, получивший развитие в трудах А.Я. Гуревича, И.Н. Данилевского, М.М. Крома и др. (Гуревич, 1988, с. 56-70; 1989, с. 71-78; Данилевский, 1998, с. 45-48; Кром, 1999, с. 90-106; 2000, с. 61-68). С помощью историко-антропологического принципа исследовались представления информантов о ментальносте шаманов, пытавшихся

противостоять новой социалистической обрядности, мероприятиям государственных органов, выявлялась сущность и развитие духовной культуры народов региона в сфере локальной цивилизации; 3) принцип сравнительно-исторического выявления общего и особенного в мировоззрении и обрядах, сопоставления причин трансформации традиционного комплекса верований и ритуалов: этнокультурных, экономических, политических.

Степень трансформации указанных форм духовной культуры используется в качестве историко-этнографического источника для исследования этнокультурных контактов в регионе. При решении проблемы используются методологические категории «единичное - общее - всеобщее» (Ковальченко, 1987, с. 170; 1995, с. 21-22; Исакова, 1988, с. 3; Ларченко, Еремин, 1991, с. 23-24; Клакхон, 1998, с. 332-333). Использование этого методологического принципа на примере духовной культуры коренных народов региона показывает, что в категорию особенного включается амуро-сахалинский вариант медвежьего праздника, традиционный комплекс верований о мифическом таежном существе; в категорию общих элементов — советские и социалистические обряды, отдельные шаманские ритуалы, погребальные ритуалы и сооружения; всеобщим явлением культуры стало христианство.

Для выявления общего и особенного в комплексе верований и ритуалов применяется сравнительно-исторический принцип исследования этнической истории, получивший развитие в разработках отечественных ученых; Н.А. Алексеева, Ю.В. Бромлея, С.А. Арутюнова, И.С. Гурвича, С.А. Токарева, В.А. Тишкова, Н.А. Томилова, Н.Н. Харузина и др.

Н.Н. Харузин разрабатывал общие вопросы этнокультурных взаимовлияний различных этносов в конце XIX - начале XX вв. и справедливо отмечал, что при ассимиляции одного этноса другим действует ряд историко-культурных факторов, одним из которых является институт

религии, вероисповедание, как маркирующий этнический признак. Общность религиозных воззрений этносов способствует их сближению. В отношениях русского этноса с малочисленными народами Российской империи их верования, которые еще не сложились в институт, не смогли оказать противодействующей ассимиляции тенденции. Здесь же Н.Н. Харузин выдвигает спорный тезис о том, что русские христиане при взаимодействии с малочисленными этносами воспринимали многое из их языческих верований (Харузин, 1894, с. 77-78).

Наибольшую важность в методологическом плане представляют теоретические разработки С.А. Токарева о сущности, структуре и функциях религиозных форм мировоззрения, принципы исследования этногенеза на основе этногонических преданий, элементов духовной культуры и кросс-культурный метод изучения этнической истории на материалах обычаев и обрядов. С.А. Токарев установил, что выявление этнических признаков обрядности позволяет выделить локальные аспекты этнических культур; подчеркнул, что верования людей архаического общества нельзя сравнивать с верованиями современных нам этнических обществ, прошедших определенный исторический путь развития (Токарев, 1949, с. 25; 1980, с. 26; Иванова, Серов, Токарев, 1983, с. 209; 1990, с. 23-24). Эти взгляды поддержали В.И. Козлов, отметивший, что отдельные элементы духовной культуры являются важными этноопределяющими символами (Козлов, 1979, с. 74) и В.А. Тишков, выделивший актуальность исследования особенностей верований народов мира (Тишков, 2003, с. 86). Актуальность исследования этногенеза народов Севера на основе сравнительного анализа традиционных верований и ритуалов обосновал И.С. Гурвич (Гурвич, 1975, с. 30, 38). Ценную в методологическом плане концепцию о комплексе верований и ритуалов якутов, как историко-этнографическом источнике, разработал Н.А. Алексеев, выявивший этнокультурные контакты якутов с монголами, эвенками, юкагирами и культурные изменения (Алексеев, 1966; 1975).

Комплекс верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока играл важную роль в механизме адаптации к окружающей природной среде и выживанию социума в процессе межэтнических взаимодействий со славянской цивилизацией. Обрядность этноса является одним из главных механизмов сохранения этничности, а межэтническое взаимодействие коренных народов с русским этносом предполагает наличие двухкультурности, что выражается в трансформации верований и ритуалов, заимствовании культурных аспектов у более мощного этноса и активизации в культуре-рецепторе, по отношению к культуре-донору, защитных механизмов - фильтров (Арутюнов, 1989, с. 22, 29, 70 и др.). В культуре коренных народов региона таким фильтром некоторое время выступали шаманы, за что и были впоследствии уничтожены. В 1930-е гг. представители этнической интеллигенции воспринимали и насаждали новую революционную, социалистическую и советскую обрядность. В последние десятилетия наблюдается постепенное, сложное возвращение народов региона к отдельным сторонам своей самобытной духовной культуры.

В настоящее время остаются актуальными проблемы сущности и взаимозависимости верований и ритуалов, что связано с трудностью создания устраивающей всех дефиниции (Басилов, 1993, с. 44-48). В этнографической литературе верования определяются как не сформированные в систему отдельные представления и взгляды, находящиеся в сложной взаимосвязи. Нет общепринятого объяснения и для ритуала, определяемого в целом как исторически сложившаяся форма символического поведения, служащая для выражения социальных и культурных взаимоотношений (БСЭ, 1975, Т. 22. с. 136, 394-395). Термин «ритуал» считается синонимичным в своей основе термину «обряд», но имеет межэтническое хождение (Байбурин, 1993, с. 4). С.А. Токарев в одних трудах рассматривал верования и ритуалы как отражение материального быта, а обряд как основу религиозных фантазий (Токарев, 1955, с. 191; 1956,

с. 125-128; 19646, с. 146); в другой работе видел цель обряда в символическом выражении идеи, чувства и действия (Токарев, 1983, с. 3-4, 6). Ритуал, как средство воплощения верования в действие, расценивала В.И. Еремина (Еремина, 1992, с. 2-3). К подобному выводу о первичности верований перед ритуалом на материалах корейской духовной культуры приходит М.И. Никитина (Никитина, 1982, с. 13, 146).

Для классификации обрядов С.А. Токарев предлагал использовать
исторический и структурно-функциональный методы, а в качестве главного
методологического приема - анализ социальной среды, в которой рождались
верования, так как большинство обрядов, по его мнению, были изначально
рациональными действиями людей, оторвавшимися впоследствии от
жизненной практики и превратившимися в ритуалы (Токарев, 1979, с. 87-
105). Л. Уайт рассматривал верования и действия (ритуалы) в генетическом
единстве и определял религиозные воззрения как систему

сверхъестественных верований, отношений и действий (Уайт, 1990, с. 38-40). В.Н. Топоров также соглашается с тезисом о том, что ритуал и миф обладают генетическим единством (Топоров, 1993, с. 9-17, 19). П.Я. Гонтмахер и С.Н. Скоринов подчеркивают важность обряда, как историко-философского источника духовной культуры, устойчивого элемента этнокультурной традиции, структурированного саморегулирующимися системами символов (Гонтмахер, Скоринов, 1996, с. 76-77). Обряд создается на основе существующих систем знаков, верований о сверхъестественном; миф в обрядовой культуре одновременно является словом, деянием и вещью, образом для творения реальности (Скоринов, 1996; 2002, с. 74; 2004, с. 282). Е.А. Торчинов склоняется к сходному выводу о том, что ритуал является совокупностью актов, имеющих сакральный смысл и направленных на воспроизведение глубинного переживания человека (Торчинов, 1997, с. 67-69). Е.В. Ревуненкова детально рассмотрела взгляды многих ученых на проблему сущности, функций, соотношения мифа, верования, обряда и

пришла к выводу, что проблема генетической связи этих форм духовной культуры окончательно не решена и не потеряла своей актуальности (Ревуненкова, 1992, с. 6-7; 178-192; 1994, с. 2-3). Ю.В. Иванова считает, что при исчезновении религиозной основы ритуалов они превращаются в праздничные игры (Иванова, 1983, с. 120-121).

Если экстраполировать эти выводы на современную духовную культуру коренных народов региона, то в ней не зафиксировано ритуалов, оторвавшихся от жизненной практики. Например, люди, хотя и не могут объяснить смысла ритуала угощения хозяина огня, понимают, что обращаются за помощью к неким сверхъестественным силам. Однако сегодня сохраняются верования, уже не связанные с ритуальной стороной: о близнецах, о шаманстве, о священных животных-предках.

Анализ комплекса верований и ритуалов амурских этносов показывает, что эти культурные институты помогали обществу воспроизводить себя в потомках. По мнению Р. Беалса, сущность религиозных верований и практик состоит в отношениях между людьми и сверхъестественными силами и существами. Верования возникают при решении ситуаций, в которых люди неспособны к их простым объяснениям, а ритуалы применяются как средства влияния на сверхъестественный мир (Beals, 1977, р. 473-474, 495).

Суммируя высказанные концепции, автор считает, что основой для совершения ритуальных действий являются умозрительные воззрения, верования. Человек наблюдает за природой и размышляет по аналогии, а результаты мыслительной деятельности внедряет в жизнь посредством ритуальных действий. Таким образом, сущность и структуру верований нужно рассматривать обязательно в комплексе с ритуалами и понимать под верованиями представления о сверхъестественных силах и существах, отношения с которыми люди строят на основе ритуалов. В традиционной духовной культуре коренных народов юга Дальнего Востока подобный

механизм способствовал адаптации человека и социума к окружающему миру.

В целом вопрос соотношения верований и ритуалов связан с проблемой взаимоотношений этносов и их культур. При анализе этнических процессов важно исследовать степень изменения элементов духовной культуры, их внутренней структуры, заимствование элементов иноэтнического языка, обрядов и обычаев (Дробижева, Сусоколов, 1981, с. 12-14). Интенсивность процесса восприятия элементов иноэтнической культуры зависит от характера межэтнических и социальных отношений в различных сферах общественной и личной жизни. Двумя основными видами этнических процессов, которые оказали значительное влияние на культуру коренных народов Севера в советский период развития, были процессы этнической консолидации и ассимиляции (Бромлей, 1987, с. 109-111). Ж. Батай высказал важную мысль о том, что нередко религия завоеванного народа превращалась в магию (Батай, 2000, с. 193). Этот вывод приложим к процессу межэтнического взаимодействия славян с коренными народами региона: их мировоззрение расценивалось славянскими переселенцами проще и грубее собственного, поэтому они не старались понять его, а пытались изменить в соответствии с собственным менталитетом и христианскими воззрениями. В целом, исследование сущности, структуры, развития, изменения и исчезновения отдельных аспектов верований и ритуалов является частью изучения этнокультурных процессов этноса, межэтнического взаимодействия в целом.

Исследования верований и ритуалов, духовной культуры в целом помогут вплотную подойти к решению проблем этнической истории, однако, в методологическом плане проблема соотношения этногенеза и этнической истории окончательно еще не решена. По мнению С.А. Токарева этногенез органически включает в себя и процесс этнической истории (Токарев, 1949, с. 17). Ю.В. Бромлей отстаивал точку зрения об этногенезе в узком смысле,

как процессе формирования этнической общности, но в предметную область дисциплины «этническая история» включал исследование этнических общностей в целом (Бромлей, 1973, с. 237-239; 1981, с. 63, 109-110). Имеется мнение на этногенез как процесс сложения этнической общности и начальный этап ее этнической истории (Народы мира, 1988, с. 602).

Автор придерживается точки зрения по которой этническая история понимается в более широком смысле и включает в себя этап этногенеза. Эта мысль была высказана Н.Н. Чебоксаровым, и продолжена в трудах С.А. Арутюнова, М.В. Крюкова, Н.А. Томилова (Васильев, 1990, с. 33-41; Арутюнов, 1989, с. 28; Крюков, 1988, с. 58-59; Томилов, 1987, с. 3, 9). Таким образом, под этнической историей понимается, во-первых, сам процесс изменений этнических обществ от возникновения до современного состояния, во-вторых, непосредственное изучение этнических процессов. Изменения происходят в ходе развития этноса, а также в результате этнокультурных контактов.

Новизна исследования обосновывается следующими положениями, не привлекавшимися предыдущими учеными в качестве специального исследования:

комплексное исследование традиционных и современных верований, культов, ритуалов и праздников коренных народов региона;

использование результатов исследования верований и ритуалов в качестве историко-этнографического источника выявления этнокультурных контактов;

выявление этнокультурных компонентов комплекса верований и ритуалов;

исследование политических, экономических и этнокультурных причин современного состояния верований и культов;

- введение в научный оборот архивных и музейных данных, полевых
материалов.

Апробация работы и практическая значимость. Аспекты диссертационного исследования обсуждались на международных конгрессах и конференциях: Аомори 1998, Абасири 2000, Осака 2005 (Япония), Эдинбург 2002 (интернет-конференция, Шотландия), Новосибирск 1998, Владивосток 1998, 2000); на всероссийских конгрессах этнографов и антропологов России (Москва 1999, Омск 2003, Санкт-Петербург 2005); на всероссийских (Санкт-Петербург 1993; Владивосток 2001) и региональных конференциях (Владивосток 1996-2005, Кемерово 1998, Липецк 1997, Новосибирск 1997, 1998, Омск 1998, Тобольск 1997, Хабаровск 1996, 1998). Результаты работы докладывались и обсуждались на годичных сессиях Института истории ДВО РАН (1999, 2000); на заседаниях ученого совета Института истории ДВО РАН, сектора этнографии Сибири МАЭ РАН (1999), заседаниях отдела этнологии Института истории ДВО РАН.

Методика исследования комплекса верований и ритуалов в качестве историко-этнографического источника может быть использована при решении проблем этнической истории коренных народов региона. Разработки диссертационного исследования вошли в коллективные монографии Института истории ДВО РАН, в учебные пособия по этнологии, истории социальной антропологии, истории дальневосточной (тихоокеанской) этнографии, антропологии религии, типологии духовной культуры дальневосточных этносов.

Источниковой базой по исследуемой проблеме служат источники нескольких видов: архивные материалы, музейные коллекции, словари, фольклорные тексты.

- Архивные источники. Отечественные архивные документы достаточно достоверны и ценны своей фактологической стороной. Весь корпус архивных материалов классифицирован на два основных раздела: отчеты о полевых исследованиях отдельных ученых; комплекс материалов

текущих архивов местных органов власти, учреждений культуры, политических и общественных организаций.

Материалы В.К. Арсеньева, Б.А. Васильева, Б.А. Куфтина, А.Н. Липского, Н.А. Липской, В.В. Подмаскина, А.Ф. Старцева, Л.Я. Штернберга и др. были собраны в архивах Москвы, Санкт-Петербурга, Владивостока, Советской Гавани, Хабаровска, Южно-Сахалинска. Источниковедческий аспект архивных материалов связан с добросовестностью работы авторов с информантами, правильной методикой сбора, фиксирования и хранения архивных материалов. Полевые дневники относятся к виду повествовательных источников, так как велись они исследователями не в личных, а в научных целях. Отдельные аспекты полевых материалов указанных выше исследователей привлекались для решения специфических задач предыдущими учеными: Ю.В. Аргудяевой (1997, 2002), В.В. Подмаскиным (1991, 1997, 1998, 2003), Л.И. и Ю.А. Сем (1972), А.В. Смоляк (2002), А.Ф. Старцевым (1994, 1996, 1997а-б, Е.В. Шаньшиной (2000) и др.). Специально, в археографическом плане данные архивные источники не издавались.

Первостепенное значение для раскрытия темы имеют полевые записи В.К. Арсеньева, которые хранятся в архиве Приморского центра Российского географического общества-Общества изучения Амурского края (Архив ПЦРГО-ОИАК Д. 2-7, 10-11, 27-28, 48). В фонде В.К. Арсеньева можно найти попытки на материалах духовной культуры разобраться со сложным процессом этнической истории нанайцев, орочей, удэгейцев, осветить их этнокультурные контакты с маньчжурами (Архив ПЦРГО-ОИАК Д. 2, л. 196-199; Д. 5, л. 71; Д. 11, л. 47-48, 151; Д. 27, л. 217; Д. 28, л. 125; Прилож. 1. Текст 1-3). Отдельные фрагменты сходных преданий до сих пор бытуют в культуре нанайцев и удэгейцев (Прилож. 1. Текст 4-16). Исследовав фольклор и шаманство удэгейцев морского побережья, В.К. Арсеньев пришел к выводу, что их культура имеет больше оснований, чем других

групп, чтобы считаться аборигенным пластом; амурские же удэгейцы заимствовали элементы фольклора у нанайцев (Архив ПЦРГООИАК Д. 27, л. 236). В целом, в фонде В.К. Арсеньева сосредоточено огромное количество ценного материала о верованиях и ритуалах удэгейцев, орочей, нанайцев, китайцев, маньчжуров анализ которого позволяет делать определенные выводы об их этнокультурных контактах (Архив ПЦРГООИАК Д. 4, 6, 10, 11, 27, 28).

В Петербургском филиале архива РАН хранится фонд полевых материалов Л.Я. Штернберга, собиравшихся в 1910 г. по заданию Русского комитета по изучению Восточной и Средней Азии о различных аспектах духовной культуры народов региона, большая часть которых вошла в его труды и использовать можно лишь фрагменты (ПФА РАН Д. 47, л. 295-534; Д. 85. 385 л.).

Профессор Б.А. Куфтин в 1927-1929 гг. руководил Тунгусской экспедицией Антропологического института 1-го МГУ и Центрального музея народоведения. Его материалы хранятся в архиве МАЭ РАН и Государственном архиве Хабаровского края (Архив МАЭ РАН Д. 38, 41, 42, 46, 48, 49, 50, 87). При работе с материалами в архиве МАЭ РАН автором была выявлена неточность в авторской идентификации: отдельные единицы хранения Б.А. Васильева были ошибочно отнесены к материалам Б.А. Куфтина. В полевых дневниках Б.А. Куфтина сосредоточен колоссальный научный материал: многие аспекты верований и ритуалов орочей, удэгейцев, нивхов и дальневосточных эвенков; этнокультурные параллели на основе сравнения терминов духовной культуры; иллюстрации культовой скульптуры и шаманских ритуалов.

Участник этой же экспедиции, этнограф Б.А. Васильев, собрал ценный полевой материал о верованиях, культах и праздниках дальневосточных этносов, который хранится в архиве МАЭ РАН. В своих полевых дневниках и рукописи кандидатской диссертации Б.А. Васильев проводил

этнокультурные параллели на основе анализа верований и ритуалов народов Нижнего Амура, Сахалина, Восточной Азии, подробнейшим образом осветил проблему медвежьего праздника в культуре орочей (Архив МАЭ РАН. Д. 8, 13, 124, 125; 1946, 120 с). В личном деле Б.А. Васильева в архиве ИАЭ РАН содержится ценная информация о разработке концепции двух вариантов медвежьего праздника (Архив ИАЭ. Д. 20, л. 46).

Большой архивный фонд составляют материалы полевых наблюдений А.Н. и Н.А. Липских, сделанных в 1936-1937 гг. (Архив МАЭ РАН. Д. 5, 21, 56, 60, 62), Важность этих материалов еще предстоит оценить будущим этнографам и исследователям, так как многие рукописи на нанайском языке. В дневниках Липских содержится информация о верованиях, ритуалах и шаманстве нанайцев, рисунки культовых предметов, свидетельствующие об этнокультурных контактах нанайцев с маньчжурами и китайцами.

Дальневосточные этнографы Е.А. Гаер, В.В. Подмаскин и А.Ф. Старцев в результате многолетних экспедиций собрали ценные материалы о трансформации и сохранении прежних верований и ритуалов народов региона, о порядке празднования Нового года по лунному календарю и т.п. (Гаер Отчет за 1973, 1975 гг.; Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 107; Архив ДВО РАН. Д. 45).

Полевые материалы автора собраны в этнографических экспедициях в 1988-1992, 1995-2004 гг. в местах проживания приморских, амурских и сахалинских нанайцев; амгуньских, амурских и сахалинских негидальцев; амурских, лиманских и сахалинских нивхов; приморских, тумнинских, хунгарийских, амурских, совгаванских орочей; анюйских, бикинских, иманских, хорских удэгейцев; южной и северной групп ульта (ороков); ульчей, амгуньских, сахалинских и амурских эвенков (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 352, 364, 403, 415, 416, 450, 522, 559). В этих материалах сосредоточена информация о духовной культуре дальневосточных этносов, показана трансформация верований и ритуалов в результате глобальных

изменений современности, политических и экономических причин, зафиксировано большое количество фольклорных текстов, сделаны фотографии и зарисовки ритуалов, праздников, шаманских камланий, культовой скульптуры. Определенное количество этнографического материала, освещающего в сравнительном плане погребально-поминальную обрядность и скульптуру народов Тихоокеанского побережья автор собрал в Японии в 1998, 2000 и 2005 гг. По сравнению с архивными материалами основного блока этого вида источников (собранными В.К. Арсеньевым, Б.А. Куфтиным, Б.А. Васильевым и др. в начале и первой четверти XX в.) экспедиционные материалы автора освещают этнокультурные компоненты комплекса верований и ритуалов, современный процесс трансформации верований и ритуалов народов региона, позволяют проводить сравнительный анализ изменений, показать степень сохранности традиционного мировоззрения, попытки возрождения духовной культуры.

Сведения о современном состоянии аспектов духовной культуры, праздниках сосредоточены в текущих архивах отделов народов Севера, учреждений культуры администраций городов и поселков Южно-Сахалинска, Поронайска, Охи, Гвасюги, Ивановское, Некрасовки, Ногликов, Экимчана и др. Ценная информация о численности расселении, миграциях, семейном составе, уровне образования, занятиях и т.п. сосредоточена в похозяйственных книгах местных органов власти.

- Музейные коллекции. Для анализа привлечены музейные коллекции по духовной культуре коренных народов юга Дальнего Востока, хранящиеся в дальневосточных музеях. Наиболее фундаментальные коллекции ритуальной скульптуры коренных народов региона практически всех форм мировоззрения, ритуалов и культов хранятся в фондах и экспозициях Государственного музея Дальнего Востока. В фондах Приморского объединенного государственного музея хранятся коллекции культовой скульптуры удэгейцев и нанайцев. Экспонаты Комсомольского

муниципального краеведческого музея представлены нанайской ритуальной посудой медвежьего праздника; ритуальной скульптурой обрядов жизненного цикла; зооморфной скульптурой; шаманской и лечебной скульптурой; промысловой скульптурой и домашними охранителями. Николаевский муниципальный краеведческий музей содержит экспонаты ритуальной скульптуры ульчей, связанной с хозяевами вселенной. Экспонаты Амурского городского краеведческого музея отличаются наличием нанайских экспонатов (матерчатых «икон» мео), заимствованных из культового комплекса народов Восточной Азии. Ритуальная скульптура Сахалинского областного краеведческого музея изготовлена, в основном, в XX в. и активно использовалась нивхами и ульта (ороками) в разнообразных формах культовой практики. Культовые экспонаты Охинского краеведческого музея, Ногликского историко-этнографического музея и Поронайского историко-краеведческого музея отличаются тем, что они созданы в последние годы народными нивхскими мастерами по образцу традиционных. Амурский областной музей (Благовещенск) характеризуется наиболее ярким экспонатом - эвенкийским шаманским костюмом. Экспонаты Троицкого краеведческого музея, Музея районного центра нанайской культуры и этнографии и этнографического музея средней школы с. Найхин представлены в основном нанайской шаманской скульптурой. В краеведческих музеях Харбина зафиксированы атрибуты маньчжурских шаманов, которые используются при типологическом анализе культового облачения. В целом, наибольшим разнообразием культовой скульптуры обладают этнографические коллекции Хабаровского, Приморского, Комсомольского и Сахалинского музеев.

Источниковедческие проблемы музейных материалов связаны с этнической идентификацией, особенно в местных музеях, где многие экспонаты хранятся без соответствующего описания, неизвестны их источники и время поступления. Восстановление этнокультурной

принадлежности экспонатов приходится делать путем сравнительного анализа аналогичных вещей, с привлечением историко-лингвистического метода, в результате расспросов информантов. Проблема идентификации скульптуры тунгусо-маньчжуров связана с иноэтническими тюркоязычными и монголоязычными названиями в трудах исследователей второй половины XIX в. и рубежа XX-XXI вв. - «бурхан», «онгон» (Гаер, 1991 а-б; Островский, 1997, с. 110-112; Самар, 2003). Такая традиция возможно связана с заимствованием названий из этнографических трудов, например, Д.К. Зеленина (Зеленин, 1936). В. К. Арсеньев призывал использовать термины «севохи I севоки» для общего обозначения культовой скульптуры тунгусо-маньчжуров (Арсеньев, 1949, с. 206-207). Сходное название нанайской культовой скульптуры - сэвэн дает Н.Б. Киле (Киле, 1996, с. 134).

Для классификации культовой скульптуры важное значение имеет уровень влияния иных культур на мастера, степень заимствования славянских, маньчжурских, китайских элементов. Типологический анализ музейных экспонатов позволил подразделить их на несколько основных групп на основе форм мировоззрения, функций в традиционной обрядности: культовые изображения родильных, погребальных, промысловых и лечебных ритуалов; скульптура, связанная с хозяевами таежного, горного, водного и небесного миров. Выделяются также две большие группы по другому принципу классификации - дошаманская и шаманская скульптура. Ритуальная скульптура изготавливается мастерами в наши дни («новоделы») и постепенно входит в ритуальный комплекс.

В качестве источниковой базы зафиксировано более 500 экспонатов с надежной музейной документацией, которые можно использовать для исследования особенностей аспектов духовной культуры разных этносов, выявлять самобытные черты, трансформацию культовой пластики и возникновение нового канона.

— Из словарей в первую очередь следует высоко оценить фундаментальный словарь тунгусо-маньчжурских языков, который является наиболее полным собранием языковых материалов указанных народов и их соседей (Сравнительный словарь, 1975; 1977). Многочисленные термины духовной культуры помогают решать проблемы этнокультурных контактов народов Дальнего Востока, Сибири и Восточной Азии. Много терминов духовной культуры, которые могут служить основанием для исследования этнокультурных контактов коренных народов региона, для исследования изменений, произошедших в их жизни после включения в состав Российского государства и мероприятий советской власти, содержится в нивхско-русском словаре В.Н. Савельевой и Ч.М. Таксами (Савельева, Таксами, 1970); в словарях С.Н. Оненко (Оненко, 1980; 1986); в словарях, собранных Л.Я. Штернбергом (1933), Е.А. Крейновичем (1973), И.В. Кормушиным (1998), В.В. Подмаскиным (1998; 2003), П.Я. Гонтмахером (2003), авторами коллективного сборника трудов по типологии культуры дальневосточных этносов (Типология культуры, 2003) и др.

- Фольклорные тексты: автором на русском языке записано более 350 фольклорных текстов: представления о человеке и мире, о сверхъестественных существах, хозяевах местности, таежных великанах и карликах, о священных животных-предках, близнецах, шаманстве, традиционных и современных праздниках. Кроме того, использован фольклорный материал В.К. Арсеньева, Б.А. Васильева, Б.А. Куфтина, А.Н. и Н.А. Липских, А.Ф. Старцева, Л.Я. Штернберга и др.; фольклорные тексты опубликованных источников: нанайские (Нанайский фольклор 1996); негидальские (Цинциус, 1982); нивхские (Отаина, 1978, 1993; Санги, 1989); орочские (Орочские сказки и мифы, 1966); удэгейские (Арсеньев, 1995; Кормушин, 1998); китайские (Юань Кэ, 1965); маньчжурские тексты о шаманке Нисань (Яхонтов, 1992); японские (Кодзики).

Таким образом, для решения проблемы имеется достаточный корпус источников, которые многообразны и отражают состояние духовной культуры исследуемых этносов разных этапов выделенного хронологического периода. Наиболее полно в источниках отражены вопросы, связанные с институтом шаманства, гораздо меньше по культу близнецов и отдельных промысловых животных. Практически весь комплекс этих источников является доступным, за исключением отдельных материалов, записанных на этнических языках. Недоступной остается часть полевых материалов и этнографических коллекций Б.А. Куфтина, считающихся утраченными в результате реорганизации Центрального музея народоведения в первой трети XX в. Материалы о верованиях и ритуалах народов региона могут содержаться в еще не разобранных фондах РГИА ДВ (Абрамова, 2003).

Степень изученности темы. Проблемы сущности и трансформации верований и ритуалов исследовались с привлечением трудов ведущих отечественных и зарубежных этнографов. Анализом отдельных аспектов верований и ритуалов коренных народов Дальнего Востока и Севера занимались В.А. Аврорин, В.К. Арсеньев, С.А. Арутюнов, Б.А. Васильев, П.Я. Гонтмахер, И.С. Гурвич, A.M. Золотарев, СВ. Иванов, Н.Б. Киле, И.А. Лопатин, В.П, Маргаритов, В.В. Подмаскин, Т.Ю. Сем, Ю.А. Сем, А.В. Смоляк, Н.А. Соломонова, А.Ф. Старцев, Ч.М. Таксами, П.П. Шимкевич, СМ. Широкогоров, Л.И. Шренк, Л.Я. Штернберг и другие.

Предыдущими исследователями делался историографический анализ аспектов верований и ритуалов отдельных коренных народов региона, концепций отечественных и зарубежных ученых (Демидова, 1987; Кочешков, 20016; Скоринов, 2004; Шаныпина, 2000; Шульгина, 1989 и др.). Однако необходим комплексный историографический анализ опубликованных трудов, в которых освещаются проблемы верований и ритуалов всего выделенного этнического массива на протяжении последних полутора веков. Автор выделяет три основных этапа разработанности темы верований и

ритуалов на основе хронологическо-проблемного принципа, с учетом периодов развития отечественной этнографической науки, политического строя государства. Все работы связывает проблема сущности, изменения и современного состояния комплекса верований и ритуалов коренных народов региона. Такой подход оправдывается, по справедливому мнению Э.В. Ермаковой, особенностью культуры коренных народов: большой степенью сохранения прошлого в настоящем (Ермакова, 2003, с. 101).

Первый этап — с середины XIX в. до середины 1930-х гг. -характеризуется эволюционистской парадигмой. До момента проникновения марксистской методологии в отечественную этнографию большинство ученых рассматривало развитие религиозных форм в виде поступательного движения от простых к сложным. Отмечалось, что для получения помощи сверхъестественных существ человек применял внешние акты (Харузин, 1905, с. 4). Особенно большое влияние идеи эволюционизма (Э. Тайлора и Л. Моргана) оказали на теоретические взгляды Л.Я. Штернберга, создавшего собственную анимистическую концепцию развития религиозных верований на основе дальневосточных этнографических материалов.

Особенность этого историографического этапа определяется этнокультурными процессами, происходившими в то время на территории Дальнего Востока, экономическими и политическими причинами, состоянием уровня развития этнографической науки, сохранением влияния христианства на духовную культуру коренных народов до начала 1930-х гг. Авторы трудов этого этапа, по разным причинам оказавшиеся на территории региона, собирали этнографические материалы либо по собственной инициативе, либо по заданию исследовательских организаций (например, Общества изучения Амурского края) или, гораздо реже, научных структур (экспедиции Л.Я. Штернберга, Б.А. Куфтина).

Источниковедческая проблема, связанная с трудами второй половины XIX - первой трети XX в., прежде всего, заключается в этнокультурной

идентификации коренных народов: зачастую исследователи не могли четко определить этническую принадлежность информантов. Лишь отдельные исследователи обращались к решению этого вопроса, например, этнокультурное отличие удэгейцев и орочей было установлено после выхода работ С.Н. Браиловского и В.К. Арсеньева (Браиловский, 1901; Арсеньев, 1916, с. 50-76; 335-340). Поэтому при анализе работ приходится на основе историко-лингвистического метода анализировать гидронимы, чтобы определить о каком конкретном народе идет речь. Определенную помощь оказывает анализ терминов духовной культуры: названий мифического великана, атрибутов медвежьего праздника, шаманства и т.п.

Со второй половины XIX в. начинается накопление этнографических материалов по различным аспектам верований и ритуалов, которые отразились в трудах Р. Маака (1859), И. Голубцова (1859), Т.В. Аткинсона (1860), А. Мичи, (1868), В.П. Маргаритова (1888) и др. Работы начала этого этапа ценны эмпирическими данными о традиционных аспектах комплекса верований и ритуалов коренных народов региона, еще мало затронутого и практического не трансформированного в результате последующих иноэтнических культурных включений.

Кроме сбора и описания этнографического материала некоторые исследователи первого этапа осветили проблемы христианизации коренных народов православными миссионерами: священник И. Голубцов высказывал озабоченность, связанную с трудностями этого процесса (Голубцов, 1859, с. 319-325); зарубежный исследователь Т.В. Аткинсон интересовался попытками христианизации коренных народов католическими миссионерами (Atkinson, 1860); кратко описал первые шаги католических миссионеров на Амуре А. Мичи, который отметил и уменьшение влияния китайской культуры на верования сахалинских нивхов, живших дальше от границы китайской империи по сравнению с другими коренными народами (Мичи, 1868, с. 217, 320-321, 324-334). Подобные выводы делал Р.К. Маак, который

исследовал аспекты духовной культуры коренных народов Амура и Уссури: ульчей, нанайцев, нивхов (Маак, 1859, с. 142-143, 172 и др.; 1861).

Первые идеи в области сравнительного изучения иноэтнического воздействия на аспекты духовной культуры дальневосточных народов были высказаны в трудах В.П. Маргаритова, Л.И. Шренка, СМ. Широкогорова, Л.Я. Штернберга.

Создатель фундаментального трехтомного труда о культуре народов Амура — Л.И. Шренк - первым из исследователей, на основе анализа культовой скульптуры, ритуалов, шаманства и космологии нивхов, выдвинул гипотезу о двухсоставной основе их верований: двух разновременных, не связанных генетически пласта - древнего, центрально-азиатского, и более позднего, связанного с Сибирью и айнами (Шренк, 1903, с. 109-110). Однако исследования показывают, что аспекты, которые Л.И. Шренк определил как «азиатские», имеют универсальный характер и известны в культурах многих этносов мира (например, верования о верховном божестве). Используя этнолингвистическую классификацию и выделив нивхов среди других амурских этносов в качестве древних палеоазиатских первозасельников края, Л.И. Шренк стал основателем концепции о культурном приоритете нивхов (в том числе и в духовной культуре), на долгие годы определившую этнографическую парадигму в этой сфере, и породившую не прекращающиеся до сих пор дискуссии. Кроме того, Л.И. Шренк отметил влияние религиозных представлений маньчжуров и китайцев на верования нанайцев и нивхов, заимствование ульчами нивхских ритуалов, воздействие славянской культуры на культуру коренных народов (Шренк, 1903, с.7-8).

Начало трансформации мировоззрения коренных народов Нижнего Амура и Сахалина под влиянием славянской культуры отметил в 1878 г. Г.И. Невельской (Невельской, 1947, с. 162, 210, 252). Влияние маньчжурской культуры на комплекс орочских верований, выразившееся в заимствовании

орочами терминов Лндури / Эндури для обозначения высшего божества выявил В.П. Маргаритов, который по поручению ОИАК провел первое исследование культуры орочей и опубликовал первую монографию об этом этносе (Маргаритов, 1888, с. 1, 4, 11, 24-25, 32). К этой проблеме впоследствии будут неоднократно обращаться исследователи. Например, СМ. Широкогоров, который провел сравнительный анализ шаманства у народов Сибири, Маньчжурии, Монголии и Дальнего Востока, указывал на заимствование культа божества Эндури тунгусскими этносами; но СМ. Широкогоров видел корни этого культа не только у маньчжуров, но и у китайцев (Широкогоров, 1919, с. 3, 14-16, 18; 2001, с. 116-186). Трудно согласиться с выводом СМ. Широкогорова о том, что тунгусское шаманство зародилось лишь в XVII в. Заслугой ученого является его обращение к проблеме бытовой обрядности народов Сибири и Дальнего Востока: культу близнецов, родильным и погребальным ритуалам (Shirokogoroff, 1924, р. 44, 112-113, 126-127). Хотя немного раньше эту проблему поднимал Б.О. Пилсудский на примере ульта (Пилсудский, 1910, с. 22-49). Более подробно Б.О. Пилсудский рассмотрел особенности родовых верований (Пилсудский, 1989). Важный период эволюции шаманских верований амурских нанайцев, связанный с появлением, при некотором влиянии китайской культуры, культа общенанайского божества Хэри Мапа, осветил И.И. Козьминский (Козьминский, 1927, с. 43-53).

Л.Я. Штернбергу, который внес этапный вклад в процесс изучения верований и ритуалов коренных народов региона, принадлежит приоритет в деле сравнительного изучения нивхского и айнского фольклора (Штернберг, 1908). На основе исследования аспектов шаманства он выявил этнокультурные связи между народами Сибири и Дальнего Востока; одним из первых приступил к сравнительному исследованию института медвежьего праздника нивхов и предположил их этнокультурные контакты с арктическими этносами (Штернберг, 1925, с. 717; 1933, с.7-8, 17-18; 1936).

Проблемы медвежьего праздника, особенности этого ритуала разных территориальных групп орочей, заимствованных компонентов удэгейского и нанайского шаманства продолжил исследовать И.А. Лопатин, который выдвинул гипотезу о родстве культур маньчжуров, нанайцев и орочей (Лопатин, 1913, с. 12-13; 1925, с. 1). Он же одним из первых применил сравнительный метод изучения трех территориальных групп нанайцев: сунгарийской, уссурийской и амурской, показал влияние китайской, маньчжурской и славянской культуры на традиционные верования и ритуалы нанайцев России и Китая. В области исследования христианизации его выводы отличались от предшествующих тем, что он показал негативную сторону этого процесса для традиционной духовной культуры коренных народов: символическое крещение, запрещение шаманства и уничтожение миссионерами культовой скульптуры в начале XX в. (Лопатин, 1922, с. 47-48, 49-50, 57-58).

К концу первого этапа относится ряд работ, в которых рассматривались указанные проблемы на примере отдельных этносов: удэгейцев (Арсеньев, 1926), негидальцев (Гапанович, 1927), ульта (Васильев, 1929), нивхов (Крейнович, 1929, 1930). Отличие работ В.К. Арсеньева и И.И. Гапановича от предшествующих во многом заключалось в том, что они ставили вопросы о трудностях этнокультурного развития и будущей судьбе изучаемых этносов. Б.А. Васильев показал особенность медвежьего праздника ульта: праздничные оленьи бега, в отличие от соревнований собачьих упряжек других народов региона. Работы Е.А. Крейновича отличаются от трудов современников, как уже отмечалось (Шаньшина, 2000, с. 10-11), тем, что Е.А. Крейнович первым среди исследователей первой трети XX в. систематизировал фольклорные материалы и тщательным образом изучил космологическую картину нивхов и других народов Нижнего Амура и Сахалина, сделал выводы о сходстве этих воззрений. Его работа 1930 г. отличается новизной, по сравнению с предыдущими учеными, связанной с

постановкой проблемы комплексного изучения собаководства нивхов, важной роли собаки как жертвенного животного в духовной культуре народа.

В целом, трудами первого этапа была заложена основа для дальнейшего исследования сущности и структуры традиционного комплекса народов региона: процессов христианизации, заимствования коренными народами у восточных соседей отдельных сюжетов духовной культуры, влияния славянской культуры, генезиса, сущности и функций института медвежьего праздника и шаманства.

Второй этап (с середины 1930-х до середины 1990-х гг.) отличается господством материалистической идеологии о первичности бытия, и поэтому в трудах ученых на первый план изучения выходят ритуалы (медвежьи и шаманские), как наиболее выразительные, бросающиеся в глаза этнокультурные маркеры.

Выделение этого этапа обосновано становлением советской этнографической школы, появлением ученых, ставших впоследствии ведущими специалистами в своих областях (В.А. Аврорин, Г.М. Василевич, А.В. Смоляк, Ч.М. Таксами и др.). Особенность утверждения марксистских теоретических концепций для изучения духовной культуры в середине 1930-х гг. осветил Д.К. Зеленин, который призывал исследователей идти к ритуалам и верованиям от производственных отношений (Зеленин, 1934, с. 4). Во второй половине XX в., по справедливому замечанию И.Д. Ковальченко, произошло полное проникновение марксистской методологии в историческую и этнографическую науку (Ковальченко, 1995, с. 4). В наиболее родственной этнографии науке - фольклористике, подобный процесс произошел несколько ранее: согласно Б.Н. Путилову в фольклористике методология марксизма окончательно победила к середине 1930-х гг. (Путилов, 1968, с. 260-261). На ее основе этнографы и фольклористы были вынуждены рассматривать культуру коренных народов в рамках приобщения к более прогрессивной - общесоветской, делать выводы

о консолидации всех народов в новую историческую общность, писать в атеистическом стиле о верованиях и ритуалах как о религиозных пережитках; многие формы мировоззрения, верований и ритуалов, в силу господствующей идеологии, объявлялись реакционными; шаманы оценивались как паразитирующий класс и т.п. В результате искажалась историко-этнографическая реальность. Во время Великой Отечественной войны работы, посвященные указанной проблеме, в свет не выходили и с этим связана историографическая лакуна в несколько лет, хотя в военное время произошла резкая трансформация отдельных верований и ритуалов, ход которой еще предстоит изучить. Еще одна особенность данного этапа связана с началом изучения духовной культуры коренных народов дальневосточными этнографами - Ю.А. Семом, В.Г. Ларькиньш и др. в 1950-60-х гг. С конца 1980-х гг. культ начинает рассматриваться как совокупность обрядов, символическое воплощение верований, мифов и представлений; миф рассматривается в единстве с ритуалом, так как он не только рассказывается, но и демонстрируется ритуальными действиями, «проигрывается» в ритуале (Угринович, 1986, с. 16, 27, 51; Найдыш, 2002, с. 52, 58).

В трудах второго этапа были поставлены и частично решены сложные вопросы духовной культуры и этнической истории отдельных народов региона, связанные с анализом анимистических и космологических верований, элементов мифологии, христианизации, бытовых и промысловых ритуалов, медвежьего праздника, шаманства, этнических, календарных, общесоветских, государственных праздников.

С начала второго этапа и практически на всем его протяжении исследователи обращались к анализу наиболее яркого показателя этнической культуры коренных народов региона - медвежьему празднику. Изучением сложного соотношения медвежьего праздника, культа близнецов и дуальной организации занимался A.M. Золотарев, который рассмотрел культ медведя

народов Амура и Сахалина; показал этнокультурные особенности амурской группы орочей (Золотарев, 1934а, 51 с; 19346, с. 80-85), одним из первых показал этнокультурные контакты ульчей с тунгусами, айнами, китайцами и маньчжурами, вычленил тунгусский пласт в ульчских ритуалах почитания неба и промысловых культах (Золотарев, 1939, с. 28-32, 41-43 и др.)- СВ. Иванов сделал важный вывод о том, что ритуальная скульптура медвежьего праздника коренных народов Амура имеет более древний характер по сравнению с лечебной и шаманской скульптурой (Иванов, 1937, с. 4-5, 9-10). Впервые, не только в отечественной, но и в зарубежной науке, A.M. Золотарев рассмотрел сложные вопросы взаимосвязи дуальной организации и культа близнецов у тунгусо-маньчжуров и других народов мира (Золотарев, 1964). Связь медвежьего культа и культа близнецов проявляется в том, что чаще всего в качестве сверхъестественного предка, родственника, мифического отца одного из близнецов выступает священный медведь. Исследование культа близнецов продолжила А.В. Смоляк, которая выявила этнические особенности близнечного культа нанайцев: болезнетворную функцию близнечных духов, в целом не соответствующую мировоззрению других народов региона (Смоляк, 1974, с. 41-49).

Тщательный анализ медвежьего праздника орочей и других народов Дальнего Востока, Сибири, Северной Америки, Китая провел Б.А. Васильев, который сделал вывод о существовании двух вариантов медвежьего праздника: более древнего, после добычи зверя на промысле, характерного для евразийско-американского культурного пласта и позднего, связанного с выращиванием зверя в неволе. В этом не только отличие его трудов от предшествующих, значение для историографии второго этапа, но и для понимания сущности архаического мировоззрения в целом. По мнению Б.А. Васильева, второй вариант проник в культуру амурских народов от индонезийских народов через айнов (Васильев, 1946, с. 118-119; 1948, с. 78-104). Однако с этим мнением не согласилась А.В. Смоляк (Смоляк, 1961, с.

337-344), более склоняясь к автохтонному характеру генезиса праздника. П.Я. Гонтмахер и Н.А. Соломонова, на основе сравнительного анализа ритуальной посуды, музыкальных инструментов, ритмов и речитации на медвежьем празднике продолжили традицию Б.А. Васильева и пришли к выводу об определенной степени близости культур амурских этносов с этносами тихоокеанских островов посредством этнокультурных контактов (Гонтмахер, Соломонова, 1989, с. 8-12). Этномузыковедческий анализ стал новой сферой историографии второго этапа.

Вторым, наиболее характерным для исследовательского интереса ученых второго этапа, после медвежьего праздника, стал институт амурского шаманства. Оригинальные идеи о шаманском трансе и шаманстве в целом, как механизме саморегулирования психоментального этнического комплекса тунгусов высказал СМ. Широкогоров (Shirokogoroff, 1935, р. 54, 123, 241, 246, 271 и др.). К сожалению эти интересные выводы пока не послужили основой для их дальнейшего развития современными учеными. На основе анализа тунгусо-маньчжурской дошаманской и шаманской терминологии, Г.М. Василевич связала процесс становления института шаманства с культурой тунгусов и маньчжуров, но ритуал проводов шаманом души умершего человека в загробный мир небесспорно посчитала лишь особенностью культуры тунгусов (Василевич, 19466, с.46-47, 50; 1970, с. 25-36; 1971, с. 53-61; 1972а, с. 145). В.Г. Ларькин, один из первых дальневосточных этнографов, описал анимистические представления удэгейцев и орочей, отметил влияние элементов китайской культуры и, одним из первых - трансформацию отдельных ритуалов в результате влияния советской культуры; в области исследования института шаманства, согласно идеологии советского времени, причиной объезда шаманом стойбищ ошибочно указал наживу за счет сородичей (Ларькин, 1958, с. 23 и др.; 1959а, с. 121-127; 19596, с. 193-208; 1964).

Процесс заимствования образов божеств и маньчжурской иконографии нанайскими и ульчскими шаманами осветила А.В. Смоляк, обобщив свои многолетние исследования проблем амурского шаманства в фундаментальной монографии и других работах (Смоляк, 1991, с. 11, 14, 97-98 и др.; 1995, с. 114-143). Работа А.В. Смоляк 1991 г. имеет особе значение в историографическом плане, так как многие анализируемые ею аспекты шаманства трансформировались, перестали бытовать и последующие этнографы смогут использовать эти материалы в качестве источников.

Исследование генезиса сибирского и дальневосточного шаманства значительно продвинулось вперед после важного вывода Е.Д. Прокофьевой на основе анализа шаманского облачения о том, что звериный стиль шаманских костюмов гораздо древнее птичьего стиля, который появился лишь после возникновения представлений о верхнем мире (Прокофьева, 1971, с. 8, 98-99). Однако при анализе шаманских костюмов орочей, Е.Д. Прокофьева слишком категорично указала, что шаманский ритуал очищения стойбищ проводился после окончания лова горбуши (Прокофьева, 1971, с. 54), что является скорее исключением, чем традицией орочской культуры. Методика Е.Д. Прокофьевой оказала воздействие на последующих исследователей: анализ шаманских костюмов и атрибутики провели Т.Ю. Сем, показавшая этнокультурные контакты эвенков с монголо-язычными и тюрко-язычными народами и Т.П. Роон, выявившая влияние народов Южной Сибири и Северного Китая на коренные народы региона, связанное с шаманскими зеркалами (Сем Т., 1987, с. 147-162; Роон, 1995, с. 136-159). Исследовав комплекс детских амулетов, использовавшихся для лечения в традиционном обществе нанайцев, СВ. Иванов, в силу развития этнографического науки 1970-х гг., вынужден был сделать вывод о том, что нанайцы обращались за медицинской помощью к шаману из-за низкого уровня развития своей культуры (Иванов, 1977, 80-89).

Исследованием процесса постепенного исчезновения шаманских представлений и практики в результате влияния иноэтнической культуры в течение долгих лет занимается Ч.М. Таксами, который выявил заимствование нивхами аспектов шаманства у тунгусов, показал общие элементы шаманских верований коренных народов региона, обусловленные сходной географической средой, и этнокультурными контактами (Таксами, 1981, с. 165-177; 1984а, с. 74-83; 19846, с. 167-181; 1997, с. 6-16). Заслуга Ч.М. Таксами перед наукой заключается в том, что он подчеркнул на дальневосточном материале важную функцию шаманских атрибутов как этногенетических источников.

На протяжении второго этапа ученые вновь обратились к проблеме христианизации. Одним из первых показал важную взаимосвязь христианизации и степени трансформации традиционной духовной культуры коренных народов Амура И.С. Гурвич (Гурвич, 1966, с. 62-64; 1975, с. 5-42; 1982). Ю.А. Сем впервые в комплексе рассмотрел влияние христианского мировоззрения на духовную культуру разных групп нанайцев (Сем Ю., 1979, с. 197-226), отметил как положительные, так и негативные стороны этого процесса, что явилось новым шагом в исследовании влияния иного мировоззрения. Занималась исследованием этого вопроса и показала изменения в духовной культуре народов региона в результате христианизации и А.В. Смоляк (Смоляк, 1970, с. 266; 1975а, с. 150, 216-219; 1982, с. 223-257). Особенность ее взглядов на проблему заключается в исследовании взаимосвязи христианизации и процесса развития межэтнических отношений народов региона.

Второй историографический этап характеризуется возникновением новых научно-исследовательских направлений и одним из них стала типология элементов духовной культуры. По важности полученных результатов для этнографической науки на первом месте стоит «Историко-этнографический атлас Сибири», включающий фундаментальные данные о

многих аспектах культуры сибирских и дальневосточных этносов (Историко-этнографический ..., 1961). В атласе анализировано огромное количество музейных экспонатов, создан свод типологических, конвергентных и этнокультурных аспектов материальной и духовной культуры. Для раскрытия темы исследования наиболее важными являются разделы, в которых классифицируется шаманская одежда и музыкальные инструменты. Выводы ученых данного издания на многие годы послужили ориентиром в области типологии элементов духовной культуры, заложили основу для дальнейшей классификации верований, ритуалов, культовой скульптуры.

Одним из первых использовал метод картографирования элементов духовной культуры И.С. Гурвич, который сделал важный в методологическом плане вывод о том, что сравнительный анализ форм погребений может служить источником для исследования этнокультурных контактов; отметил изменение нивхского погребального обряда под влиянием славянской культуры (Гурвич, 1978, с. 15-26). Логическим продолжением этого направления является анализ типов погребений народов Амура и Сахалина, проведенный Т.Ю. Сем (Сем Т., 1984, с. ЮРІЇ 9). Функционально обоснованные типологические ряды выстроила Т.А. Кубанова на основе классификации ритуальной скульптуры нанайцев и ульчей (Ритуальная скульптура..., 1992).

Второе новое направление связано с исследованием этнокультурных процессов ассимиляции и межэтнических взаимодействий. В рамках этого направления в фундаментальных работах о декоративном искусстве, орнаменте и скульптуре, как исторических источниках, СВ. Иванов впервые из российских ученых выдвинул гипотезы о ритуальных птицах и изображениях «глаз» на лодках, образах дракона, попавших в культуру народов региона в результате этнокультурных контактов с китайцами,

маньчжурами и японцами (при посредстве айнов) (Иванов, 1935, с. 68-76, 84; 1963, с. 333, 355 и др.; 1970, с. 244, 285).

Исследуя особенности этнокультурного развития народов Севера и Дальнего Востока ученые придавали большое значение изучению языковой ассимиляции как части этнической ассимиляции в целом, негативным образом влияющей на традиционную духовную культуру, трансформирующую верования и ритуалы (Гурвич, 1982, с. 16-20; Бромлей, Гурвич, Козлов, 1987, с. 112; Смоляк, 19666, с. 130). Ч.М. Таксами выявил трансформацию традиционных верований и ритуалов амурских и сахалинских нивхов под влиянием мероприятий российской и советской власти (Таксами, 1959, с. 29; 1961, с. 98-166; 1976, с. 203-216; 1989, с. 22, 33-34); показал этнокультурные контакты айнов с народами Сахалина (Таксами, Косарев, 1990). Ч.М. Таксами принадлежит приоритет в области исследования процесса вхождения в культуру нивхов общегосударственных советских праздников, изменения семейной, свадебной и погребальной обрядности, трансформации медвежьего праздника под влиянием культуры славянского населения; этнокультурные контакты нивхов, айнов и других народов региона (Таксами, 1967, с. 214-222; 19756, с. 154-164). А.В. Смоляк в соавторстве с З.П. Соколовой рассмотрела проблему трансформации традиционных праздников коренных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока (Смоляк, Соколова, 1981, с. 91-107). К определенным выводам об этнокультурных контактах коренных народов региона пришли ученые в результате исследования традиционных и современных промысловых ритуалов и культов (Смоляк, 1984, с. 74-75, 192-197; 1986, с. 224-226; Таксами, 1977, с. 90-116; 1984а, с. 74-83; 19846, с. 167-181). В сфере второго направления важным является выделенная А.В. Смоляк двухсторонняя тенденция эволюции верований и ритуалов, которые, с одной стороны, сильно трансформировались под влиянием всего хода жизни, с другой -

традиционный пласт духовной культуры продолжает существовать, несмотря на влияние славянской культуры

Определенную роль во втором этапе играли труды ученых, посвященные исследованию уже изучавшихся ранее бытовых обрядов. Прежде всего, следует выделить работы А.В. Смоляк, Ч.М. Таксами и Е.А. Гаер. А.В. Смоляк разработала новую, по сравнению с трудами предшественников, тему, посвященную анализу родильных ритуалов нанайцев и ульчей, показавшему этнокультурные контакты с китайцами и заимствование у них магической символики числа девять, ритуала обвязывания ниткой запястья ребенка (Смоляк, 1962, с. 267-275). Последний тезис А.В. Смоляк представляется достаточно спорным, так как подобные ритуалы совершали нивхи и многие народы Юго-восточной Азии. При анализе погребальных ритуалов коренных народов Нижнего Амура А.В. Смоляк сделала важный вывод о том, что изменения этих ритуалов начались в конце XIX века, а к середине XX в., в результате этнокультурных контактов с восточнославянским населением, в погребальном комплексе коренных народов уже прочно сочетались традиционные, русские и советские элементы культуры (Смоляк, 1966а, с. 64-65). Ч.М. Таксами показал влияние славянской культуры на основе анализа родовых культов, семейной и погребальной обрядности народов Нижнего Амура (Таксами, 1975а, с. 78, 117-129 и др.). Анализ ритуалов жизненного цикла позволил А.В. Смоляк не согласиться с мнением Ч.М. Таксами об определяющей роли культурного влияния нивхского этноса в регионе (Смоляк, 1980а, с. 260-266; 19806, с. 177-194; 1980в, с. 61-78, 177-199). Скорее всего, этот вывод А.В. Смоляк справедливый, автор также считает преобладающим компонентом в культурном плане на территории юга Дальнего Востока тунгусо-маньчжурский (Березницкий, 1996а, с. 146). Е.А. Гаер внесла большой вклад в сравнительное изучение бытовых обряды нанайцев, ульчей и нивхов, показала иноэтнические влияния на эти формы, выделила универсальные

41 Российская

ГПСУЛЛРСЇВЕННАЯ

мировоззренческие, общесибирские и амурские категории (Гаер, 1974, с. 125-139; 1991а-б. Таким образом, Е.А. Гаер ближе других исследователей подошла к началу разработки проблемы этнокультурных компонентов верований и ритуалов. Т.Ю. Сем и А.Ф. Старцев рассмотрев погребальные ритуалы тунгусо-маньчжуров Амура и Сахалина, сделали выводы об этнокультурных контактах и предположения об этногенезе (Сем. Т., 19866, с. 69-81; 1989, с. 104-114; Старцев, 1992. с. 113-122).

На втором этапе ученые более широко стали использовать материалы, связанные с космогоническими и космологическими верованиями коренных народов региона, для выводов об этнокультурных взаимодействиях. В.А. Аврорин и И.И. Козьминский показали влияние тунгусской культуры на культуру орочей (Аврорин, Козьминский, 1949, с. 324-331); Г.М. Василевич выявила общетунгусское воззрение о многослойном строении мира (Василевич, 1969, с. 213, 224, и др.). Этим вопросам во многом был посвящен сборник научных трудов московских, ленинградских, сибирских и дальневосточных ученых (Природа и человек..., 1976, 334 с). Во введении сборника указывалось на необходимость преодоления религиозных предрассудков, показа идеологической основы шаманства и т.п. На основе анализа космологических представлений нанайцев А.В. Смоляк пришла к определенным выводам об их этнокультурных контактах (Смоляк, 1976, с. 129-160). Т.Ю. Сем и Ю.А. Сем на основе исследования космологических представлений негидальцев, нанайцев и других народов региона показали, что данные воззрения могут служить источником этнокультурных контактов с народами Восточной Азии (Сем Т., 1990а, с. 90-114; 19906, с. 114-117; 1991а, с. 179-192; 19916, с. 203-227; Сем Ю., 1990, с. 114-128). А.Ф. Старцев ввел в научный оборот многие полевые материалы В.К. Арсеньева о космологических воззрениях удэгейцев (Старцев, 1994, с. 76-78).

Тесно смыкаются с этими трудами работы исследователей, посвященные анализу различных сторон фольклора, мифологии и народных

знаний. Одно из заметных исследований принадлежит Ч.М. Таксами, который на основе анализа фольклорных текстов народов Амура проследил процесс этнокультурных связей айнов и ульта на Сахалине, негидальцев и нивхов на Нижнем Амуре (Таксами, 1970, с. 36-42); сделал вывод о возможных путях этногенеза нивхов (Таксами, 1980, с. 196-210). Аспекты верований удэгейцев о древности сверхъестественных существ использовал В.В. Подмаскин в выводах об этногенезе этого народа (Подмаскин, 1989а, с. 74; 1991). В этногенетическом плане исследовали особенности орочского языка и фольклора, контакты этого народа с другими тунгусо-маньчжурами, маньчжурами, нивхами и айнами В.А. Аврорин и Е.П. Лебедева (Аврорин, Лебедева, 1965, с. 191-209; 1966; 1978; 1979, с. 131-137). Используя фольклорные тексты и мифологические сюжеты Ю.А. и Т.Ю. Семы сделали вывод о том, что эти материалы могут служить источником по изучению этнической истории коренных народов региона (Сем Ю., 1980, с. 3-19; Сем Т., 1988, с. 80-92). М.М. Хасанова и Н.Б. Киле выявили этнокультурные контакты негидальцев, нанайцев, ульчей, орочей с маньчжурами и китайцами на основе изучения фольклорных текстов (Хасанова, 1989, с. 109-113; Киле, 1989, с. 103-108; Нанайский фольклор, 1996). Исследования фольклорных текстов И.В. Кормушина (Кормушин, 1998) позволяют реконструировать отдельные моменты этнокультурных контактов удэгейцев. Иногда изучение отдельных фольклорных сюжетов приводило ученых к открытию новых пластов верований и мировоззрения коренных народов региона: так, В.И. Цинциус привела предание о мифическом таежном существе орочей (Цинциус, 1949, с. 119-161), обладавшего совершенно другими характеристиками, более реальными, чем они были представлены В.П. Маргаритовым в 1888 году.

В рамках второго этапа можно выделить особый вид историографии -обобщение многих аспектов духовной культуры народов региона, выявление сущности архаического мировоззрения и его трансформации в виде

публикаций дневниковых записей (Арсеньев, 1947-1949; Крейнович, 1973). Эти работы являются этнографическими энциклопедиями, которые последующими поколениями этнографов будут использоваться как источники по изучению духовной культуры.

Таким образом, анализ трудов второго историографического этапа показывает, что исследователи с одной стороны, продолжили традицию, начатую их предшественниками, с другой - приступили к рассмотрению не изученных или малоизученных проблем духовной культуры коренных народов региона и добились определенных успехов: главным, на взгляд автора, является вывод о живучести верований и ритуалов, несмотря на инокультурные влияния.

Третий этап. Труды современного историографического этапа, которые создаются с середины 1990-х гг. по настоящее время, выделены на основе появления новых политических условий в стране, уходом с мировой арены СССР, исчезновением марксистской идеологии из науки, вследствие чего появляются новые концепции освещения роли традиционной духовной культуры, института шаманства и др. аспектов. Отличие нового методологического подхода в этих трудах заключается в том, что этническая культура выходит на первый план, по сравнению с прежними приоритетами (общественно-историческими и классовыми). Кроме того, стали свободными от политической цензуры высказывания авторов о влиянии китайской культуры на этническую историю коренных народов региона. Отдельные работы ученых создаются на междисциплинарном принципе, на стыке этнографии, этнологии, культурологии и др. Труды, изданные в XXI в., привлекаются на том основании, что содержащаяся в них информация относится к анализу культуры коренных народов региона XX столетия.

В.Е. Владыкин выяснил, что еще в 1970-1980-х гг. в работах отечественных ученых наметились изменения, в результате которых верования и мифологические представления стали рассматриваться в

комплексе всей духовной культуры народа, а исследования религиозно-мифологической системы стали актуальными и перспективными, так как показывали процесс этнокультурных контактов (Владыкин, 1991; 1994, с. 8-10, 61, 63-64). Зарубежный антрополог А. Барнард, обобщив взгляды многих ученых, подчеркнул, что верования являются неотъемлемой частью этнической культуры (Encyclopedia, 2002. Р. 64).

В целом, работы третьего этапа созданы и создаются в основном представителями дальневосточной этнографической школы. Одна из причин этого — ухудшение финансового состояния РАН и большие трудности проведения полевых исследований на Дальнем Востоке для сотрудников центральных научных учреждений; переориентация интереса этих ученых на исследование проблем этнографии местных этнических общностей, вопросов городской антропологии, проблем этничности и т.п.

Современный историографический этап характеризуется отказом от жестких марксистских рамок при исследовании верований, большей плюралистической свободой, но, с другой стороны, сложностью в области методологии науки, связанной с разнообразными теоретическими подходами, невозможностью в настоящее время синтезировать многие современные методы и подходы исторического познания (Ковальченко, 1995, с. 3).

Начало третьего этапа (как и второго) связано с исследованиями проблем медвежьего праздника, но в отличие от предшествующих работ, современные исследователи пытаются решить сложнейшую проблему генезиса этого института духовной культуры. Так, П.Я. Гонтмахер показал на материалах медвежьего праздника народов Амура, с одной стороны, их этнокультурную близость отдельным элементам культуры народов Полинезии и других южных этносов; с другой - непрерывность этнической истории народов Амура на протяжении нескольких тысяч лет (Гонтмахер, 1996, с. 19-22, 29-30 и др.). А.Ф. Старцев, рассмотрев медвежий праздник удэгейцев, пришел к важным выводам об этнокультурном взаимодействия

этносов Дальнего Востока и Восточной Азии (Старцев, 1997, с. 130-139). З.П. Соколова обобщив гипотезы относительно медвежьего культа и праздника, пришла к справедливому выводу о том, что эти материалы могут служить в качестве источника для исследования этнокультурных и этногенетических проблем (Соколова, 2002, с. 41-62). З.П. Соколова однозначно связала праздник всех коренных народов региона с поминальными ритуалами. Данный вывод является спорным, так как практически все авторы, занимавшиеся этой проблемой и полевые материалы показывают, что взаимозависимость срока устроения медвежьего праздника с желанием помянуть умершего родственника была характерна лишь для нивхов и ульчей нивхского происхождения.

К сожалению, лишь несколько работ посвящено исследованию этнокультурного взаимодействия этносов Дальнего Востока и Восточной Азии на основе анализа элементы культа тигра (Старцев, 1998, с. 118-131; 2000, с. 206-207). Подобным образом сократилось количество работ, исследующих институт амурского шаманства. Скорее всего, это связано с исчезновением обрядовой стороны этой формы мировоззрения. Хотя тщательный анализ даже основных аспектов шаманства позволяет говорить об этнокультурном взаимодействии этносов Дальнего Востока и Восточной Азии (Старцев, 1998, с. 118-131).

В настоящее время определенное количество трудов посвящено исследованию этнокультурных контактов народов региона на основе изучения анимистических воззрений, бытовых ритуалов, фольклора, народных знания и космологии (Киле, 1996, с. 125-134; Гонтмахер, 2003, с. 31, 176: Березницкий, 2000а, с. 65-83, 77-103; 20006, с. 109-118; 2000в, с. 23-32; 2000г, с. 86-104; 2000е, с. 119-125. На основе противоречивой информации в трудах и собственных материалов, исследовал верования народов региона о душе, семантике ее названия, рассмотрел отдельные аспекты этногенеза и этнической истории удэгейцев, сделав вывод о трех

удэгейских родах, лежавших в основе всего этноса, А.Ф. Старцев (Старцев, 2002, с. 100-114; 2004, с. 75-87). Наиболее важным является вывод ученого о том, что анимистические воззрения могут быть источником для изучения этнической истории.

В разряд особых исследований следует выделить комплексное изучение рациональных и иррациональных аспектов народных знаний коренных народов региона В.В. Подмаскина, который, на широком этническом материале выявил общие элементы аниматизма и антропоморфизма, мифологических, космогонических и космологических представлений, верований о священных животных, лечебной магии и шаманских способах лечения (Подмаскин, 1998, с. 16-18, 20; 2002; 2003а, с. 24-25,28-31 и др.).

Особо следует выделить также исследование Е.В. Шаньшиной, которая в сравнительно-историческом плане рассмотрела мифологические представления коренных народов региона об образовании земли и людей (Шаныыина, 2000). В таком плане верования об образовании земли и человека рассматриваются впервые не только в российской, но и в зарубежной этнографической науке. Общие пласты и особенности космологических воззрений тунгусо-маньчжуров и нивхов выделил в сравнительном исследовании духовной культуры этих этносов В.В. Подмаскин (Подмаскин, 2004, с. 94-105). С.Н. Скоринов в сравнительно-историческом плане рассмотрел проблему мифологии и обрядовой культуры нивхов, предложил культурологический взгляд на теоретические проблемы мифа, верования и обряда, показал многие аспекты традиционной духовной культуры народа и их изменения в XX веке (Скоринов, 2004).

В области выявления этнокультурных компонентов, следует отметить труды Н.В. Кочешкова, который выделил в искусстве коренных народов Нижнего Амура тунгусский пласт культуры на основе исследования шаманского облачения; берестяных коробов для хранения шаманских

атрибутов; показал сходство орочских, удэгейских и нанайских шаманских юбок и головных повязок (Кочешков, 1995, с. 70; 1997, с. 142; 2000, с. 201; 2001а, с. 113-114); Т.В. Мельниковой, проанализировавшей процесс приобретения амурскими нанайцами маньчжурских халатов с драконами в качестве погребальной одежды, и, в целом изменения нанайского погребального костюма в XX в., осветившей аспекты влияния элементов китайской культуры на воззрения нанайцев и удэгейцев, связанных с культом скал (Мельникова, 1999, с. 225-231; 2001а, с 231-234; 2003, с. 28-33); работы автора диссертационного исследования, который показал влияние мировых религий на комплекс традиционных верований коренных народов региона, особенности комплекса природных культовых объектов, традиционные и современные верования о таежном великане, сходные сюжеты с аспектами духовной культуры корейцев, комплекс представлений коренных народов региона о вредоносных существах (БерезницкиЙ, 19966, с. 53-62; 1998, с. 118-125; 19996, с. 87-94; 2002а, с. 55-73; 2004а, с. 142-146; 2000д, с. 122-129; 2002в, с. 329-338; 2003а. 20046, с. 80-86).

В области исследования проблем типологии коллектив дальневосточных этнографов разработал многие аспекты типологии духовной культуры коренных народов региона, показал традиционное и современное состояние верований, ритуалов, праздников, ритуальной скульптуры (Типология культуры, 2003; БерезницкиЙ, 20036, с. 190-220). Ч.М. Таксами разработал каталог нивхской культовой скульптуры, созданной в XX в. и хранящейся в ряде музеев Японии, выделил общие черты культового комплекса и территориальные особенности техники изготовления и терминологии (Таксами, 2004).

Перспективным направлением для дальнейших исследований следует считать коллективную работу дальневосточных этнографов в которой впервые освещены проблемы трансформации комплекса духовной культуры дальневосточных эвенков (Тураев, 2004, с. 3-36; БерезницкиЙ, 2004, с. 37-56).

На современном этапе автор приступил к исследованию новой для дальневосточной этнографии темы о роли смеха в духовной культуре коренных народов региона (Березницкий, 20026, с. 104-119). В целом, автор данного исследования на протяжении 1993-2004 гг. разрабатывает проблему сущности и трансформации комплекса верований, ритуалов и праздников коренных народов юга Дальнего Востока (Березницкий, 1993-2004). По сравнению с предыдущими исследователями, внимание заострено на выявлении этнокультурных компонентов, освещении трансформации всего комплекса верований и ритуалов народов региона, основанной на естественных причинах изменения духовной культуры и в результате иноэтнического влияния, на освещении мало затронутых вопросов сущности мифического таежного великана, драконообразных существ, современного комплекса промысловых культов, имеющих определенный процент инокультурных включений, типологии культовой скульптуры, воздействия современного христианского канона на верования и ритуалы.

В целом, обобщая исследования ученых за полтора века, следует отметить кардинальное изменение их отношения к предмету исследования: верованиям и ритуалам. Если в начале первого этапа исследователи относились к духовной культуре коренных народов как к более низкой в стадиальном плане, во втором этапе - как к более простой и нередко классово чуждой, то на протяжении третьего этапа верования и ритуалы стали рассматриваться как важная, необходимая часть культуры, шаманы приобрели высокий статус носителей и хранителей народной мудрости, способствующих социально-культурной адаптации общества.

Для второй половины XX в. характерно появление работ, написанных на основе лингвистических материалов. Работы такого плана стали появляться, когда сравнительным изучением языков и диалектов стали заниматься высококлассные специалисты, знающие языки и фольклор коренных народов региона, владеющие методикой лингвистического

исследования (В.А. Аврорин, Г.М. Василевич, Н.Б. Киле, И.В. Кормушин, Е.П. Лебедева, М.М. Хасанова, В.И. Цинциус и др.). В их работах содержится ценная информация о терминах духовной культуры, фольклорные тексты, которые позволяют проследить этнокультурные контакты народов. Лингвисты разработали немало ценных идей, хотя до сих пор продолжаются дискуссии по поводу интерпретации того или иного термина. Результаты исследований важны для выводов о заимствовании или типологических причинах сходства некоторых явлений духовной культуры, помогают анализировать этническую принадлежность терминов духовной культуры, верований и ритуалов. Однако следует отметить, что исследованием проблемы на протяжении всех трех этапов занимались в основном отечественные этнографы.

Таким образом, в настоящее время накоплено достаточное количество ценного архивного, музейного и фольклорного материала, в опубликованных трудах поставлены проблемы анализа верований, ритуалов, культов и праздников коренных народов региона в качестве историко-этнографического источника. Имеется достаточное количество материала, позволяющее на основе классификации комплекса ритуальной и культовой скульптуры делать выводы об этнической истории народов региона и процессах этнокультурного взаимодействия.

Сравнительный анализ степени разработанности проблемы в трех историографических этапах показывает, что наиболее плодотворные результаты были получены в трудах второго этапа, несмотря на засилье марксистской методологии, с ее жесткими идеологическими нормами оценки отдельных аспектов духовной культуры на основе классового подхода.

Можно сделать вывод о том, что до настоящего времени проблема изучения всего комплекса верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока в рамках монографического исследования не ставилась, так как отечественные и зарубежные ученые привлекали в своих трудах лишь

отдельные аспекты мировоззрения, духовной и обрядовой культуры народов региона для решения своих специфических задач и предлагаемое исследование будет первой попыткой комплексного решения вопроса. Следует отметить разную степень изученности отдельных верований и культов коренных народов юга Дальнего Востока. Достаточно хорошо оказались изученными анимистические, космогонические и космологические представления, погребально-поминальные ритуалы, отдельные аспекты шаманства и атрибуты, промысловые культы, отдельные моменты медвежьего культа и праздника. Гораздо меньше внимания исследователи уделили разработке проблемы генезиса верований о мифическом таежном существе, его сущности и функций. Скудная информация имеется по культам огня, близнецов и магии. Многое еще предстоит решить в отношении культурного воздействия маньчжуров, китайцев, корейцев и славян на мировоззрение и ритуалы коренных народов юга Дальнего Востока.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы, приложений с иллюстрациями, фольклорными текстами, таблицами терминов и списком информантов. Данная структура позволяет наиболее оптимально решать поставленные цель и задачи: вначале показать сущность традиционного комплекса верований и ритуалов, затем выявить этнокультурные компоненты, причины его трансформации и осветить современное состояние.

Сущность комплекса аниматических и анимистических верований

Исследования второй половины XIX-XX века показали, что структура традиционного комплекса верований и ритуалов коренных народов юга Дальнего Востока достаточно сложна и представлена многими стадиальными формами духовной культуры: наиболее древними - аниматическими воззрениями, анимистическими верованиями, ритуалами и культами, календарными и шаманскими праздниками. Сущность этих форм духовной культуры заключалась в гармонизации отношений между людьми с одной стороны, и между людьми и миром (священным и обыденным), с другой. Для изучения процесса трансформации комплекса этих форм необходимо выявить его сущностные характеристики, показать основные типы мировоззрения, ритуалы и культы, синтезировать типичные черты эмпирического материала.

Антропоморфное осмысления мира выявляется при анализе традиционных представлений о происхождении вселенной и человека, строении мира и функциях населяющих его существ. Верования показывает наличие самобытных и всеобщих мировоззренческих категорий. Анализом этих верований занимались: (Анисимов, 1949; Аврорин, Козьминский, 1949; Подмаскин, 19896, 1991; 1998; 2004; Сем Т., 2003; Скоринов, 2004; Таксами, 1984а-б; Шаньшина, 1997а-б, 2000, 2003; Шишло, 1991) и др. Исследователи зафиксировали аниматические и антропоморфные верования, по которым весь окружающий человека мир представлялся живым или подобным человеку, объекты природы росли сами по себе (Архив ПЦРГО-ОИАК. Д. 5, л. 70; Арсеньев, 1947, Т. I, с. 217; Т. II, с. 159-160 и др.; Зеленин, 1991, с 411). Здесь еще нет понятия о сверхъестественных существах. «Живая природа» по этническому менталитету коренных народов отличается европейского; ученые могут говорить о «неодушевленности» объектов природы лишь с оговоркой на европейский менталитет, научные термины и представления (Austerlitz, 1959, р. 208; Albert, 1956, s. 18-183). В основе аниматических и антропоморфных верований нанайцев, эвенков, нивхов была не безличностная сила, а сравнение человеком окружающего мира с самим собой (Кулебякин, 1985, с. 50-57, 87-89).

Представления народов региона о возникновении и структуре вселенной являются тонкой, пограничной гранью народных знаний и верований, между которыми расположен аниматизм, оживотворяющий все окружающее. Общей схемой строения вселенной у дальневосточных народов, как и у многих этносов мира, было представление о ней, как о многослойной: состоящей из небесной, земной и подземной сфер, каждая из которых имеет, в свою очередь, несколько уровней. Местом обычного обитания человека является земная сфера, а связующим элементом трех основных миров является мировое древо как универсальный пласт культуры, который присутствуют во многих формах их верований и ритуалов - в ритуалах жизненного цикла (души младенцев на ветвях дерева), в свадебных ритуалах и атрибутах, в культе животных и шаманстве. Простой человек не мог проникнуть в другие миры и лишь обладающий сверхъестественными способностями шаман путешествовал во всех сферах.

В воззрениях сахалинских нивхов и тумнинских орочей зафиксировано сходство верований о поднимающихся и опускающихся «краях земли», движущихся скалах (Крейнович, 1929, с. 79; Аврорин, Козьминский, 1949, с. 333). Эти верования подобны представлениям древних греков о сходящихся и расходящихся скалах - западных Планктах и восточных Симплегадах (Мифология, 1998, с. 443; Кун, 1986, с. 204).

У тунгусо-маньчжуров (эвенков, эвенов, орочей) имеется общий сюжет (с местными вариантами) облика земли в виде мифического мамонта, лося, оленя, косули (Мазин, 1984, с.19-22; 1986, с.131; Роббек, Дуткин, 1978, с.157-158; Ксенофонтов, 1928, с. 19; Аврорин, Козьминский, 1949, с. 324-331. Части тела мифического лося соответствовали участкам местности: спинной хребет являлся горами, шерсть - тайгой, вши - зверями, комары -птицами. В целом, тунгусский олень и орочский лось имеют сходные название, внешний образ и функции.

Общетунгусские элементы обнаруживаются в области воззрений тунгусо-маньчжуров о трехслойной структуре вселенной. Сходные верования характерны и для нивхов с их особой терминологией и более выраженным представлением о подводном мире, характерном для культуры морских зверобоев (Прилож. 3. Таблица 1). Эвенки почти всех групп использовали для обозначения хозяина вселенной, верхнего мира термин буга, понятие которого включало в себя образ вселенной, неба, земли, погоды и т.п.; попасть в верхний мир можно только через Полярную звезду (Анисимов, 1949, с. 160-194; Василевич, 1971, с. 53, 56). В светлом небесном мире живут верхние люди; в среднем мире - земные; в нижнем мире - души умерших людей и вредоносные существа. У негидальцев зафиксированы верования о происхождении земли в результате деятельности гагары, доставшей со дна моря песчинку - первооснову земли (Сем Т., 1990а, с. 92). Представление о птицах, достающих из воды основу земли, характерно для многих народов. Подобные верования характерны для дохристианских представлений эвенков (Василевич, 1969, с. 214). На дальневосточных материалах этот аспект подробно рассмотрела Е.В. Шаньшина (Шаньшина, 1997,2000,2003).

По традиционному воззрению сахалинских нивхов их остров являлся живым началом - огромной кетой в море: полуостров Шмидт — голова этой рыбы, мысы Анива и Крильон - хвост. В традиционной культуре нивхи угощали остров-рыбу и просили себе удачи на промысле и в жизни (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 416, л. 556). По другим данным, сахалинские нивхи представляли остров человекоподобным существом с таким же, как у мифического лося соответствием частей тела географическим объектам (Таксами, 1976, с. 204). Орочи и удэгейцы представляли землю живым человеком, существом с головой на северо-востоке, ногами на юге, и руками на востоке и западе (Архив ПЦРГО-ОИАК. Д. 11, л. 21). У сахалинских нивхов зафиксировано особое верование о возникновении острова из морских волн, которые застыли и стали горными хребтами (Крейнович, 1929, с. 81). С этими воззрениями сходны взгляды японцев на образование своих островов: первые синтоистские боги Идзанаги и Идзанами погружали копья в океан и стекающие с них капли соли образовали острова (Кодзики, 2000, с. 14, 56, 191). Сходство верований нивхов и японцев можно объяснить типологическими причинами, хотя возможны и этнокультурные взаимодействия. Общие сюжеты многих этносов о возникновении мира из первобытных вод нашел М.С. Евзлин (Евзлин, 1993, с. 194).

Достаточно древним сюжетом верований является вариант происхождения земли, объектов и живых существ из частей тела богов и божеств. В мифологии древних египтян хорошо известны сюжеты о рождении богов из глаза других богов: Солнца и Луны из глаз Бога Гора, воздуха из ноздрей Бога Птаха и т.п. (Египетская мифология, 2002). В китайской мифологии из посмертного вздоха Паньгу появился ветер, из левого глаза солнце, из правого - луна; плоть стала почвой, кровь реками, а паразиты людьми (Юань Кэ, 1965, с. 41-43). В фольклоре сахалинских негидальцев и ульта есть сюжет о лисе, которая на острове поет песню о том, что после смерти ее глаза и зубы станут морскими камнями, шерсть - травой, а ребра плавником (Березницкий, 1993, с. 142-143; Прилож. 1. Текст 17). Затем лисе удалось по телам нерп сбежать на берег. Имеются параллели в культуре японцев: из глаз и носа бога Идзанаги рождаются другие боги, заяц спасается с острова по телам крокодилов; считается, что сюжет с зайцем попал в Японию из Китая или Кореи (См. Кодзики, 2000, с. 80, 106, 300).

Ритуалы жизненного цикла

В традиционный комплекс верований и ритуалов жизненного цикла коренных народов региона входили родильные, свадебные, погребальные и поминальные ритуалы, многочисленные запреты, связанные с этими формами духовной культуры. Отдельные аспекты культовой практики этого цикла рассматривали в своих трудах И.А. Лопатин (1922); Е.А. Гаер (1991); В.В. Подмаскин (1991), Т. Ю. Сем (1984, 1986); С.Н. Скоринов (2004); А.В. Смоляк (1962, 1966а-б, 1969, 1974, 1975а, 1980в, 1981, 1986, 1991, 1995); А.Ф. Старцев (1992); Ч.М. Таксами (1967, 1975а, Л.И. Шренк (1899, 1903) и др. В процессе изучения этих форм духовной культуры можно выделить отдельные аспекты, имевшие древний характер, показывающие этнокультурные контакты и включение этнических компонентов.

Комплекс родильной обрядности народов региона можно подразделить на три основных этапа. 1. Предродовые запреты и ритуалы. 2. Родильные ритуалы. 3. Послеродовые ритуалы. Как и у многих народов мира, процессы деторождения были важными для традиционного общества, которое беспокоилось о своем воспроизводстве. Поэтому в первую очередь такая забота касалась беременной женщины и выражалась в двух ракурсах: рациональном и магическом. В своей основе они были схожи у всех нижнеамурских этносов, отдельные ритуалы имеют универсальный характер, так как распространены практически у всех народов мира. Однако в некоторых моментах можно было отметить как особенности, так и взаимовлияния, связанные с этнокультурными контактами.

Общеизвестны рациональные приемы, которыми беременную женщину старались освободить от тяжелой работы по хозяйству, запрещали ей волноваться, переохлаждаться, совершать резкие движения. Не менее важное значение имели магические приемы защиты роженицы и ребенка от воздействия злых духов: запрещалось заранее шить одежду для ожидаемого ребенка, так как об этом могли узнать злые духи и погубить его (О-н 1925). Лишь после рождения младенца мать могла сшить заранее приготовленные заготовки детской одежды. Этот ритуал сходен с действиями погребально-поминального цикла, в котором запрещалось заранее сшивать погребальную одежду, и она хранилась в виде заготовок. Красивое свадебное платье невесты всю жизнь хранилось и нередко после смерти хозяйки становилось погребальным нарядом. Изображение родового дерева с птичками - душами будущих детей, считалось благожелательным знаком для будущей матери. Каждая свадьба в традиционном обществе народов региона предполагала богатое потомство, особенно мужского пола. Беременной женщине вообще запрещалось шить в последние месяцы и резать материю - это могло привести к выкидышу; нельзя было покупать детскую одежду, игрушки. И, вообще, нужно было как можно меньше говорить о грядущем событии.

В обществе беременную старались оградить от возможного воздействия духов, даже добрых и души умершего человека. Ногликские нивхи запрещали беременной женщине подходить к могиле утопленника (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 416, л. 291). По верованиям поронайских нивхов, беременной нельзя было принимать участие в ритуалах и, особенно в похоронном ритуале, даже если умирали родители. Беременной запрещалось смотреть в сторону площадки для устройства медвежьего праздника, так как это плохо скажется не только на родах, но и на промысловой удаче охотников всего рода. Следили за тем, чтобы беременная не переходила дорогу тому, кто идет угощать духов, иначе они накажут ее тяжелыми родами. Подробные запреты беременной по отношению к погребальным мероприятиям зафиксированы в традиционной культуре славян: по северорусским поверьям беременной нельзя провожать покойного на кладбище (Мазалова, 1993, с. 101); сходными были и ритуалы родовспоможения славян (Чистов, 1987, с. 397). По верованиям народов Индокитая особенно опасны для рожениц кладбищенские духи (Стратанович, 1978, с. 93). В целом, указанные запреты для роженицы общаться с духами умерших, приближаться к кладбищу и т.п., основаны на древних универсальных мировоззренческих категориях, имеющих важную функцию в культурах народов мира.

Различные запреты распространялась не только на роженицу, но и на ее семью и особенно мужа. Валовские эвенки и ульта считали, что если при разделке животного муж порежет себе палец, то ребенок родится без пальца, если сломает кость животного, то могут поломаться кости и у ребенка, ребенок может родиться калекой или психически неполноценным, которых в традиционной культуре убивали. Подобные верования описал Б.О. Пилсудский (Пилсудский, 1910, с. 22-49). В традиционном обществе мужу беременной запрещалось на последних неделях беременности забивать гвозди и точить ножи, чтобы роженица не изошла кровью.

Следует отметить отличия охранительных приемов разных нижнеамурских этносов. Так, в обществе нанайцев, нивхов и ульчей перед родами было запрещено использовать ловушки давящего типа, закрывать замки, привязывать сети и вообще делать что-либо основанное на завязывании узлов. Нарушение этого запрета плохо скажется на предстоящих родах (Гаер, 1991, с. 46). ХунгариЙские орочи применяли противоположные приемы - ловили зверей ловушками, а стрелять из ружья запрещали, чтобы громкий звук от выстрела не напугал роженицу.

С рациональными и магическими причинами заботы об удачном исходе охотничьего промысла был связан обычай рожать в отдельном помещении. По широко распространенному в охотничьих обществах запрету женщинам строго запрещалось приближаться к орудиям промысла, чтобы не отпугнуть удачу. У коренных народов региона этот запрет особенно соблюдался для беременной женщины, так как запах околоплодных вод мог отпугнуть зверя, и охотник остался бы без добычи. Этот запрет отмечен практически у всех охотничьих народов мира, однако не является исключительным. Перед выходом аляскинских эскимосов на промысел кита гарпунщик проводил ночь в байдаре с одной из жен вождя, так как эскимосы считали, что душа кита является девушкой и утром с удовольствием покажется молодому и сильному охотнику, только что пришедшему от женщины (См. Файнберг, 1964, с. 192). В культуре удэгейцев при рождении ребенка его пуповину перерезали обожженной на огне стрелой на выдру или соболя и перевязывали конопляными нитками. После ритуала стрелу настораживали в самостреле, и она всегда попадала в зверя (Архив ПЦРГО-ОИАК. Д. 27, л. 259-260, 265). Таким образом, рождение ребенка становится особым случаем, позволяющим нарушить древний промысловый запрет. В основном же, в традиционном обществе народов региона роженицу на время отселяли из общего жилища в отдельное помещение. У удэгейцев муж строил отдельный балаган, заготавливал дрова и оставлял роженицу одну. При родах ей помогала мать или бабушка, которые изготавливали и колыбель для ребенка. В случае тяжелых родов, если ребенок долго не появлялся на свет, удэгейцы считали, что роженица имела половое общение с мужчиной запрещенного класса.

Восточно-азиатские компоненты анимистических воззрений

Коренные народы юга Дальнего Востока на протяжении своей этнической истории контактировали как между собой, так и с народами соседних государств и переселенцами. Определенное и более раннее в хронологическом плане влияние на мировоззрение, ритуалы, верования и праздники коренных народов региона оказала культура китайцев, корейцев и маньчжуров. Непосредственное влияние элементов культуры маньчжуров и китайцев продолжалось в течение второй половины XIX и первой трети XX в., опосредованное, в виде оставшихся в сознании кодов восточной культуры продолжалось и позже.

Представления коренных народов о вселенной и природных объектах, сверхъестественных существах содержат определенное количество материала, который можно отнести к разряду заимствований у соседних китайцев, маньчжуров и корейцев. Выше уже отмечено тройственное деление вселенной в верованиях тунгусо-маньчжуров с верховным существом Эндури. СМ. Широкогоров и Л.Я. Штернберг выяснили, что образ верховного божества Эндури заимствован нанайцами и орочами у маньчжуров, в культуре которых маньчжуров образ Эндури (эньдури) занимает важное место (Широкогоров, 1919, с. 14-16, 18; 2001, с. 116-186; Штернберг, 1933, с. XXXI, XXXIV). В космологических воззрениях нанайцев персонаж хосиа эндурни ассоциировался с созвездием хойхол хосикта, во владение которого входила девятая, последняя небесная сфера. У хозяина девятой сферы в подчинении находились еще 33 божества (Смоляк, 1991, с. 15). Одно из божеств монголов индур считалось первоначально душой выдающихся людей (Шаманизм, 1999, с. 72). Г.Н. Потанин считал, что монгольский термин «ундур» - «высокий» связан с названиями некоторых гор и его, скорее всего, не следует ассоциировать с тунгусским термином Эндури в значении «дух» и «бог» (Потанин, 1883, с. 900). В комплексе бурятских представлений термины ундэр, ундэри означают понятия, связанные с вершинами священных гор, на которых совершались жертвоприношения божествам, хоронили наиболее выдающихся шаманов (Манжигеев, 1978, с. 80). В русско-монгольском словаре приведено подобное толкование однокоренных терминов в значении - «высокий», «высота» и т.п. (Дамба-Ринчинэ и Мупкин, 1960, с. 112-113). Можно предположить, что верования монголо-язычных этносов, связанные со сверхъестественными существами индур, ундэр и т.п. проникли в результате этнокультурных контактов в комплекс представлений китайцев и маньчжуров, которые, в свою очередь явились культурными ретрансляторами этих воззрений в культуру народов Амура и Сахалина. СМ. Широкогоров справедливо указывал на то, что в тунгусском комплексе буа, термин и связанное с ним понятие эндури является иноэтническим компонентом, проникшим от маньчжуров, хотя для их культуры образ эндури тоже является заимствованным от китайцев. Однако и за китайцами СМ. Широкогоров не оставляет права «рождения» этого представления и склоняется к выводу о происхождении эндури из индийского образа индра (Shirokogoroff, 1935, р. 123-124). Здесь же СМ. Широкогоров отмечает, что нужно различать разные образы эндури, которые впитали в себя элементы китайской и маньчжурской культуры и затем попали в верования и ритуалы тунгусов и народов Амура (Shirokogoroff, 1935, р. 130). Таким образом, эндури носит заимствованный характер.

Возможно, что заимствованные представления о социальной организации соседних этносов (китайцев и маньчжуров) были спроецированы удэгейцами на животный мир: в традиционных аниматических верованиях бикинских удэгейцев имеется сюжет о поведенческих особенностях ворон: их смекалке, хитрости, проживании в стаях рядом с поселками людей, деление ворон на классы царей и судей (Прилож. 1. Текст 90).

В космологических и анимистических воззрениях народов региона широко представлен образ дракона (Прилож. 2. Рис. 176; Аврорин, Козьминский, 1949, с. 326; Лопатин, 1922, с. 333; Иванов, 1935, с. 72). Предыдущие ученые писали о заимствовании коренными народами региона образа дракона у своих южных соседей. Однако было бы односторонне осмыслять образ мифического существа лишь на основании заимствования этнокультурных компонентов. Есть достаточные основания говорить о более глубоких пластах культуры народов региона, связанных с образом дракона и драконообразных сверхъестественных и мифических существ. Образ и сущность дракона и драконообразных существ, позволяют сделать вывод о возможном автохтонном происхождении этого феномена культуры и лишь о некоторых культурных компонентах, заимствованных у этносов Восточной Азии. Символика этого мифического животного нашла свое отражение в мировоззрении и ритуалах практически всех этнических общностей земли. A.M. Решетов справедливо считает образ дракона универсальным феноменом человеческой культуры, соответствующим стадии мифологического мировоззрения и одним из возможных общемировых элементов связывающим все уровни вселенной (Решетов, 1996, с. 142). В связи с этим, нет особой необходимости доказывать универсальность образа дракона и его влияние на формирование и дальнейшее развитие людей об окружающем мире. В духовной культуре коренных народов региона это мифическое, сверхъестественное существо представлено практически во всех формах мировоззрения, верований, ритуалах и культах, шаманстве. Анализ этих представлений сможет помочь в разъяснении некоторых спорных вопросов их религиозного комплекса, этнокультурных связей с соседними этносами, выделить общие и особенные аспекты их духовной культуры.

Современные культовая практика, представления о мире, человеке и сверхъестественных существах

Исследованию современного мировоззрения и культовой практики коренных народов региона уделено определенное внимание в работах П.Я. Гонтмахера (2003), В.В. Подмаскина (2004), Сем Т.Ю. (2002), С.Н. Скоринова (2004), А.В. Смоляк (2002), З.П. Соколовой (2002), А.Ф. Старцева (2003) и др. Анализ показывает, что в культуре народов сохранились отдельные аспекты и элементы аниматизма, которые выявляются исследователями. Охотники и морские зверобои в настоящее время соблюдают некоторые ритуалы, в основе которых лежат древние верования, не связанные с представлениями о душе. Например, перед разделкой туши у оленя они вынимают глаза и заворачивают их в древесные стружки для того, чтобы олень не видел, кто его убил и не смог рассказать другим оленям, которые начнут прятаться от охотников. В сыром виде не едят язык и селезенку оленя, иначе охотник станет болтливым и бестолковым, так как селезенка пустая внутри (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 416, л. 345). Бикинские удэгейцы, ульта сохраняют аниматические представления, но, включают в них и элементы анимизма о том, что рыбы могут разговаривать на человеческом языке, что «живой» топор может спрятаться от хозяина, обидевшись на него, перед рубкой дерева нужно извиниться перед ним, потому что оно такое же живое, как и человек, испытывает боль, будет плакать (истекать соком) и, одновременно, у дерева будет болеть душа (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 416, л. 179-181, 188-192). При изготовлении долбленых лодок удэгейцы совершают магический ритуал древнего обряда оживления дерева, втыкают ветку срубленного в пень и обращаются к душе дерева с заклинанием, чтобы выросло новое (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 522, л. 76; Березницкий, 2002а, с. 56; Прилож. 2. Рис. 222). Подобные ритуалы зафиксированы в комплексе культов нивхов (Таксами, 1977, с. 99). По устному сообщению японского этнографа X. Тагучи, подобные ритуалы совершают японские охотники. В настоящее время некоторые нанайцы совершают магические ритуалы исцеления с помощью дерева и считают, что заболевший глаз станет таким же крепким, как и сучок дерева (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 450, л. 164-167).

Современные верования удэгейцев сохраняют традиционные черты о многослойном строении загробного мира, о светлом ярусе, в котором светит солнце, есть тайга, реки, звери и рыба. Сюда попадает душа хорошего человека, а душа плохого человека превращается в злого духа. Нередко месторасположением души человека считается сердце и его физиологическая деятельность расценивается как «работа» души. Некоторые информанты сравнивают земной и загробный миры с двумя аквариумами, в которых вместо рыбок люди и их души (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 434, л. 27-28). Воззрения найхинских нанайцев о строении вселенной отличаются от всего амурского комплекса, так как нанайцы представляют окружающий мир пятислойным. Первый настоящий мир называется термином илэу\ второй -мир мертвых буни; третий - доркии является местом жительства хозяев стихий; четвертый - гэкэн считается временным миром, в который попадают души по пути в загробный мир или из него; в пятом мире обитает владыка неба нянгня сансин (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 450, л. 6-7). Анализ показывает, что эти верования являются синкретическим сплавом традиционных и южных компонентов. У бикинских удэгейцев и в настоящее время сохраняются верования об открытии подземного мира двумя братьями (Прилож. 1. Текст 114). Однако в этом предании заметно наслоение нескольких сюжетов: загробный мир открывают два брата, которые одновременно пребывают в антропоморфном и зооморфном измерениях -люди-кабарги. Младший брат хороший, старший плохой, который и начинает копать яму в загробный мир, чтобы погубить младшего, но сам попадает туда. Однако у оставшегося в среднем мире брата жизнь не стала более счастливой, потому что люди стали охотиться на кабаргу и собирать кабарожью струю. У орочей и удэгейцев сохраняются представления о верховном хозяине, но они приписывают ему качества христианского Бога. Авторитет нивхского хозяина вселенной настолько велик, что даже в конце XX в. ему поклоняются нанайцы-переселенцы с Амура (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 416, л. 529-533).

Амурские эвенки в настоящее время с одной стороны хранят отрывочные сведения о космологии, ритуалах жизненного цикла, верования о священных животных, с другой - обладают определенным комплексом воссоздаваемых обрядов различного характера. Весь окружающий эвенков мир Буга состоит из трех частей — небесной уугу буга, земной дуннэ дуга и подземной хэргу буга. Однако имеется особый подводный мир, в котором живут злые подводные жители, водяные, черти селюкин. Название реки Хэргу осмысляется эвенками как «нижняя река». По преданиям, эта река берет начало из пещеры, в которой живет страшное чудовище Хэргу из нижнего, подземного мира (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 559, л. 111-775; Березницкий, 2004в, с. 37-56). В верхнем мире находится солнце дэлэча, месяц бега, звезды игакактші «блестящие». Главным в верхнем и среднем мире считается добрый Бог Сэвэки антропоморфного облика с седой бородой, в нижнем мире - злой Бог Аваги или Хэргу - страшное, лохматое, черное существо, которое, несмотря на запрет Бога Сэвэки, может самостоятельно проникать в средний и подводный миры. На основе этого верования некоторые старики-эвенки никогда не ловили и не ели налимов и щук, считая их «чертовыми» рыбами. Эвенки верили, что в старых, заброшенных поселениях галагда обитают злые духи. Таким же термином называли не только проклятые места, но и, например, женщин, у которых часто погибали мужья, человека, которого подрал медведь.

Соотношение внешнего вида и функций Сэвэки и Хэргу представлено на экспозиции в фойе сельского дома культуры в с. Ивановское, на которой изображено строение вселенной, человек, с собакой и тремя птицами, подаренными человечеству добрым богом. Считается, что оленей у эвенков тогда еще не было. Внизу нарисован злой дух Хэргу, который постоянно склоняет человека к совершению плохих, злых дел, к лени и т.п.

Существуют два основных космогонических варианта того, как образовались горы на земле. По одному из них, более древнему, горы создал мифический дракон кулиндя - «большой змей», который полз под землей и «поднял» хребты Джугджур, Эзоп и Сихотэ-Алинь. Подробности второго варианта сохранены в фольклоре: Бог заметил, что человек стал ленивым, так как ему было просто передвигаться по ровной поверхности земли. Чтобы заставить человека трудиться, Бог и создал горы.

В современных верованиях народов региона также достаточно хорошо сохранились отдельные аспекты воззрений о драконах и драконообразных существах. Так, по представлениям современных иманских удэгейцев образ дракона довольно сложный и наполнен аспектами многих верований: дракон соответствует хозяину грома и молнии, живет на небе, и по приказу главного божества делает грозу, выбрасывая из носа с шумом и громом молнии. Однако когда к дракону обращаются «по имени» агди (хозяин грозы и ветра), то он подчиняется не Эндули, а духу Боа эдони. Считается, что дракон раньше был человеком, сильным шаманом, который после смерти улетел на небо и превратился в созвездие Большой Медведицы (Архив ИИАЭ ДВО РАН. Д. 434, л. 27). Скорее всего, это верования является более поздним включением в комплекс духовной культуры удэгейцев и соответствует шаманскому комплексу мировоззрения.

Похожие диссертации на Верования и ритуалы коренных народов юга Дальнего Востока: этнокультурные компоненты и современное состояние

Ритуал в нартовском эпосе народов Северного КавказаЛуговой Кирилл Владимирович

Знахарство восточных славян юга Дальнего Востока РоссииПоповкина Галина Сергеевна

Государственная политика в отношении коренных малочисленных народов юга Дальнего Востока : 1950-1960-е гг.Одзял Любовь Александровна

Музыкальная культура юга Дальнего Востока России. 1917-1929 гг. Очерки историиКоролева, Валентина Алексеевна

История административно-политических взаимоотношений Центра и регионов юга Дальнего Востока : середина 1980-х - 1990-е гг.Савченко, Анатолий Евгеньевич

История культурной жизни городов юга Дальнего Востока России : вторая половина XIX - начало XX векаАндриец, Галина Алексеевна

Развитие легкой промышленности на юге Дальнего Востока СССР : середина 1940-х - середина 1970-х гг.Лисицына, Людмила Сергеевна

Роль органов государственной власти в регулировании внешней миграции на юге Дальнего Востока России в конце 1980-х - начале 2000-х годовДрузяка Андрей Викторович

История народно-инструментальной музыкальной культуры юга Дальнего Востока России : конец XIX в. - начало 90-х гг. XX в.Барашок Ирина Викторовна

Культура горнозаводского населения Урала XVIII-XIX вв.Голикова Светлана Викторовна