Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Культурное пространство смерти: типология смерти в традиционном сознании и культуре адыгов 20
1.1 Сословная и половозрастная сегрегация в этноментальных представлениях о смерти 20
1.2 Смерть на обыденном фоне повседневности 46
1.3 Безвременная смерть: ценностные ориентиры 74
ГЛАВА II. Ритуально-обрядовое поле смерти в традиционном адыгском обществе 106
2.1. Культ мертвых и его проявления в специфике ритуальных преобразований покойного 106
2.2. Трансформация оформления «топоса смерти» в адыгской культуре (могила и кладбище) 136
2.3. Риторика скорби: ритуал оплакивания, традиции траура, сословные и тендерные модели поведения 161
Заключение 210
Библиография 216
- Сословная и половозрастная сегрегация в этноментальных представлениях о смерти
- Смерть на обыденном фоне повседневности
- Культ мертвых и его проявления в специфике ритуальных преобразований покойного
- Трансформация оформления «топоса смерти» в адыгской культуре (могила и кладбище)
Введение к работе
Актуальность научного исследования проблем, связанных с восприятием отдельными индивидами или целыми этническими сообществами таких базисных понятий духовной культуры как «жизнь» и «смерть», не вызывает сомнения. Философское осмысление ухода человека из жизни, поиски смысла смерти, традиционные механизмы сохранения памяти о человеке и его образе, проблемы «жизни после смерти», ритуализация похоронного действа - эти вопросы не теряли своей остроты на протяжении всей истории человеческого общества.
Смерть является одной из вечных тем культуры. Она создает вокруг себя культурное пространство - особые этические и эстетические нормы, ритуалы, обычаи, символы и становится «одним из универсальных языков культуры»1, «экраном», на который проецируются все жизненные ценности2. Значительное внимание и интерес к теме смерти прослеживается в западной философии и современной научной мысли, что проявилось в развитии танатологии (учения о смерти) как одного из разделов медицины. Однако сегодня приходит понимание того, что в теоретическом поле учения о смерти находится значительно более широкий круг проблем. К восьмидесятым годам основные публикации западных ученых по проблеме смерти приобрели преимущественно историко-философский характер.
При этом в проблема смерти, смысловая наполненность публичных ритуалов оплакивания и похорон, эмоциональный характер внутренних переживаний по поводу ухода человека из жизни упорно замалчивались в советской науке, что объясняется материалистическим мировоззрением и идеологией, ограничивавшими обсуждение проблем смерти медико-биологическими рамками и не подвергавшимися научному анализу личностными переживаниями узкого родственного круга. Правда, в этнографической науке всегда были востребованы описательные материалы по архаическим формам погребальной обрядности, что позволяет нам сегодня
реконструировать этноментальные представления о смерти в системе ценностей, определяющих процесс социализации и непрерывность культурной традиции этноса.
Основные категории и концепции этнического миропонимания закодированы в традиционной похоронно-поминальной обрядности, поэтому погребальный ритуал, включенный в проблемное поле современной этнографической науки, считается одним из наиболее семантически насыщенных и информативных источников по изучению традиционного мировоззрения. Отношение к смерти и сценарий проводов человека в мир иной оказываются самыми консервативными элементами традиционной культуры. Ни позднейшие религиозные каноны, ни научно-технический прогресс не способны к полному вытеснению древнейших ритуалов и обрядов, представлений о «правильном» и «недостойном» проявлении скорби и траура. Все эти факторы дают ученым инструментарий для выявления объективной картины исторического прошлого в парадигме микроисторического анализа.
Вследствие негласного табу на изучение темы смерти в научном и массовом сознании до сих пор остается недостаточно проясненным ряд методологических, ценностно-гуманистических, биоэтических и культурно-цивилизационных проблем. Научный интерес к данному кругу вопросов особо актуализировался в условиях кризиса современной цивилизации. По мнению ряда ученых стратегия выживания человечества все в большей мере должна учитывать различия системы ценностей в разных цивилизациях традиционных и техногенных. Это позволяет легитимизировать культурно-цивилизационное многообразие мира, и учесть его при выработке стратегии выживания современного человечества3.
Таким образом, исследование темы «смерти» в историко-антропологической парадигме в российской науке не теряет актуальности и востребовано реалиями современности.
Россия представляет собой полиэтническое пространство взаимосвязанных, но аутентичных социально-культурных ареалов. Одним из их
составляющих является адыгская традиционная культура, и в свете вышеизложенного представляется очевидной необходимость комплексного изучения этнографии «погребального культа» (публичного, воплощенного в сюжет, эстетизированного) с параллельным анализом основ этноментального (духовного, философского) восприятия смерти на основе широкого привлечения культурологических, исторических, археологических и этнографических данных. До недавнего времени погребальный культ адыгского мира исследовался, как правило, узко специфически с позиций археологии, этнографии, лингвистики, что не позволяло составить полное представление о предмете. Проблема соотнесения похоронной ритуальной практики с другими формами традиционного мировоззрения/общественного сознания, за исключением определенных сфер (например, религии), практически не нашла адекватного научного разрешения в адыгской этнографии. При описании событий похоронно-поминального цикла мало привлекался сравнительный материал, не использовались данные археологических раскопок, исследовались только «исключительные» виды смерти.
Междисциплинарное исследование по проблеме смерти путем объяснения археологических, лингвистических и полевых материалов позволяет расширить наше знание о представителях адыгского этноса в прошлом и настоящем, как о социуме, имевшем и имеющем сложные мировоззренческие представления, отраженные также в погребальном обряде. Актуальность исследованию придает также обращение к широко обсуждаемым, и не только в научных кругах, но и средствах массовой информации, вопросов эвтаназии, самоубийства, «мнимой смерти» (погребение в состоянии летаргического сна), «социальной смерти», а также этических оснований выдача/невыдачи тел экстремистов.
Использование имеющегося богатейшего эмпирического материала, переосмысление (насколько это возможно) результатов уже известных исследований из области адыгской археологии и этнографии, позволило нам создать общую картину смерти адыгов, актуальную и сегодня, несмотря на
процесс активной «культурной колонизации». В условиях современной полиэтнической российской действительности существует необходимость проведения подобных изысканий, ценность которых связана не только получением новых знаний, но и с формированием «правильного» взгляда на вопросы жизни и смерти, с плавным и последовательным переходом от позиций «манкуртизма» (этнической индифирентности) к «нормальной идентичности», минуя типичную для постсоветского пространства стадию этноцентризма (этнического фанатизма), приводящего к тяжелым последствиям в виде межэтнических конфликтов.
Цель исследования состоит в комплексном изучении архетипических представлений о смерти, культурных символов и материальных проявлений общественного сознания в дискурсе смерти. В рамках этой работы на теоретическом материале этнологии, геронтологии, танатологии, этнографических описаниях похоронной обрядности и выражений скорби, археологии захоронений, определении комплекса поведенческих фреймов в ритуальной практике, реконструируется картина адыгского мира в культурной системе прошлого.
Исходя из цели исследования, сформулированы и решались следующие задачи:
Выявить и систематизировать материалы, содержащие сведения о ментальном восприятии смерти у адыгов представителями разных социальных, тендерных, возрастных страт
Создать широкую и универсальную типологию смерти в традиционном адыгском мире с объяснением оснований ее иерархической структуры
Рассмотреть особенности «культа мертвых» и похоронно-поминальной ритуальной практики, взаимосвязь архаического обычая с позднейшими религиозными воззрениями адыгов
Проследить различные способы погребения, топос кладбища, его рельеф и логику
Проанализировать поведенческие образцы адыгов в событиях похоронного цикла с учетом социального статуса и половозрастных характеристик участников ритуального процесса, степени родства/близости к умершему и в соответствии с историческим контекстом.
Объектом исследования стало традиционное адыгское общество и его духовная культура в исторической ретроспективе, а предметом исследования - этноментальные установки адыгов на смерть, отраженные в погребальном культе и похоронно-поминальном этикете народа.
Хронологические рамки исследования отражают консервативность похоронно-погребальной обрядности, устойчивость архетипических представлений о смерти в культуре адыгов, а значит не могут быть строго определенными. Основная источниковая база этнографических, фольклорных, археологических сведений относится к XVIII - XIX вв. При этом следует учитывать проекцию семантического содержания традиционного концепта «смерть» в современное этнокультурное пространство.
Географические рамки диссертации определяются территорией проживания адыгских субэтнических групп, включающей современную Кабарду, Черкесию, Адыгею и места компактного проживания причерноморских шапсугов (Туапсинский и Лазаревский районы Краснодарского края). Это объясняется общностью традиционной культуры и ментальных представлений адыгов, единством источниковой базы, в том числе полем сбора этнографических материалов.
Теоретическая и методологическая основы диссертации. Методы и подходы исследования традиционного мировоззрения и ритуальной практики адыгов определяются многоплановым характером темы диссертации. Это предполагает использование междисциплинарного (кросскультурного) подхода с привлечением данных археологии, фольклористики, лингвистики, философии и др. для понимания архетипического сознания, ментальных представлений о смерти, выявления и интерпретации устойчивых и видоизмененных элементов
обряда, описания традиционной и индивидуальной эмоциональной реакции в ситуациях скорби и траура. Избранная методика позволила выявить общее и особенное в культуре адыгов, всесторонне и комплексно осмыслить обрядовую деятельность в свете конкретно-исторических условий рассматриваемого периода.
Сегодняшняя популярность нового направления исторической науки -«истории повседневности» - значительно расширила круг наших интересов, обратив внимание на ментальность низших сословий, на «обыденность» смерти. До недавнего времени изучение исследуемого нами объекта в основном, исчерпывалось его описанием, которое, безусловно, важно, но такой подход в исследовании ограничивал возможности для реконструкции и интерпретации полученных результатов. Поэтому представляется целесообразным использовать некоторые перспективные концепции и технологии («обряды перехода» А. ван Геннепа4, В. Тэрнера5, А.К. Байбурина6, «ментальный инструментарий» Л. Февра и др.), которые задали вектор научных интересов многих этнологических работ. В процессе исследования применялся метод аналитического подхода к этнографическим источникам, представленный также в работах Ф. Арьеса7, Ю.Ю.Карпова8 и др. Особая роль в разработке формально-процессуального анализа принадлежит Арнольду ван Геннепу. В диссертации оказались востребованными использованные им два вида терминов для описания стадий переходных состояний от одного культурно-определенного статуса к другому (в частности, живой - мертвый).
Для нашего исследования особое значение имеют методологические разработки Ю.Л.Бессмерного9 в области исторической демографии (истории семьи, детства, смерти, тендерной истории и т. д.). Следуя подходу, предложенному Ю.Л. Бессмертным, мы получили возможность обращения к прежде не принимавшимся во внимание сведениям из этнографических, фольклорных и лингвистических источников, раскрывающих область приватных переживаний человека перед лицом смерти. Это позволяет значительно расширить поле исследования, углубляющее наши знания о
ментальном восприятии одного из важнейших явлений культуры. Именно история ментальностей дала возможность в комплексной работе «не спасовать перед разваливающимся на части объектом исторического исследования и сохранить его целостное прочтение, учитывая гигантскую работу себя над собой, работу, которую представляет собой жизнь людей (и, несомненно, смерть, как ее завершающий этап - Е.Н.)»10.
В основу методологии диссертационного исследования положен утвердившийся в отечественной исторической науке принцип историзма, который предполагает подходить к изучению событий и явлений с точки зрения их исторического развития на всем временном протяжении истории человечества и во всем их глобальном многообразии как в прошлом, так и в настоящем. Отдельно выделим историко-антропологический принцип выявления глубинных пластов духовной культуры, особенностей изменения и сохранности мировоззренческого и религиозного менталитета, духовных ценностей и этнических стереотипов поведения, получивший развитие в трудах А.Я.Гуревичап, И.Н.Данилевского12, М.М.Крома13 и др. С его помощью исследовались представления информантов о ментальносте, выявлялась сущность и развитие духовной культуры адыгов в сфере локальной цивилизации.
Основные принципы исследования заданы несколькими методами. Особую актуальность имел сравнительно-исторический метод, получивший развитие в разработках отечественных ученых: Ю.В. Бромлея14, С.А.Токарева15 и др., на основе которого обрядность исследовалась с учетом определенного набора признаков (причинного, пространственного, временного, количественного, качественного и др.). Он же использовался для выявления общего и особенного в комплексе верований и ритуалов. В развитие сравнительной культурологии и танатологии внес вклад яркий представитель отечественной исторической антропологии А.Я. Гуревич, рассматривающий смерть как составной компонент картины мира. Но сравнительная методология
применялась нами осторожно (на основе разработанного А.Н.Веселовским принципа разумности типологических сопоставлений).
Нами использовались три составляющих сравнительно-исторического метода16. Историко-типологический метод позволил нам рассмотреть и систематизировать совокупность норм, правил и моделей поведения людей исследуемой в работе культуры, определить универсалии, характерные для многих народов мира (в том числе погребальный ритуал), сопоставить их с конкретной этнической средой. С помощью историко-диффузного метода была произведена попытка проследить культурное взаимовлияние внутри отдельных субэтносов, и в рамках этнокультурных контактов с соседними народами. Историко-генетический метод был востребован при исследовании проблемы трансляции этнокультурных представлений о смерти в ходе этнической истории адыгов и трансформации этого механизма.
Кроме того, в работе применялся историко-системный метод - при рассмотрении обрядов похоронно-поминального цикла как важной составляющей традиционного мировоззрения и системы повседневности.
Источниковую базу исследования составляют источники нескольких видов: этнографические, исторические, археологические материалы, фольклорные и лингвистические источники.
- В первую очередь, это полевые этнографические материалы автора, собираемые в течение нескольких лет (2000-2006 гг.) в различных районах Кабардино-Балкарии, Адыгеи, Карачаево-Черкесии, Иордании. Для сбора материалов использовались методы полевой этнографии: наблюдение, опрос информантов, фиксация этнографических материалов (запись в полевой дневник, фото и видео съемка, аудиозапись, графическое изображение). В полевых условиях записано большое количество историко-этнографических терминов, употреблявшихся в традиционном быту. Проводился опрос, в основном, на кабардинском языке; велось личное стороннее наблюдение; имело место неоднократное участие в похоронно-поминальных обрядах.
Данные языка способны уточнить акценты в вопросах истории общества. К лингвистическим материалам следует причислить фундаментальный словарь этнографических понятий кабардино-черкесского языка Х.М. Думанова17, который является наиболее полным собранием аутентичных терминов и материалов, иллюстрирующих повседневный уклад жизни традиционного общества. В качестве этнолингвистических источников широко используется паремиологический и фразеологический фонд языков адыго-абхазской группы кавказской языковой семьи.
Фольклорные тексты. Данные этнографии имеют опосредованную связь с устным народным творчеством. Автором осуществлена запись некоторых нарративных фольклорных текстов на русском и кабардинском языках. Кроме того, использованы фольклорные тексты опубликованных источников, в т.ч. «Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов»18; «Адыгские песни времен Кавказской войны»19; «Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX-начала XX в.» ; «Адыгэ псалъэжьхэр» ; «Кабардинский фольклор» и др.
Ограничено использовались в качестве источников опубликованные в разноплановых сборниках документов архивные материалы, содержащие данные судебных разбирательств по самоубийствам и убийствам.
Особую группу источников составляют литературные свидетельства авторов прошлых веков - русских исследователей Северного Кавказа и иностранных путешественников, оставивших записки с описанием края и народов, его населяющих (произведения мемуарного характера). Их этнографическая ценность состоит в значении письменного отчета очевидцев об увиденном с акцентированием внимания на экзотических деталях, характерных для данной культуры. Особо осведомленным в черкесских делах оказывается итальянец Дж. Интериано23, не оставивший без внимания как способы погребения, так и специфику похоронно-поминальных ритуалов. К этой же категории источников относятся труды, авторы которых являлись непосредственными участниками событий Кавказской войны.
Среди значимых работ, посвященных исследуемой нами проблематике, следует отметить «Дневник путешествия по Черкесии» английского журналиста Джеймса Белла, который помимо подробного описания особенностей погребального культа адыгов, оставил ценные личные наблюдения, на конкретно-биографическом материале фиксирующие «спокойное», «будничное» отношение их к внезапной смерти. В «Воспоминаниях российского офицера», побывавшего в черкесском плену, Федора Торнау отражено сугубо женское восприятие жизни/смерти и типичные представления о загробном мире черкесской женщины. «Последний год войны Черкесии за независимость 1863-1864г.» Александра Фонвиля стоит в этом же ряду работ, и все они имеют ценность непосредственного наблюдения со стороны.
Определенный интерес представляет для нас обобщающий труд «Путешествие по Кавказу, к черкесам и абхазцам, в Колхиду...» Дюбуа де Монпере и «Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских» Теофила Лапинского - очень яркий документ, показавший не только ментальные воззрения адыгов на смерть, но и зафиксировавший серьезную трансформацию «культа мертвых». Отметим также труды С. М. Броневского24, Н. Ф. Дубровина , В. Потто и др. Все они вводили в научный оборот новый историко-этнографический материал об адыгской традиционной картине смерти. Таким образом, для решения проблемы имеется достаточный разнообразных источников, в основной своей массе доступного характера.
Степень изученности темы. В историографии адыгов, как и других северокавказских народов, нет историко-этнографических исследований, специально посвященных проблеме изучения и интерпретации традиционных представлений о смерти, а также детерминированной ими повседневной ритуальной практики. Однако основная масса известий об образе жизни горцев содержит определенный объем сведений об их отношении к смерти, о похоронно-поминальной обрядности. В XIX - начале XX вв. с развитием местной исторической науки и археологических изысканий на Северном
Кавказе появляются работы описательного характера по надгробным памятникам, сопроводительному инвентарю, традициям захоронений. Рассмотрим ряд этих работ и этнографических описаний, заложивших основу для дальнейших исследований «культа мертвых» и погребальных обрядов адыгов, в соответствии с хронологией их публикации. Это труды первых адыгских просветителей Султана Хан-Гирея27, Шоры Ногмова28 и Адыль-Гирея Кешева , описавших похоронные обряды и поведенческие стереотипы в событиях траурного цикла.
Среди работ европейских авторов книга Карла Коха была в свое время лучшим обобщающим трудом, в котором дано объективное этнографическое описание народов Кавказа, основанное как на личных наблюдениях за повседневной жизнью причерноморских адыгов, так и на тщательном изучении литературных источников. Особенное внимание уделяет он специфике процедуры прощания с покойным и его поминовения, первым классифицирует значимые для адыгов виды смерти, в том числе, на поле боя, от ран, от старости и болезней, поставив на низшую ступень этой иерархии смерть девушек и рабов.
Краеведческий профиль изучения традиционных культур, описательный фактологический подход при сравнительно слабом осмыслении этнокультурных процессов характеризуют дооктябрьский период историографии адыгов (вторая половина XIX в. - начало XX вв.). Встречаются описания отдельных элементов хозяйственной и культурной жизни народа, в том числе обрядов похоронно-поминального цикла, накапливается фактический (документальный, этнографический, археологический) материал по этому вопросу. По существу, об околосмертном пространстве адыгов имелись в то время лишь самые элементарные и фрагментарные сведения, зафиксированные в разноплановых письменных источниках, но не ставшие объектом специального анализа.
Период с 1920-х до 1980-х гг. отличается доминантой марксистской идеологии, и на первый план выходит изучение некоторых традиционных
институтов и наиболее выразительных ритуалов, в том числе и погребальных, при этом объявленных пережитками прошлого и недостойными советского настоящего. На этом этапе развития исторической науки происходит становление советской этнографической школы. Советская историография этнокультурной истории адыгов - это новый этап разработки интересующей нас темы в источниковедческом, концептуальном и методологическом планах. Научное исследование проблемы проходило в крайне неоднозначных и противоречивых условиях, связанных с абсолютизацией исторической роли базисных явлений и недооценкой самостоятельного значения духовной культуры народа. В интересующем нас контексте из историографических работ этого периода можно выделить труды по археологии, т.к. они отражают в некоторой степени этнографию погребальной этнической культуры (В .П. Левашова , А.Ж. Кафоев , А.Х. Нагоев , Е.П. Алексеева , Е.И. Крупнов и др.). Специальных исследований вопросам этнографии смерти и ритуально-обрядовому оформлению траурных событий в кавказоведческой литературе на тот период времени не было. Однако эти вопросы косвенно или попутно с другими проблемами затрагивались рядом авторов. Среди них следует отметить Л.И. Лаврова35, в очерках которого прослеживается некоторая связь погребальных обрядов и языческих культов адыгов эпохи средневековья. В работах З.М. Налоева , посвященных устному народному творчеству адыгов, сделан глубокий анализ песням-плачам «.гъыбзэ», что позволяет использовать этот фольклорный материал в настоящем исследовании.
В исторических исследованиях советского периода были поставлены и частично решены сложные вопросы духовной культуры и этнической истории адыгского народа, работами авторов этого времени были заложены предпосылки для обобщения в дальнейшем материалов, так или иначе отражающих интересующую нас тему.
Постсоветский период истории Северного Кавказа отмечен ростом этнической идентичности и появлением новых концепций освещения духовных традиций различных этнических сообществ. Особенностью этого этапа
историографии Северного Кавказа является междисциплинарный, кросскультурный метод исторических исследований, сделанных на стыке этнографии, этнологии, культурологии и других научных направлений.
90-е годы и начало XXI века оказались отмечены дальнейшим обострением интереса непосредственно к обрядам жизненного цикла адыгов, авторы обращаются к ним преимущественно для иллюстрации своих социокультурных построений. При этом необходимо отметить очень высокий теоретический и методологический уровень проводимых исследований, их концептуальность и актуальность в настоящую эпоху. Это относится к таким работам, как, «Адыгские культы» А.Т. Шортанова (1992 г.), «Межпоколенная трансмиссия традиционной культуры адыгов» (1991г.) и «Адыги. Обычаи, традиции (адыгэ хабзэ)» С.Х. Мафедзева (2000г.), «Черкесское наездничество -«Зек1уэ» А.С. Марзей. Особое значение имеют работы Б.Х. Бгажнокова , предметом исследования которых стали этические установки адыгов по отношению к смыслу бытия в целом и месту в сознании адыга концепту «смерть», пониманию героического - «возвышенного» и недостойного -«унизительного» ухода из жизни, а также этикетным нормам поведения в скорбной ситуации. Особое место в ряду научных трудов, впервые поднимающих проблему смерти в картине мира адыгов занимает фундаментальное философское исследование эпифеномена смерти М.А. Шенкао («Смерть как социокультурный феномен») .
Отмечая вклад современных российских авторов в изучение кавказской традиционной культуры, обращающимся к определяющим константам мировоззренческой структуры народов Кавказа, следует особо отметить работы Ю.Ю. Карпова «Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа» (1996г.) и «Женское пространство в культуре народов Кавказа» (2001г.).
Однако, как видно из проделанного обзора, смерть и сопровождающие ее ритуалы еще ни разу не рассматривались в исторической литературе как специальная этнографическая проблема. Можно констатировать наличие
значительных лакун в исследовании ментальных представлений адыгов о смерти, их погребального культа, похоронных обрядов, проявлений скорби и пр., как важнейших составляющих традиционного мировоззрения народа-носителя, включенных в широкое поле значений и теснейшим образом связанных с другими компонентами традиции.
Только комплексный анализ соотнесения и взаимодействия мировоззренческой и ритуальной составляющих культурного пространства смерти будет способствовать глубокому проникновению исследователя в суть адыгской традиции и даст положительные и убедительные результаты.
Научная новизна диссертационной работы заключается в том, что она является первым исследованием, в котором
предпринята попытка комплексного изучения системы ментального восприятия адыгами смерти, как средства познания сути бытия, анализа индивидуального сознания человека, принадлежащего традиционной культуре, и массового сознания, присущего так называемому «безмолвствующему большинству», что в целом должно способствовать выяснению важной роли этого сознания в функционировании общественной системы в целом;
на основе комплекса археологических, лингвистических, полевых и фольклорных источников рассматриваются историко-этнографические элементы погребального культа адыгов, траура, публизации смерти, риторика скорби, ранее не ставившиеся в кавказоведении объектом исследования;
разрабатывается типология форм ухода человека из жизни (от архаических традиций эвтаназии стариков до героической смерти в бою, от смерти от старости и до несвоевременной гибели), маркируются (декларируются, артикулируются) ценностные ориентиры различных социальных страт по отношению к смерти;
вводятся в научный оборот новые полевые этнографические материалы (в т.ч. описание различных поверий, связанных с уходом из
жизни - теліьїкі), в контексте микроисторического подхода впервые
анализируются традиционные фреймы поведения человека перед лицом
смерти в соответствии с тендерными и сословными статусами,
приводится полевой материал автора, иллюстрирующий эмоциональные
переживания (от выраженной аффектации до аскетической
сдержанности) в ситуациях утраты близких; освещаются ключевые
моменты частной жизни человека традиционного адыгского социума.
Теоретическая значимость диссертационного исследования состоит во
вкладе в научную разработку целостной концепции традиционной культуры
адыгов, уточнения ее специфических черт и функций, воссоздания объемной
картины прошлого - тотальной (глобальной) истории, сущность которой не в
максимально широком охвате исторического пространства, а в рассмотрении
объекта исследования с максимально возможного числа точек зрения, в
различных ракурсах.
Практическая значимость работы заключается в том, что ее материалы могут быть использованы в качестве методологических оснований для анализа конкретных форм традиционного мировоззрения, для написания обобщающих работ по традиционной культуре адыгов и при изучении их истории и культуры в образовательных учреждениях Северного Кавказа.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованных источников и литературы, и приложения. Во введении обоснована актуальность темы, определены методология и методика работы, выявлена степень ее изученности, определены цель и задачи исследования, предмет и объект исследования, охарактеризованы привлеченные источники.
В первой главе раскрыты глубинные основания ментального восприятия смерти как обыденного, повседневного и сопутствующего человеку явления, проанализированы установки на смерть представителей различных страт традиционного адыгского общества и построена широкая типология смерти.
Во второй главе проанализирована ритуальная практика адыгов - от правильной подготовки покойного, его захоронения до поминовения. Щепетильно выполненный обряд способствовал переходу умершего в новый статус, и в качестве культового знака памяти каждый человек и после смерти занимал некое место в «земной» системе координат.
В заключении подводятся основные итоги исследования о сущности традиционного этноментального восприятия смерти, отраженной в «погребальном культе» адыгов и стереотипах поведенческих реакций в событиях похоронно-поминального цикла.
Апробация работы. Основные проблемы и результаты исследования обсуждались на всероссийской (Нальчик, 2006 г.) и международной (Нальчик, 2007 г.), а также на ежегодных научных конференциях Кабардино-Балкарского государственного университета и на VII Конгрессе антропологов и этнографов России (Саранск, 2007). За период 2001-2007 гг. автором опубликован ряд работ по теме диссертации. Непосредственно содержание диссертации отражено в 8 научных публикациях, в числе которых одна публикация в реферируемом издании, рекомендованном ВАКом.
Примечания
1 Лотман Ю.М.История и типология русской культуры. СПб., 2002.
2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
3 Карсаевская T.B. Смерть, бессмертие, долголетие: цивилизационный аспект // Фигуры Танатоса. Вып. 5. СПб.,
1995.
4 Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999.
5 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
6Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
7 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М, 1992.
8 Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб., 2001.
9 Бессмертный Ю.Л. Историческая антропология сегодня: французский опыт и российская историографическая
ситуация // Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации:
Тезисы докл. и сообщ. науч. конф. М., 1998. С. 32-34; Он же. «Анналы»: переломный этап? // Одиссей. М.,
1991; Он же. Скорбь о близких в ХП-ХШ веках (по материалам англо-французской литературы) // Человек в
мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени
/Отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. М., 2000. С.243-260.
10 Вовель М. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. М. 1989. С. 490.
" Гуревич А.Я.Историческая антропология: проблемы социальной и культурной истории // Вестник АН СССР. 1989. №7. С.71-78.
12 Данилевский И.Н.На пути к антропологической истории России // Историческая антропология: место в
системе социальных наук, источники и методы интерпретации: тезисы докл. и сообщ. науч. конф. 4-6 февраля
1998 г./Отв.ред.О.М. Медушевская. М., 1998. С.45-48.
13 Кром М.М.Антропологический подход к изучению русского средневековья (заметки о новом направлении в
американской историографии) // Отечественная история. 1999. № 6. С.90-106.
14 Бромлей Ю.В.Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). М, 1981; Он же. Этнические
процессы в СССР // Этнические процессы в современном мире / Отв. ред. Ю.В. Бромлей. М., 1987. С.97-164.
1 Токарев С.А.Религия в истории народов мира. М.,1964; Он же. Проблемы ранних форм религии в освещении
советской науки // Вопросы истории. 1964, № 12; Он же. О религии как социальном явлении (мысли этнографа)
// Советская этнография. 1979. №3. С.87-105; Он же. Обычаи и обряды как объект этнографического
исследования // Советская этнография. 1980. № З.С.26-36; Он же. Ранние формы религии. М., 1990.
16 Ковальченко И.Д.Методы исторического исследования. М, 1987. С. 168-179.
17Думэн Хь. Адыгэхэм я дауэдапщэхэр // Вестник ИГИ Правительства КБР и КБНЦ РАН. Вып. 11. Нальчик,
2004. С.27-45.
,8Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов / Под ред. Е.В. Гиппиус. В 3-х т. М., 1980.
19 Адыгские песни времен Кавказской войны / Под ред. В.Х. Кажарова. Нальчик, 2005.
20 Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX- начала XX в. Нальчик, 1979.
21 Адыгэ псалъэжьхэр.(на каб яз.) В 2-х кн. Нальчик, 1967.
22 Кабардинский фольклор / Под ред. Г.И. Бройдо. Нальчик, 1992.
23 Интериано Дж. Быт и страна зихов, именуемых черкесами // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях
европейских авторов ХШ-ХІХ вв. Нальчик, 1974. С. 43-52.
24 Броневский СБ. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. Нальчик, 1999.
25 Дубровин Н. Черкесы (Адыге). Нальчик, 1991.
26 Потто В. Кавказская война. В 5 т., Ставрополь, 1994.
27 Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1992; Он же. Черкесские предания. Нальчик, 1989.
28 Ногмов Ш. История адыхейского народа. Нальчик, 1982.
29 Кешев А.-Г. Записки черкеса. Нальчик, 1988.
30 Левашева В. П. Белореченские курганы. Тр. ГИМ, 1953, Вып. 22.
31 Кафоев А.Ж. Адыгские памятники. Нальчик, 1963.
32 Нагоев А. X. Итоги раскопок кабардинских курганов на новостройках Кабардино-Балкарии в 1972-1977
гг.//Археологические исследования на новостройках Кабардино-Балкарии. Т. 3. Нальчик, 1987; Он же.
Материальная культура кабардинцев в эпоху позднего Средневековья (XIV-XVII вв.) / Под ред. С.А.Плетневой.
Нальчик, 1981.
33 Алексеева Е.П. О чем рассказывают археологические памятники Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1960.
34 Крупное Е. И. Древняя история и культура Кабарды. М.., 1957.
35 Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // Труды ИЭ АН СССР. Т. 4. М, 1959; Он же.
Историко-этнографические очерки Кавказа. Л., 1978; Он же. Этнография Кавказа. Л., 1982.
36 Налоев З.М. Из истории культуры адыгов Нальчик, 1978; Он же. Этюды по истории культуры адыгов.
Нальчик, 1985.
37 Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983; Он же. Адыгская этика. Нальчик, 2000.
38 Шенкао М.А. Смерть как социокультурный феномен. Киев, 2003.
Сословная и половозрастная сегрегация в этноментальных представлениях о смерти
Человек в культуре, несмотря на ту или иную степень свободы мышления и действия, всегда оказывается в ситуации нормированности своих онтологических и эсхатологических оснований жизни. При этом одним из главных определяющих, кодирующих принципов этой структуры является отношение к смерти. Даже в культурах с явным аксиологическим предпочтением жизни смерть играет роль экранирующего элемента, формирующего горизонт желания и действия. Смерть как финал и как итог жизни придает культурному образованию завершенность структуры, окончательность конфигурации1.
«Каждая эпоха имеет два лица: лицо жизни и лицо смерти. Они смотрятся друг на друга и отражаются одно в другом. Не поняв одного, мы не поймем и другого»2. Человек смертен, но он духовно возвышается над смертью, познавая и оценивая ее, он сознательно определяет свое отношение к ней. Понимание культуры как своеобразного экрана, сквозь призму которого человек смотрит на мир, позволяет говорить о том, что и видение смерти всегда уникально в каждой этнокультурной традиции. Поэтому изучение ментальных представлений о смерти, которые непосредственно влияют на реальную жизнь человека, представляет особый интерес для этнографического анализа. Установки адыгов на смерть зафиксированы в устном народном творчестве. Так, они говорят: «Гъащ1эм и к1ыхагъыр зыми ищЬркъым» («Никто не знает длину жизни»)3, поэтому надо радоваться каждому прожитому дню. Адыги полагают, что горе и радость диалектически взаимосвязаны и всегда чередуются: «Зым и махуэ, зым и мугъуэщ» («У одного - счастье, у другого -несчастье»)4, «Гущэ зьіхуащіьш бэни хуащі» («Кому готовят люльку, тому и гроб готовят»)5, следовательно, «смерть для всех одинаково неизбежна»6. Иллюстрацией к данному утверждению может служить хыбар (история) о Псэхэх (Вынимающем душу), содержание которой демонстрирует этноментальные представления о непосредственном моменте наступления смерти, следующим за приходом Псэхэх. Знакомство с ним для всех людей фатально, ибо означает конец жизненного пути. Главный герой, встретивший Псэхэх и узнавший его, без страха предложил ему разделить трапезу, в чем незадолго до того отказал Насыпыр зыгуэш (Делящему счастье). Мотивировка была следующая: предпочтительнее сообщество справедливого к людям Псэхэх, которому безразличен социальный статус жертвы, размеры состояния покойного7. Ведь известно - «от смерти нет спасения и отговорок»8, перед нею все равны, она все расставляет по местам. Говоря словами Л.Фейербаха «смерть есть самый решительный коммунист: миллионера она приравнивает к нищему, императора - к пролетарию»9.
Смерть, в представлении адыгов, помимо своей неизбежности имеет еще одну важную характеристику, а именно «приходит в день назначенный» («аджалэри мэфэп1уалъ»). Как типичная воспринимается ситуация - «утром он вышел из дома для заключения мира, а вечером его принесли завернутым в саван»11. В своем «Дневнике пребывания в Черкесии» Дж. Белл фиксирует убежденность черкеса в том, что нужно «подумать также и о другом мире, куда его могут позвать не сегодня-завтра, или даже через час» (Курсив наш - Е.Н.). Столь незначительный временной промежуток может отделять ничего не подозревающего человека от кончины. Соответственно, в понимании адыгов момент наступления смерти - это нечто совсем неподдающееся прогнозированию. В данном случае неопределенным остается не только вопрос «где и как», но главное «когда», то есть временные и пространственные характеристики смерти человеку заранее неизвестны. От нее невозможно убежать или скрыться. У адыгского просветителя Сефербея Сиюхова этому тезису посвящен специальный сюжет: «Старый горец Хатукаевского аула еле вымолил освобождение от призыва в действующую армию своему единственному сыну. Отец и сын с большой радостью возвращались домой... и вдруг въехавшая на паром подвода ударяет дышлом сына... Парня не сумели спасти... Великая радость сменилась горем»13. И, наоборот, если не суждено, то и погибнуть невозможно. Поэтому, как декларируется в народном «Плаче о Кушуке, Ажджерия сыне», «зи мыажалми фочышэ гущэм зэримыгъал1э» («того, чьей смерти час не настал [даже] ружейная пуля не берет»). Все это позволило Л. Люлье заявить, что «Между ними [адыгами] существует также фатализм древних греков, - убеждение, что никто не может избежать судьбы своей»15. С удивлением описывает Дж. Белл «хаджи Гуз-Бега, храброго воина шестидесяти лет», один из сыновей которого в недавнем сражении «стал пятиться под огнем русских, Гуз-Бег... приказал тому идти вперед. Сын был убит; но эти обстоятельства не вынудили отца рассматривать его смерть как-то иначе, чем обычно в этих местах, - как событие предопределенное»16, признание которого содержится в адыгском выражении «натізм итхащ» — «написано на лбу».
Фатализм адыгов отражался в «спокойном», «равнодушном» восприятии собственной смерти, которое отмечалось большинством сторонних наблюдателей. В годы Кавказской войны это отношение часто приобретало оттенок обреченности. Опираясь на свидетельства потомков махаджиров, Шаукат Муфти Хавжоко писал: «Что касается черкесов, то они вышли на бой [одно из последних сражений Кавказской войны] не с целью победить, а чтобы умереть с честью и рассчитаться с жизнью, в которой не осталось места надеждам» . Говоря словами из черкесской песни о кабардинском ночном нападении: «Дунеижьми щыдгъэщЬжынум дыхулЫ» («В этом мире недобром что нам жить осталось - пусть лишимся!»)18.
Очевидно, для адыга более важным представляется не длина жизни, а ее качество: «Чем много жить, лучше много видеть»19. Хан-Гирей словами своего героя Борена отмечал: «Жизнь, право, не так дорога, как думают; по крайней мере, я более рассержусь на того, кто разбудит меня от сладкого сна, нежели на того, кто зарежет меня разом: надо же когда-нибудь умереть!» . Далее автор утверждает, что адыги решительно готовы «умереть во всякую пору» , доказательством чего можно считать тот факт, что «даже отчаяннейшие головорезы имеют нередко при себе готовую погребальную одежду» (хъэдэ джанэ), а с принятием ислама - саван (джэбын). Русский офицер Ф.Ф. Торнау, проведший в черкесском плену более двух лет констатировал, что «очень часто черкесы платили жизнью за свою дерзость, но это их не пугало. Сегодня казакам удается перебить партию абреков до последнего человека, а завтра другая шайка пробирается в наши пределы почти по следам своих погибших товарищей»23. Постоянная готовность к смерти, и не только во время проведения боевых действий, подтверждается свидетельствами информантов, что их старшие никогда не выходили из дому не вымывшись и не одевшись прилично (особенно важна чистота и целостность нательного белья), так как «зэи пщэнк1ым сыт кэхунуми» («никогда не знаешь, что с тобой может случиться»)24. Старший брат нашего информатора25 шутил по этому поводу: «Сыт сэ сыщ1агъэпск1ынур, сызэрыл1эжыныр сщыгъупщэкъым, феейуи зэи къэскйухъкъым? » (Зачем меня обмывать после смерти, ведь помня о ней, я всегда хожу чистым?).
Смерть на обыденном фоне повседневности
Не зависимо от предпочтений и наших желаний закономерным концом любого человека становилась смерть физическая. Она, как совершенно естественное явление, играла полезную и необходимую роль в ходе длительной биологической эволюции. Человек не может жить вечно. Физическая смерть есть необходимое биологическое условие сменяемости индивидов, без которой человеческий род превратится в огромный, инертный монолит150.
Одну из первых попыток классифицировать смерть у адыгов, которые считали, что «смерть имеет сто одну разновидность» (адыгей. «хьадэгъур шъэрэ зырэ мэхъу»151), построить своеобразную ее иерархию предпринял К. Кох152, которой отметил значимые для них виды смерти: а) воин, погибший на поле брани, которого хоронят только через много дней, так как для торжественной церемонии должна быть проведена соответствующая подготовка; б) умерший от ран, чья смерть, по словам Ш.Бесса «сопровождается самыми трогательными выражениями горя, а о его кончине возвещают плач и крики находящихся в доме женщин» (столь яркие проявления горя можно считать оборотной стороной уважительного отношения к подобному «героическому» уходу из жизни); в) умерший от старости; г) умерший в расцвете сил; д) женщины, девушки и рабы, которых хоронят с меньшей торжественностью через несколько часов после смерти. Исследователь подметил, таким образом, важную закономерность: традиционно большая пышность и продолжительность похоронного обряда (в частности, подготовительного этапа) являлась отражением престижного характера смерти, а также социального, возрастного, тендерного факторов. С позиций сегодняшнего дня типологизация существовавших у адыгов представлений о смерти также может быть проведена с учетом особенностей детерминации тех или иных факторов смерти. Естественная кончина - удел всех смертных, но в первую очередь, стариков, женщин, детей, поскольку мужчин часто подстерегала смерть от пули, в бою, в набеге. По Фейербаху, мы чаще всего сталкиваемся именно с естественной (нормальной) смертью, и она «не имеет ничего страшного»15 . Известно, что на Сардинии естественная кончина считалась «светлой» и «спокойной», если человек «отходил» без продолжительных мучений (идеальная - если смерть наступала во сне), и классифицировалась как тяжкая, а главное - унизительная, если ее предваряла длительная и мучительная агония155. Там сложился особый институт са аккабадора (сегодня это можно назвать ассистированным суицидом), предполагавший удушение мужчин в преддверии смерти (агонии) руками специальных женщин. И хотя у адыгов такого института не существовало, можно предположить, что более действенным путем для знати избежать «мучительной» и «недостойной» смерти считалось активное участие в боевых действиях и часто ранняя гибель.
Человек много думает и переживает об умерших, поэтому одним из многочисленных оснований для типологии отношения к смерти является ценностный подход уже не к смерти как таковой, а к конкретным смертям других людей. Это выражается в понятиях желательной и нежелательной смерти. Желательная смерть представляется по-разному: «прекрасная», «достойная», «гордая», «легкая» и т.п., нежелательная смерть: «позорная», «мучительная», «тяжелая» и т.д.15 Подобные представления имеют яркую этническую специфику и поэтому, бесспорно, представляют большой интерес для этнографического анализа. У адыгов существовали разнообразные формулы передачи ценностного отношения к смерти: «ліжіз дахэ» - красивая смерть, « л1эк1аф1эу ,_«л1эк1эгъуаф1э» - смерть без страданий и боли, легкая смерть, и наоборот, в виде проклятия: «ліжіейм гаьын» - «да поразит тебя мученическая смерть». При этом адыги понимали, «легкая», внезапная смерть — это редкие случаи умирания, в отличие от «тяжелой», обычной, сопровождающейся в основном болезненными переживаниями, а зачастую и сильными душевными и физическими страданиями и болями. Часто «в стенах своего дома человек видел, как заболевают, страдают, агонизируют и умирают близкие люди»157. Адыги, естественно, предпочитали уйти легко, как например, Али Балцызев, в сложенном в его честь гъыбзэ . «Уи псэ хэк1ык1эхэри, уафэ хъуэпск1ым хуэдэт...» («Твоя душа тебя покинула [быстро], словно молния») . И сегодня существует пожелание: «Псэ хэк1ыгъуаф1э тхьэм ищі», то есть «Пусть его душа отойдет легко». Адыги не так боялись загробной участи, как того момента, когда душа отходит, о чем говорят многочисленные свидетельства информантов об образе и обличиях Псэхэх159. И все же особых разграничений не производили, понимая, что смерть — это долгий процесс и тяжелый труд (1уэху гугъу, 1уэху хьэлъэ), осуществляющийся при жизнил поэтому относились к нему со всей серьезностью, по свидетельству информаторов, как к той тяжелой работе, которую приходится выполнять независимо от наших желаний (ды хуей, ды хуэмеми) .
Естественная кончина предполагает, в первую очередь, смерть в результате физиологического старения организма. У каждого этноса имеется собственная система установок, ценностей и убеждений, касающихся старости, которая может восприниматься как негативное или позитивное качественное состояние. Их реконструкция представляется весьма сложной задачей, т.к. они меняются на протяжении всей истории существования народа (этот процесс можно назвать гетерохронностью старения в историко-этнографическом разрезе), да и в отдельные эпохи отношение к ней отнюдь не однозначно. Поэтому изучение исторических форм восприятия старости, их корреляции под влиянием новых исторических реалий имеет большую значимость для этнографического исследования.
Все путешественники и исследователи, когда-либо посещавшие Черкесию, были едины в одном вопросе - «старость лет имела всегда большое значение между черкесами» . Дж. Лука, побывавший на Черноморском побережье в начале XVII века, отметил, что «стариков весьма уважают» , и даже считают, что «для человека старость - украшение»163. Как следствие, старость в некоторых ситуациях ограждала человека от неприятностей, вплоть до отказа от кровомщения. Возрастная сегрегация была отражена и в своде неписанных законов, регулировавших все стороны общественной и семейной жизни, - Адыгэ хабзэ. Младший имел по отношению к старшему целый ряд обязанностей, направленных на демонстрацию высшей степени уважения. К. Кох с восхищением писал о том, что в судебной практике адыгов «рассматриваются такие случаи, которые во всех цивилизованных государствах Европы не являются наказуемыми, а именно: обязанности по отношению к старикам... Тот, кто оскорбил старика или пожилую женщину, подвергается не только всеобщему презрению, но его поступок обсуждается народным собранием, и он несет за это кару...»164. Образ Кавказа (в частности, Черкесии) до сегодняшнего дня ассоциируется со своеобразным культом старости.
И все же именно у адыгов сохранился ряд сказаний о некогда бытовавшем обычае умерщвления стариков. Сама возможность существования различных путей моделирования старости в жизни общества подкреплялась популярными в местной среде сказаниями о некогда существовавшем обычае убивать стариков, как, например, «Внуки Инала», «Советы отца», которые начинаются примерно одними словами: «В древние времена стариков ни во что не ставили. Их просто убивали»165. Содержание указанных фольклорных источников ограничивается констатацией факта без объяснения причин его возникновения, просто дается «ссылка на закон предков - основной и универсальный способ мотивации действий в данной системе поведения»166, несмотря на то, что практически всякая культурная норма имела в своей основе исторически обусловленную необходимость, связь с которой, возможно, была утеряна, но, тем не менее, благодаря которой в качестве стереотипов социальное знание жило и передавалось от поколения к поколению167. Современные исследователи, анализируя подобные ситуации, склоняются к мысли, что под сомнение ставились вклад пожилого мужчины в «коллективный ум» социума и функции пожилой женщины как прародительницы и хранительницы домашнего очага. Оба заедали чужой век, продолжая участвовать в распределении общей «доли». Данные фольклорные тексты являлись знаковым решением, своеобразной превентивной мерой против резкого обозначения проблемы в реальности, будучи в первую очередь легендами.
Культ мертвых и его проявления в специфике ритуальных преобразований покойного
В современной философской мысли принято говорить о смерти вообще, собственной смерти и смерти другого, между которыми существуют принципиальные различия. Для этнографического анализа больший интерес представляет не смерть вообще и собственная смерть, которую нам не дано увидеть, а смерть другого. Безжалостной, абсурдной, нелепой, непоправимой является именно смерть другого1. Но народная мудрость гласит: «Зыр ліа ирсьэк1э, зым зил1эжрэ» («От того, что один умирает, другой не должен убиваться»), т.о. адыгское общество заботится о том, чтобы живые проводили время не у надгробий, а в социальном пространстве. Поэтому, несмотря на дискретность, которая проявляется как смерть уникальных и незаменимых личностей, культура должна создать механизм непрерывного их замещения и циркуляции. «Потерю шапсугов шапсугские женщины могут пополнить в одну ночь, а потерю Баты-Гирея бжедуговские жены и во сто лет не исправят» , -такими словами Н. Дубровин передал реакцию одной из шапсугских женщин после потери ею в Бзиюкской битве мужа и детей. Понимая ценность отдельной личности, адыги знали также о необходимости смены мертвых живыми и осуществления ее без задержек, чтобы функционирование социальной машины не застопорилось.
Место мертвого должен занять другой, способный исполнять обязанности не хуже умершего. Для этого необходим соответствующий уровень подготовки замещающего, и сдержанность в проявлении чувств, так как если он будет слишком много горевать, это могло бы помешать исполнению его обязанностей. У смерти как социальной проблемы есть две стороны: умирание, уход из жизни одного из нас и сами похороны, расставание с умершим. Первую мы подробно рассмотрели, но именно вторая сторона смерти с незапамятных времен была обставлена ритуалами, обрядами (хотя точного ответа на вопрос, когда возник похоронный обряд как сопроводительное действо проводов соплеменника в мир иной, нет), т.е. как-то осмыслена, окультурена. Похоронно-поминальная обрядность считается наиболее консервативной, а любое отступление от нее до сих пор вызывает столь сильное осуждение, что редко кто отважится полностью отдаться охватившему чувству отчаяния и безнадежности и не соблюсти обычаи.
Именно в похоронных ритуалах особенно отчетливо проступают следы древнейшей культуры, которая является органической и весьма существенной частью современной. Прошлое не умирает. Оно остается с живыми и в живых, определяя сами формы дальнейшей жизни, через память, традиции, системы духовных ценностей, способы миропонимания и многое другое. Очень давно люди осознали этот принцип исторического миропонимания в форме «культа предков». Они не могли поверить в окончательность ухода своих близких из жизни, считали, что умершие живут рядом с ними, наблюдают за их поведением. Возможно, поэтому у всех народов живые имеют обязанности перед умершими. Это особое отношение к мертвым порождалось страхами и надеждами, связанными с ожиданием загробной жизни4. С незапамятных времен в адыгской среде останкам любого человека было принято оказывать чрезмерные знаки уважения, даже если при жизни его не слишком ценили.
Особое почитание покойника «хьадэр гъэлъэп1эн» соблюдалась даже (и больше) во время военных действий. «В характере черкесов нет, пожалуй, черты, более заслуживающей восхищения, чем их забота о павших - о бедных останках мертвого, который уже не может чувствовать этой заботы. Если кто-нибудь из соотечественников пал в бою, множество черкесов несутся к тому месту за тем, чтобы вынести его тело»5. Количественное изобилие описаний подобного поведения при часто однообразном содержании свидетельств фиксирует повседневность и нормативность указанной программы действий. В.Потто в своем многотомном труде «Кавказская война» неоднократно описывал аналогичные ситуации: «Десятка три горцев в свою очередь бросились к телу, и над простертым трупом завязалась отчаянная схватка... тело переходило из рук в руки»6. Адыгский этнограф Хан-Гирей пишет, что даже в случае погони «тела убитых товарищей с удивительною решительностью уносят с собою... защищая тело убитого товарища, целые партии погибают»7. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией - ценность тела одного погибшего воина значительно выше совокупной ценности жизней сражающихся, ведь известно, что черкесы подбирали «всех своих убитых, рискуя при этом подходить даже под выстрелы»8. Российский офицер А. Бильдерлинг в отношении черкесов на Балканах отметил следующее: «Вообще надо отдать справедливость черкесам: выросшие в бою на Кавказе, они составляют лучшую часть кавалерии турок... Убитых и раненых они не бросают и, во время самого дела, необыкновенно ловко их подхватывают и увозят... Во время всей кампании, не только ни один черкес живым не дался нам в руки, но и мёртвые попадались нам редко»9. Таким образом, даже за пределами исторической родины адыги моделировали свое поведение в русле выработанных этносом на протяжении многих столетий программ.
Указанные свидетельства позволяют говорить о том, что почетной обязанностью и важнейшим долгом каждого воина, согласно Адыгэ хабзэ, считался вынос с поля боя раненых и убитых, чтобы не допустить осквернения их врагами10. В данных обстоятельствах соображения собственной безопасности не брались в расчет. Генерал царской армии Раевский, хорошо знавший психологию соперников, писал следующее: «Идя нас бой, горец дает своему брату по оружию клятву умереть вместе или вынести тело павшего товарища»11. Нарушившего клятву ожидало изгнание «из родного края», если он один возвращался «из похода, в котором все его товарищи погибли»12. Лишь в исключительных случаях трупы могли остаться в руках врага, например, в результате тяжелого поражения, когда потери адыгов значительно превышали число оставшихся в живых.
Культ погибших породил характерное, специфическое для Кавказа явление - выкуп или обмен телами. «Тела погибших на войне выкупаются. Этим занимаются посланцы, которые приезжают обсуждать сумму выкупа за погибшего, предлагая в обмен быков, лошадей и другие предметы» . Традиционно во время междоусобных войн и столкновений останки погибших не удерживались и возвращались беспрепятственно. В годы Кавказской войны вопрос о них был предметом постоянных переговоров. К примеру, «в 1828 году во время осады к. Анапы шапсхгской первастатейной дворянин Шаганочерий Хаджи приезжал к отряду просить начальника о возвращении тел убитых накануне двух черкес»14. Н.Эсадзе сообщал о том, что «17 числа [апрель] 1838г. прибыл в лагерь князь Керендук-Берзек, племянник известного Хаджи-Берзека. Керендук прибыл просить убрать тела убитых, на что и получил разрешение»15. С аналогичной просьбой неоднократно обращались и к генералу Раевскому, который вспоминал: «По прекращении натисков неприятеля, но еще во время сильной перестрелки, ко мне явились горские старшины, прося о выкупе своих убитых, оставшихся в наших руках»16.
Трансформация оформления «топоса смерти» в адыгской культуре (могила и кладбище)
Вторая сакральная точка по пути в иной мир - могила (как вход в него или граница). «В этой воображаемой топографии главным объектом паломничества, условным местом встреч и проведения всевозможных обрядов оказывается могила умершего»164. Археология и этнография дают богатую и живописную картину способов захоронения умерших и внешнего оформления их последнего пристанища у разных народов и эпох (погребальный обряд единственный равнодоступный для археологов и этнографов). Важность правильного выбора способа захоронения косвенно декларируется в шапсугской песне-плаче об Адииф: Чыгым гослъхьаныти Къолэ-бзыухэр енэс1ын. Шыгум згъэт1ылъыныти Хъанзэгуплъэри тхьам рипхъагъ. На дерево ее тело положил бы Птицы на него позарятся. На землю я его положил бы Муравьев рыжих бог там рассыпал765. В заключительных строках кабардинской версии плача указывается предпочтительный вариант: Гъуаплъэ бэни удэслъхьэнут, сиїздииху, Гъуаплъэ бэни сэ симы1э, си Іздииху! В медный гроб я тебя положил бы, моя Адиюх, Медного гроба у меня нет, моя Адиюх!166 Существование последнего «приспособления» для погребения подтверждается археологическими материалами Белореченских курганов Северо-Западного Кавказа, связываемых с адыгским этническим массивом, где встречаются металлические гробы, склепанные из кусков листовой меди (всего их обнаружено три)167.
Таким образом, в данной плачевой песне перечислены почти все известные адыгам и использовавшиеся ими на протяжении всей их истории способы захоронения, в частности, надземный (на дереве) (воздушный, открытый, высотный). Погребения аналогичного характера имели место у многих народов, причем обозначали они определенную «выделенность» покойного16. Например, в героическом эпосе тюрков Саянского нагорья на вершинах гор воздушным способом хоронили только умерших богатырей169, а некоторые народы Дальнего востока (негидальцы) традиционно подвешивали на деревьях гроб с умершим ребенком . Первое письменное свидетельство начала XV века о бытовании подобных погребений в черкесской среде оставил немецкий дворянин И. Шильтбергер: «У них есть обычай класть убитых молнией в гроб, который потом вешают на высокое дерево»171. Очевидно, у адыгов указанный способ захоронения выделял людей, погибших от удара молнии и, соответственно, отмеченных особой милостью самого могущественного божества адыгского языческого пантеона - Шиблэ. Спустя три столетия, а именно в 1709 г., сходную процедуру захоронения в своих путевых заметках описал француз Ферран: «Они (черкесы - Е. Н.) оказывают большое почтение к телам погибших..., которых ставят в деревянных гробах на высокие деревья» . Данная информация коррелируется с описанием Ж. Дюмезиля общекавказской традиции, предполагавшей, что регулярно или в исключительных случаях практиковалось следующее: «Их (покойников - Е.Н.) заворачивают в необработанные бычьи шкуры и вешают на деревьях вдали от города. Однако и земля получает свое наравне с воздухом, ибо умерших женщин, которые нежнее мужчин, предают земле»173. Здесь, возможно, содержится косвенное указание на принципиальное значение тендерного фактора в выборе способа захоронения. В этой связи, уместно отметить и другой известный адыгской этнографии способ погребения убитых молнией -труп клали на арбу, которая была предоставлена воле быков. Где быки останавливались, там и погребали. В частности, каменную глыбу в верхней части с. Ерокко, народная память увязывает с данной традицией и считает местом захоронения погибшей от удара молнии девушки. Возможны следующие объяснения: второй способ либо более поздний по времени (памятник у с. Ерокко датируется рубежом XIX-XX вв.), либо связан с женским характером последнего погребения. И все же, на наш взгляд, этот довольно экзотичный «воздушный» способ захоронения, по-видимому, у адыгов не мог быть широко распространен, ибо его использование определялось особыми обстоятельствами гибели (с учетом половозрастного фактора), да и анализ затруднен отсутствием материальных остатков.
Другой способ захоронения - подземный. Зарывание в землю, как наиболее распространенный и один из древнейших способов отправления за границы земного мира, имел в свою очередь две разновидности. Первая - в деревянной колоде или гробу. Дж. Интериано на рубеже XV-XVI вв. писал о черкесах: «...берут очень большое дерево и от самой толстой его части отрубают в длину, сколько следует, затем раскалывают надвое, очищают и вынимают из середины столько, чтобы поместилось тело вместе с частью принесенных даров»174. Результаты археологических раскопок позволяют сделать вывод, что в средневековых адыгских захоронениях чаще «скелет лежал в выдолбленной колоде» или гробу. По лучшей сохранности экземплярам подробно описана технология изготовления адыгского гроба из «грубо отесанных дубовых досок» . Даже в XIX в. традиция погребения в гробах у некоторых адыгских субэтносов еще сохранялась - «мертвых кладут в гроб, сделанный из досок, таким образом, чтобы тело было обращено головой к Мекке» . Таким образом, самый распространенный способ адыгских погребений эпохи средневековья, встречавшийся вплоть до начала XIX века, -в деревянных гробах.
Вторая разновидность подземных захоронений - в саване, когда «тело, обернутое в белое полотно после песнопений в честь умершего и своего рода надгробного слова...» «опускают без гроба в могилу; иногда устраивается нечто вроде свода из ветвей деревьев, который затем засыпают землей»179. Подобный способ с укреплением позиций ислама вытеснил остальные и на сегодняшний день является доминирующим на всей территории расселения адыгов. За два столетия он настолько укоренился в народном сознании, что вызывает полное отторжение всех остальных способов, фиксируемых фольклорными источниками, письменными свидетельствами и археологическими материалами.
