Содержание к диссертации
Введение
1. Текстуальные сообщества в научной литературе 30
1.1. Анализ механизма «создания ереси» в работах Б. Стока 30
1.1.1. «Текстуальные сообщества» и подходы к изучению средневекового сектантства 30
1.1.2. «Создание ереси» 32
1.1.3. Границы применимости модели «текстуальных сообществ» 36
1.2. «Текстуальные сообщества» в работах 1990-х-2000-х гг 37
1.2.1. «Текстуальные сообщества» в исследованиях старообрядчества 37
1.2.2. «Текстуальные сообщества» в исследованиях идентичности 39
1.2.3. «Тексты-смыслы» как гибридные квазиобъекты 41
1.3. Неузнанная текстуальность в исследованиях крестьянских движений в России XVIII
-начала XX вв 43
1.3.1. Две методологии изучения представлений крестьян о власти 43
1.3.2. «Наивный монархизм» как инструмент и как предмет исследований 45
1.3.3. «Бунт во имя царя» или «бунт во имя закона» 47
2. История и историография иудействующих 51
2.1. История «иудействующих» до начала движения 51
2.2. Историческая география движения иудействующих 53
2.3. Статистические данные 57
2.4. Иудействующие в литературе XIX - XX вв 59
2.4.1. Основные этапы в изучении движения иудействующих 59
2.4.2. Миссионерский «сектоведческий» дискурс 64
2.4.3. Имперский «классифицирующий» дискурс 67
2.4.4. Еврейский «риторический» дискурс 71
3. Генезис и распространение сект 76
3.1. «Первое учение отроком» Феофана Прокоповича и генезис русского сектантства .76
3.1.1. Документы и версии 76
3.1.2. «Божеские собрания» и «нерукотворная церковь» 80
3.1.3. Петровская реформа чтения: замысел и воплощение 83
3.2. Чтение Библии и риторика начетчиков 92
3.2.1. Текстуальные сообщества и начетчики 92
3.2.2. Методы проверки соответствия тексту 96
3.2.3. Конкуренты начетчиков: «пророки» и институции 98
3.2.4. Осмысление прочитанного 101
3.2.5. Риторика начетчиков и устное знание письменных текстов 104
4. Прошения сектантов в Министерство внутренних дел 108
4.1. Субъективный смысл прошений 108
4.1.1. Свидетельства сельских священников 108
4.1.2. Тексты прошений: анализ мотивов 111
4.1.3. Традиция прошений как коммуникация с властью 116
4.1.4. Институциализация традиции прошений 122
4.2. Роль сельских писарей в формировании традиции прошений 124
4.3. Статистика прошений 127
4.3.1. Общая характеристика источников 127
4.3.2. Анализ географии и динамики прошений 128
4.3.3. Анализ распределения прошений по религиозным деноминациям 129
4.4. Текстуальные сообщества и категоризация 132
5. Текстуальные сообщества и соблазн идентичности 136
5.1. Сектанты и печатная продукция конца XIX - начала XX веков 136
5.2. Геры и субботники - «талмудисты» и «караимы» 139
5.2.1. Устные контакты субботников с евреями и караимами 139
5.2.2. Разделение на два толка: различия в практиках и возможные влияния 142
5.2.3. Ритуальная нечистота в теории Мери Дуглас и в текстуальных сообществах... 148
5.2.4. Теории «сакрального»: между нарративом и категорией 149
5.2.5. Текстуальный и категориальный порядки в общинах субботников 152
5.3. Молитвенник Фирковича и караимская идентичность иудеиствующих Астраханской губернии 156
5.4. Эмиграция иудеиствующих в Палестину в конце XIX - начале XX вв 163
5.4.1. Конструирование образов иудействующих-сионистов в современной еврейской прессе 163
5.4.2. Эсхатологические ожидания иудеиствующих 1880-1890-х гг 166
5.4.3. Роль «писем» в развитии эсхатологических ожиданий 168
5.4.4. Эмиграция иудеиствующих в устных свидетельствах 173
5.4.5. Социальный контекст и причины эмиграции иудеиствующих 176
5.4.6. Взаимодействие книжного и устного дискурсов в осмыслении эмиграции 178
6. Борьба за признание 179
6.1 Русские иудействующие в еврейских колхозах 180
6.2 Конструирование идентичности как последствие Холокоста 184
6.3. Иудействующие в еврейской общине Волгограда 191
6.4. Эсхатологические ожидания астраханских геров 199
Заключение 207
- «Наивный монархизм» как инструмент и как предмет исследований
- Основные этапы в изучении движения иудействующих
- Конкуренты начетчиков: «пророки» и институции
- Роль сельских писарей в формировании традиции прошений
Введение к работе
Этнографическое изучение религиозных движений и конфессиональных групп в последние годы привлекает все большее внимание исследователей. В связи с этим особую актуальность приобретают вопросы методологии. Для этнографии, традиционно ориентированной на изучение этнических сообществ, важным связующим звеном между ее методами и относительно новым объектом исследования стал концепт «народной религии», противопоставляющий «народную» веру - «официальной» («книжной», «элитарной» и т.п.). Однако само понятие «народной религии» оказалось проблематичным и вызвало широкую дискуссию, в которой с 1980-х гг. участвовали историки, антропологи, фольклористы и этнографы. Как показала эта дискуссия, граница между «народным» и «не-народным» в религии весьма подвижна и зависит скорее от изменчивых предпочтений различных элит, чем от происхождения или характера самих религиозных практик (Браун 2004 [1981]; Levin 1993; Primiano 1995; Панченко 1999; Штырков 2006 и др.). Дискуссию о «народной религии» можно было бы считать завершенной, однако недостаточная разработанность других определений предмета исследований заставляет этнографов вновь и вновь возвращаться к этому термину и, сделав ставшие уже традиционными оговорки, все же использовать его.
Одна из целей моей работы - предложить альтернативную концептуальную схему, основанную на противопоставлении категориального (понятийного) и текстуального мышления. Предметом этнографического изучения в рамках этой схемы оказываются практики и движения, субъективный смысл которых определяется известными их участникам текстами. Повышение роли категориального мышления в модернизирующихся обществах приводит к маргинализации таких практик и движений: они квалифицируются как «суеверные», «иррациональные», «традиционные», «народные» и т.п. Однако предлагаемая схема позволяет увидеть в подобных социальных действиях своеобразную рациональность, отличную от рациональности понятийной и не сводимую к одной лишь «устности» и «традиционности», подразумеваемой концептами «народной» культуры и религии.
Последнее обстоятельство особенно важно для этнографического исследования движения иудействующих, в котором письменные тексты и всевозможные инновации играют едва ли не определяющую роль, несмотря на его простонародный характер. Попытки описания общин иудействующих как «традиционных» чреваты многими противоречиями и ошибками. Однако противопоставление понятийной и текстуальной рациональности, как можно надеяться, схватывает ключевые особенности движения: его связь с Библией и с другими письменными текстами, его относительную независимость от «образованности» и понятийного мышления, его выпадение из системы этнических и конфессиональных категорий.
1. Объект исследования
Объектом данного исследования является простонародное движение иудействующих (субботников), широко распространившееся в России конца XVIII .- начала XX вв. и существующее по сей день.
Документированная история этого движения начинается в 1760-е гг., когда в нескольких селах Воронежской губернии (в Тамбовском, Козловском, Бобровском и Павловском уездах) практически одновременно обнаружились группы крестьян, • отказывавшихся от почитания икон и крестов, от участия в церковных таинствах и в праздниках крестьянской общины, от употребления алкогольных напитков и свиного мяса. Свои собственные религиозные практики они называли «духовными» и связывали их со Священным Писанием, в котором видели свою главную опору и основание для пересмотра привычных норм жизни. Эти ранние иконоборческие движения не имели определенных названий. Лишь в начале XIX в. власти стали различать в них три отдельные «секты»: духоборцев, молокан и субботников. Характерной особенностью последних, отраженной в их названии, является празднование субботы вместо воскресенья и связанное с этой практикой предпочтение Ветхого Завета - Новому.
Другой важной особенностью движения субботников оказалась их готовность и способность перенимать религиозные практики непосредственно у евреев. С самого начала XIX в. прослеживаются контакты субботников с евреями-ашкеназами, оказавшимися по той или иной причине во внутренних губерниях России, за пределами черты оседлости. В конце XIX - первой половине XX вв. во многих сельских общинах субботников жили евреи, принимавшие на себя функции учителей и религиозных лидеров. В это же время в городах, где были еврейские общины, селились субботники, становившиеся членами этих общин или создававшие там свои собственные.
Влияние евреев проявилось, в частности, в использовании субботниками солнечно-лунного еврейского календаря, включающего в себя праздники, как предписанные Пятикнижием (Новолетие, Судный день, Кущи, Пасха, Пятидесятница), так и установленные раввинами (Ханука, Пурим, посты и проч.). Субботники соблюдают диетарные предписания иудаизма, практикуют обрезание, молятся по еврейским молитвенникам, прибивают к косякам своих дверей мезузы, используют в своей речи идишские и ивритские термины и т.д.
Часть иудействующих в результате контактов с караимами (направление в иудаизме, отвергающее авторитет Талмуда и последующей раввинистической традиции, предписывающее опираться лишь на Библию) усвоила ряд специфических караимских религиозных практик, отличных от раввинистических. Эти отличия проявляются в календаре (не празднуются установленные раввинами Ханука и второй день предписанных Пятикнижием праздников; несколько иное расписание постов), в молитве, состоящей в основном из псалмов и других библейских текстов, и в более строгих законах ритуальной нечистоты, предписывающих избегать «заражения» нечистотой мертвого тела и отделять женщин во время менструаций в особом помещении в доме.
Влияние на субботников оказывали не только религиозные практики евреев и караимов, но также и светские политические движения, такие как сионизм конца XIX -начала XX вв. и создание государства Израиль во второй половине XX в.. Многие субботники переселились в Палестину и слились с ее еврейским населением еще в 1890-1920-х гг., а с 1970-х гг. началась новая волна эмиграция субботников в Израиль. «Красный Сион» - еврейские колхозы, создававшиеся в 1920-30-е гг. в Крыму, в Биробиджане, на Волге и в других регионах - также был целью массовых переселений субботников.
Две особенности движения (опора на Ветхий Завет как на источник и основание религиозных практик - с одной стороны, и открытость к влиянию еврейской устной традиции - с другой) иногда вступали в противоречие. Еврейские практики могли отвергаться субботниками на том же основании, что и православные - как не соответствующие Писанию. Так, уже в начале XIX в. субботник из с. Высоцкого, познакомившийся с ашкеназскои религиозной традицией, говорил о своем недовольстве еврейскими обычаями и о желании сблизиться с караимами. Во второй половине XIX в. на Средней Волге, Северном Кавказе и в Закавказье противоречие между двумя основаниями движения оформилось как разделение на толки «талмудистов» и «караимов».
Наиболее заметные различия между этими толками связаны с законами ритуальной нечистоты и с характером литургии. Так, субботники-«караимы», избегая «заражения» нечистотой, выносят умирающих из дома, стараются хоронить своих умерших при помощи «талмудистов», не позволяют женщинам во время менструаций заниматься домашней работой. В богослужении «талмудисты» руководствуются русско-еврейскими двуязычными молитвенниками и, по возможности, стремятся читать их на иврите, а «караимы» центральное место в своих молитвах отводят библейским текстам на русском языке -Псалмам, распеваемым хором в специфической молоканско-субботницкой музыкальной традиции.
Однако в некоторых регионах (в Сибири, в Воронежской губернии, в Астраханском уезде) разрешение конфликтов между Библией и еврейской традицией продолжалось в неинституциализованных формах, т.е. выбор между молоканскими, караимскими и еврейскими религиозными практиками не был предопределен однажды сделанным общиной выбором между «караимизмом» и «талмудизмом», а зависел от конкретной ситуации, от личных предпочтений местных лидеров и зачастую носил компромиссный характер.
В отличие от духоборцев и молокан, принявших и сохранивших свои конфессионимы до наших дней, субботники использовали множество самоназваний (геры, субботники, молокане-субботники, молокане, евреи, талмудисты, караимы), ни одно из которых не стало общепринятым. Иногда различные названия использовались для разграничения различных толков движения, сосуществовавших в рамках одной или нескольких соседних общин. Так, например, в XX в. «талмудисты» Поволжья и Закавказья, противопоставляя себя «караимам», чаще использовали самоназвание геры (в южнорусском произношении - йеры), а за «караимами» закрепилось наименование субботники. Однако в других местах эти же термины использовались в ином смысле. Устойчивая связь между характером религиозных практик и тем или иным конфессионимом не сложилась.
В официальных публикациях субботников называли также жидовствующими win иудействующими. Последним термином мы будем пользоваться в дальнейшем для обозначения всего движения, без различия толков . В этом же смысле мы будем употреблять и термин субботники - в тех случаях, когда это не ведет к неясности, связанной с двойным значением термина, обозначающего как все движение в целом, так и отдельные его толки.
Определяя объект нашего исследования как иудействующих, мы не будем исключать из рассмотрения ни те группы субботников, которые сознательно отделяют себя от евреев и иудаизма, указывая на Библию как на единственное основание своей веры, ни тех, которые стремятся отождествить себя с евреями или караимами. Все эти крайности вместе с многочисленными промежуточными вариантами мы будем рассматривать как части единого, хотя и децентрализованного движения. Основанием для такого объединения является не только сходство базовых структур знания (которое еще только предстоит доказать), но также генетические и синхронные связи между различными общинами (см. п.2.2).
Следуя за нашими источниками, значительную часть которых составляют материалы православных миссионеров «противосектантской пропаганды», мы будем иногда называть иудействующих «сектантами», а все движение - «сектой». Однако при этом мы не будем вкладывать в эти термины ни каких-либо оценок (пейоративных, издавна поддерживаемых церковью и государством, или положительных, возникших в конце XIX в. в среде либеральной и народнической интеллигенции2), ни того смысла, который восходит к разработанной М. Вебером и Э. Трельчем типологии «церковь - секта»3.
1 Имплицитные значения этого термина и связанные с ними ошибки исследователей обсуждаются в п.2.1.
2 См., например, работы В. В. Андреева, И. И. Каблица (Юзова), А. С. Пругавина (Андреев 1870; Юзов 1881;
Пругавин 1905). О восприятии сектантства поэтами и философами «серебряного века» см. Эткинд 1998.
Если пользоваться этим понятием в его классическом значении, то оказывается, что «секта субботников» соотносится сразу с тремя «церквями»: православной, иудейской и караимской (последняя, впрочем, также иногда рассматривается как «секта» в рамках иудаизма). Но дело даже не в этом, а в том, что простонародное «сектантство» далеко не всегда принимает форму организованной «секты». Как заметил А. А. Панченко, «граница между "сектантами" и "не сектантами" в массовой деревенской и городской культуре России XVIII
Это же относится и к термину «движение». В социологии движение понимается как «сознательная, коллективная, организованная попытка провести или воспрепятствовать широкомасштабным изменениям в социальном порядке при помощи неинституциализированных средств» (Wilson 1973: 8). В исследованиях религии этот термин применяется чаще всего как родовой по отношению к так называемым «новым религиозным движениям», однако он может использоваться и в более специфическом смысле, указывающем на отличие религиозных движений (не обязательно - новых) от сект и культов, не стремящихся влиять на общество в целом (Sommerville 2000: 750). Однако установка на обновление социального порядка не является постоянной характеристикой движения иудействующих. Поэтому мы будем использовать термин «движение» не в его строгом социологическом смысле, т.е. делая акцент скорее на слабой институциализации организационной структуры русских иудействующих, чем на их стремлении к «широкомасштабным изменениям».
«Наивный монархизм» как инструмент и как предмет исследований
В первой главе «Текстуальные сообщества в научной литературе» раскрывается характер текстуальных сообществ как формы культуры, вытесняемой из современности господствующим категориальным знанием. Один из способов такого вытеснения, применявшийся церковными иерархами в Средние века для борьбы с религиозным диссидентством, описан Б. Стоком как «создание ереси». Анализу этого механизма «создания ереси», сходного с методами церковного сектоведения в России XIX - XX вв., посвящен первый параграф. Во втором параграфе обсуждаются ошибочные трактовки предложенной Стоком методологии изучения текстуальных сообществ. Одна из этих ошибочных трактовок, предложенная Р. Крамми, стала едва ли не общепринятой среди исследователей старообрядчества и предопределила их отрицательное отношение к возможности использования модели «текстуальных сообществ» на русском материале. Многочисленные «недоразумения», связанные с бытованием термина «текстуальные сообщества» в научной литературе, становятся во втором параграфе материалом для обсуждения имплицитных представлений о соотношении текстов, практик и смыслов, характерных для современной культуры и влияющих на конкретные исследования. В третьем параграфе дается анализ работ советских историков и этнографов, посвященных крестьянским движениям конца XVIII - начала XX вв. Основное внимание при этом уделяется устному знанию письменных текстов, игравшему важную роль в этих движениях, однако едва замеченному и оставленному без должного осмысления авторами этих работ.
Вторая глава «История и историография иудействующих» состоит их четырех параграфов. Различным импликациям термина «иудействующие» и их влиянию на восприятие субботников посвящен первый параграф. Во втором приводятся общие сведения по истории и географии движения, доказывающие его генетическое единство: рассматривается пути миграции субботников и происхождение крупнейших общин в их связи между собой и с историческим центром движения в Воронежской губернии. Третий параграф посвящен анализу статистических сведений о субботниках и проблеме оценки их численности. Необходимость рассматривать публикации об иудействующих в двух различных аспектах - как вклад в изучение движения и как первичные источники для моего исследования - обусловила специфику четвертого параграфа. Он начинается с традиционной «истории вопроса» (которая обычно помещается во введении), а заканчивается анализом трех дискурсов об иудействующих.
В третьей главе «Генезис и распространение сект» рассматриваются два взаимосвязанных вопроса, традиционно составлявших главную проблему для исследователей субботников и породивших наибольшее количество мифов о самозарождении «евреев» в недрах «русского народа», о привлекательности «иудаизма» для русских крестьян и т.п. Для ответа на эти роковые вопросы, как я надеюсь показать в этой главе, достаточно всего лишь обратить должное внимание на роль письменных текстов в этом и других, появившихся одновременно с субботниками, религиозных движениях. Первый параграф посвящен генезису всех трех «рационалистических» сект - молокан, духоборцев и субботников - и той решающей роли, которую сыграло в оформлении этих движений распространение книги «Первое учение отроком» Феофана Прокоповича. Показана связь этих движений между собой - и с книгой, которая, в соответствии с царскими указами, читалась в церквях и стала непосредственным толчком к возникновению сектантских текстуальных сообществ в 60-е гг. XVIII в. Во втором параграфе главным материалом для этнографического анализа являются события конца XIX - начала XX вв.: так называемые «публичные собеседования» сектантов с православными миссионерами. История этих собеседований - принципы их организации, критерии оценки успешности, методы подготовки миссионеров и рекомендации по ведению дискуссии, поощрение «частной» миссионерской деятельности и, наконец, записи самих бесед - позволяет понять «внутреннюю» логику крестьянских текстуальных сообществ, проследить за процессом рождения новых смыслов и выявить механизмы взаимодействия общины и «начетчика».
Четвертая глава «Коммуникация с властью: текстуальные сообщества и "наивный монархизм"» содержит анализ одного движения, охватившего сектантов различных толков (преимущественно - молокан-воскресников и субботников) в 23-х губерниях Российской империи. С 1859 по 1905 гг. сектанты писали министру внутренних дел прошения о «дозволении остаться в своей вере», и получали неизменный отказ. Однако, по свидетельству многочисленных источников, полученный отказ воспринимался крестьянами как разрешение. Объяснением этого странного феномена является различие между сектантским и бюрократическим пониманиями (устными знаниями) письменных текстов - законодательных актов, прошений и ответов на них. На основании анализа текстов прошений и других источников удается реконструировать представления сектантов о смысле своей переписки с властями и о министре, к которому они обращались. Во втором параграфе четвертой главы рассматривается роль сельских писарей в формировании традиции прошений, а также других движений. Третий параграф посвящен статистическому анализу серии дел по прошениям сектантов (распределение по губерниям, по религиозным деноминациям и т.п.) и интерпретации полученных данных. Анализ текстов прошений позволяет также обнаружить зарождение интереса крестьян к общепринятой системе конфессиональных категорий, используемых сектантами наряду с характерной для текстуальных сообществ метафорой «пути», следования «закону».
Если в третьей и четвертой главах иудействующие рассматриваются в контексте русского сектантства и во взаимодействии с российскими властями, то пятая глава «Текстуальные сообщества и соблазн идентичности» посвящена отношениям субботников с евреями и караимами, механизмам заимствования и усвоения (апроприации) религиозных практик, текстов и категорий еврейской цивилизации. Важную роль в этих процессах играл бурный рост объема печатной продукции в конце XIX в., сделавший ее доступной для крестьян и даже позволивший им самим выступать в качестве авторов и/или публикаторов отдельных текстов. Об этом идет речь в первом параграфе. Следующий параграф посвящен истории и типологическому анализу взаимодействия субботников с евреями и разделению движения на два толка - «талмудистов» и «караимов». В связи с этим обсуждается вопрос о применимости предложенного М. Дуглас понимания ритуальной нечистоты как «ошибки классификации», и предлагается иная интерпретация этого концепта, подходящая для описания ритуальной нечистоты в текстуальных сообществах. В третьем параграфе анализируется роль изданного в г. Царицыне русского перевода караимского молитвенника в формировании групповой идентичности субботников. Четвертый параграф посвящен участию субботников в сионистском движении конца XIX - начала XX вв. Эмиграция иудействующих в Палестину рассматривается как эсхатологическое движение, типологически сходное с другими крестьянскими переселенческими движениями. Показана роль письменных текстов в этом движении и его относительная независимость от еврейской сионистской идеологии и литературы.
Основные этапы в изучении движения иудействующих
"О секте субботников почти не существует литературы", писал в 1973 г. известный советский сектовед А.И. Клибанов (Клибанов 1973: 178). С тех пор положение дел почти не изменилось: серьезных исследований, посвященных иудействующим, действительно, очень немного.
Отсутствие публикаций до начала эпохи великих реформ связано, по всей видимости, с одним из пунктов принятого в 1825 г. синодского указа "О мерах к отвращению распространения жидовской секты под названием субботников", состоявшегося по утвержденному Александром I постановлению комитета министров:
Поставить в обязанность губернских Начальств, иметь верные сведения о числе Иудейскому заблуждению предавшихся крестьян ... ; но сведения эти собирать со всею возможною скромностию и без явных распоряжений, дабы не дать повода к каким-либо неудобствам, как то или оглашению еще большего числа этих Русских Евреев, доселе вероятно еще скрывающихся, или распространению толка, что они Правительством терпимы, подобно тому, как уже случалось при разысканиях о числе раскольников (ПСЗ-1, т. XL, №3043ба).
С 1860-х гг. изучение иудействующих уже не является тайным делом и прерогативой правительства, однако по-прежнему носит характер официальный и репрессивный. В XIX в. исследованиями движения иудействующих занимались прежде всего те ведомства Российской империи, которым приходилось бороться с сектантством - Министерство внутренних дел и Церковь. Возникший в среде либеральной интеллигенции после работ А. П. Щапова (1857, 1862 и др.) интерес к расколу и сектантству как к самобытному народному творчеству почти не коснулся субботников, подверженных влиянию иудаизма. Для еврейских историков и этнографов субботники также оставались маргинальным предметом исследования в силу своего русского происхождения. Таким образом, общие подходы к движению иудействующих разрабатывались лишь в рамках прикладных исследований в «официальном» секторе российской науки XIX в.
Теоретические достижения в этих исследованиях были невелики. Вопрос о генезисе движения сводился к спекулятивному обсуждению возможных связей его с новгородско-московской ересью жидовствующих XV - XVI вв., не имевших документального подтверждения. Попытки дать пригодное для практического использования определение субботничества также имели довольно произвольный характер.
Пожалуй, наиболее основательной работой является труд Н. В. Варадинова, подробно описавшего материалы о субботниках из архива МВД - следственные дела 1802-1852 гг. Он доказал факт участия евреев в формировании движения, хотя и оставил без внимания вопрос о роли и характере этого влияния. Тем не менее, отвечая на возникавшие у чиновников разных ведомств вопросы, он определяет иудействующих как не христианскую, но еврейскую секту (Варадинов 1863). Согласно Варадинову, имеется «бесконечное различие между воскресниками или молоканами и субботниками или Иудействующими: у первых искаженное учение Христианское, у вторых искаженное и неполное учение Еврейское, хотя как первые не Христиане, так и вторые не Евреи, в принятом значении этих понятий» (там же: 443-444).
В рамках используемой Варадиновым системы категорий такое определение является едва ли не единственно возможным и позволяющим объяснить парадоксальную связь русских сектантов с евреями и иудаизмом. Однако другой близкий к МВД автор, П. И. Мельников-Печерский, категорически возражал против такого определения: «Особой секты жидов в русском народе нет и не бывало» (Мельников-Печерский 1909: 229).
Церковная наука к концу XIX - началу XX в. создала систематические описания различных сект, в том числе и субботников, включенные в учебники по обличению сектантства для духовных семинарий (Ивановский 1877; Маргаритов 1902, Буткевич 1910, Плотников 1913). Все эти описания строятся по единой схеме и включают в себя 1) исторические сведения о секте, 2) реконструкцию ее вероучения и богослужебного культа, 3) рекомендации по обличению. Основное внимание при этом уделяется вероучению -именно оно, с точки зрения церковных авторов, определяет главные особенности секты и нуждается в опровержении.
Ценность таких реконструкций сектантского вероучения подвергалась сомнению уже в XIX в., в работах Н. В. Варадинова42 и Н. И. Костомарова, который в своей статье «Воспоминания о молоканах» писал:
Сами духовные (т.е. представители духовного сословия - А.Л.), при всей своей образованности, могут здесь ошибаться: привыкшие к научной классификации признаков в истории прежних сект, они основываются на замеченных ими у сектантов признаках и выводят заключения неверно потому, что признаки, сходные с существующими и существовавшими вероучениями, слагаются своеобразно в простом и незаключенном в формы грамотности уме русского поселянина и производят совсем другое, что нужно было ожидать. „.Своеобразный склад саморазвития нельзя мерить и объяснять тем путем, который годится для других условий жизни. Наши секты более всего могут служить оправданием той мысли, что жизнь нашу изучать нужно не иначе, как усвоивши вполне тот взгляд на нее, какой создан самим народом, и проследить путь, каким у него укладываются представления о предметах. „. Мало того, чтобы узнать догматы секты; иногда их узнать нет возможности, потому что их нет в народном сознании: они заменяются фактом; не жизненные отправления и факты порождаются догматами, а существующие факты дают повод заключить о возможности догматов (Костомаров 1869: 57-58).
Критическое отношение Костомарова к идее примата представлений над практиками не утратила своей актуальности и сегодня. Также важно для нас и другое его замечание о современных ему исследованиях сектантства:
Иногда говорят о сектантах: «у них просто ерунда, бессмыслица, ничего нельзя разобрать». Эти суждения добросовестны: лучше всего так отозваться, когда понять трудно (Костомаров 1869: 57).
Действительно, довольно часто церковные авторы приводят примеры той «бессмыслицы», которую они встречали у сектантов, и эта «бессмыслица» является сегодня не менее, если не более ценным этнографическим материалом, чем те обряды и представления, которые авторам удалось «понять» и - вследствие этого - пересказать своими словами. Впрочем, попытки осмысления священниками своей противосектантской деятельности, ее успехов и неудач, представляют для нас еще больший интерес, поскольку позволяют уловить различия в мышлении миссионеров и сектантов. В этом отношении особенно важны для нас регулярно публиковавшиеся с 1886 г. отчеты о работе миссионеров в Астраханской епархии, на севере которой находился крупнейший в XIX в. центр субботничества. Эти отчеты содержат сведения о состоянии различных сект, их отношениях между собой, записи миссионерских бесед и т.п. Особенно ценным в них является то, что субботники рассматриваются не изолированно, а в широком контексте разнообразной религиозной жизни сектантских сел (Отчет АКМО 1886,1888 и др.).
«Этнографические» описания отдельных общин субботников, сделанные священниками сектантских сел и епархиальными миссионерами (Бобров 1875, 1877; Боголюбов 1898; В.Т. 1885; Г.В. 1889; Графов 1891; Е.-в. 1877; К. П. 1881; Парадизов 1885; Русанов 1903 и др.), опубликованные в епархиальных ведомостях, в журнале «Миссионерское обозрение» и в других изданиях составляют существенную часть наших источников. Их характерные особенности анализируются в следующем параграфе.
Конкуренты начетчиков: «пророки» и институции
Вернемся к нашей истории и к выводу, сделанному из нее самим автором заметки: «Я опытом убедился, что, по состоянию своего развития, наши крестьяне гораздо более верят книжному слову, чем самому блистательному экспромту, видя в первом священное, божественное учение, а в последнем нечто вроде пустого словоизвержения» (О взглядах 1883: 772). Лишь первая часть этого вывода (крестьяне более верят книжному, чем устному) основана на опыте, вторая же является обобщением и объяснением этого опыта: книжное слово воспринимается как «священное», а устное - как «пустое».
Такого типа обобщения, сводящие конкретные особенности крестьянского использования письменных текстов к указанию на сакральный статус книги в крестьянской картине мира, широко распространены и сегодня (Белова 1995, 1999; Мороз 2006). Критический анализ тезиса о сакральности книги и вообще письменности дала в своей диссертации Е. Мельникова, обратив внимание, в частности, на тот очевидный факт, что далеко не все письменные тексты воспринимались как «сакральные» (Мельникова 2006). С другой стороны, в «широкой типологии текстов, идентифицируемых массовой культурой в качестве "прямой речи" сакрального мира», присутствует также и не связанная прямо с письменностью «экстатическая речь»: хлыстовские пророчества, глоссолалия, кликушество и т.п. (Панченко 2002: 341). Разнообразие типов «сакральной речи» осознается и крестьянами. Например, в легенде о Побирохине и Уклеине прямо противопоставляются два типа такой речи: повеления Побирохина - «вымыслы», подкрепленные его собственным, очевидно, сакральным авторитетом, и поучения Уклеина, опирающиеся на авторитет Писания.
Имеющийся у нас материал позволяет не спешить с использованием абстракций высокого уровня для объяснения крестьянской веры в книжное слово, и попытаться сначала найти ответ на вопрос в высказываниях самих крестьян. Здесь обращает на себя внимание повторяющаяся формула «от себя»: «батюшка все сам от себя говорил, без книги» (О взглядах 1883: 772). В записях миссионерских бесед также встречается эта формула. Так, например, молоканка возражает миссионеру, рассуждающему о троичности Божества: «ты все от себя говоришь» (Бременский 1863: 394). Естественно, встречается и обратная формула. Так, начетчик субботников на вопрос миссионера о смысле прочитанных им текстов отвечает: «Я от себя ничего не говорю, и, если вы не вслушались, еще раз готов прочитать» (Отчет АКМО 1889: 177).
Значение противопоставлений говорения «от себя» / «не от себя» раскрывается отчасти в следующих высказываниях православных крестьян: «Ведь мы какой народ? Слушаем, что говорят в церкви священники, а сами думаем, что все это они говорят для своей корысти, и скорее готовы верить сектанту» (Отчет АКМО 1889: 194) и молоканки: «Наша вера крепка, мы ее не из своей головы выдумали» (Бременский 1863: 321). Если связь говорения «от себя» с социально опасным говорением «для своей корысти» достаточно очевидна, то обоснование «крепости веры» тем, что ее «не из своей головы выдумали» заслуживает большего внимания.
В самом деле; если «не от себя», то — от кого? Если «не из своей головы», то — откуда? Очевидный, казалось бы, ответ — «от Бога» — довольно редко встречается в наших источниках (как в литературе, так и в полевых материалах). В приведенном выше совете прихожан своему священнику: «Ты читай по книге, мы и будем знать, что ты читаешь божественное; а то что? Говорит, не знай что» (Записки сельского священника 1880: 456) «божественное» не столько указывает на Автора текста, сколько противопоставляется все тому же говорению «от себя». В спонтанной речи крестьяне — как сектанты, так и православные — явно предпочитают безличные формы: «в Писании (в Библии, в Законе) сказано...» или просто: «написано...». Эти формы употребляются как начетчиками, так и их слушателями, пересказывающими друг другу понравившиеся им толкования, уже без сохранения точности цитаты. При этом Автор цитируемых начетчиками слов, равно как и Автор вошедших в устную традицию толкований определяются преимущественно апофатически — умолчанием, допускаемым безличностью глагольной формы, или отрицанием («я не от себя говорю», т. е. автор — не я). Крестьянам, по всей видимости, важнее подчеркнуть медиативный характер чтения Библии, позволяющего получить знания об их мире из-за его пределов, чем указать на божественное происхождение книжного текста или его Автора.
Медиативный характер творчества начетчиков позволяет поставить их в один ряд с пророками так называемых мистических сект: и те, и другие способны передавать «прямую речь сакрального мира» (Панченко 2002: 341). Эта общая способность реализуется по-разному: для пророков-экстатиков более характерно явное указание Автора их пророческой речи. С этим различием связано множество других: претензия на сакральный статус для экстатиков связана с самозванством, для начетчиков — с говорением «не от себя», с соответствием их прочтений библейскому тексту, предполагающим достаточно демократичную процедуру проверки; для экстатиков сакральный статус является их собственностью, которой они обладают в силу своего происхождения или же получают как дар, но начетчикам сакральный статус не принадлежит — они лишь пользуются им в момент чтения. Ясно, что речь здесь идет о двух существенно разных типах сакрального, которые тем не менее могут конкурировать между собой и ограничивать власть друг друга. Но критерий сакральное речи во всех случаях один и тот же: это непроизвольность речи, говорение «не от себя». Источником этой непроизвольности и, стало быть, «сакральности» речи может быть как письменный текст, так и различные экстатические состояния.
Для полноты картины необходимо упомянуть еще один источник авторитета (не обязательно - сакрального), который также играл важную роль в крестьянской культуре. Это - авторитет институций: церкви, государства, местной или семейной традиции и т.п. Человек, говорящий от имени такой институции, также говорит «не от себя» - в той степени, в какой сконструированный людьми социальный институт воспринимается как объективная, независящая от воли людей данность. Авторитет институций вполне мог противостоять как иррациональном пророчествам, так и рациональным, основанным на Писании аргументам.
Миссионер М. Гусаков, совершая свою ежегодную поездку по сектантским селам, в частных беседах иногда спрашивал сектантов: «Если бы кто разуверил вас, доказал бы, что вы заблуждаетесь, скажите пожалуйста откровенно, оставили бы вы свою веру?». Ответы бывали двух видов. Одни отвечали: «Нет. Мы в ней родились. Отцы приказывали не покидать ее. Да и сами мы привыкли к ней». Другие, напротив, ставили «доказательства» выше традиции: «Спасение кому не дорого. Беспременно оставил бы. Я прежде назад тому лет 5 был православный, затем духовный молоканин, а теперь евангелик» (Гусаков 1877: 6, 9).
Вопрос, заданный миссионером, в то время был актуален, конечно, не только для сектантов, но и для православных. В сектантских селах всем крестьянам приходилось делать выбор не только между различными идеями, но и между различными принципами «оправдания» этих идей: текстуальными «доказательствами» и иррациональной приверженностью своей традиции. В этом отношении показательна дискуссия о целях публичных миссионерских собеседований, начавшаяся в московской газете "Современные известия" в 1886 г. и затем продолженная в одностороннем порядке "Астраханскими епархиальными ведомостями". Конкретным поводом ее стали упоминавшиеся выше собеседования, проведенные в Астраханской епархии знаменитым миссионером о. Арсением, торжествующие отчеты о которых были опубликованы в епархиальных ведомостях (см. Гусаков 1886; Отчет АКМО 1886).
Роль сельских писарей в формировании традиции прошений
В цитированном выше донесении священник с. Быкова Евфимий Покровский указывает несколько причин "отпадения крестьян в молоканство". Однако непосредственным толчком, побудившим быковских молокан написать прошения, стало, по мнению священника, следующее событие: "всем молоканам с. Быкова, как сами они говорят, в прошедшем 1859 г. писарем Василием Ковалевым в Солянском сельском управлении была прочтена бумага о дозволении кому угодно свободно принадлежать к жидовской секте; приняв такое обстоятельство за справедливость они подали Г. Министру Внутренних дел прошение об освобождении их от стеснительного влияния Духовенства" (ГААО. Ф. 13. Оп. 1, т. 32, д. 47878. Л. 8об.-9).
В Воронежской губернии в 1972-1874 гг. "крестьян-субботников с. Гвазды убеждал их бывший сельский писарь (также крестьянин этого села) в том, что в настоящее время правительство уже не преследует сектаторов и дозволяет им свободно отправлять их религиозные обряды" (Е.-в. 1877: 275).
В отчете Астраханского Кирилло-Мефодиевского общества за 1885 г. также упоминается волостной писарь Папшев, который, "по секретному донесению миссионера Шапошникова", в с. Заплавном "подпольно дает советы по укреплению раскола" (Отчет АКМО 1886: 59). Правда, через 2 года, в отчете за 1887-1888 гг., в разделе "Миссионерская деятельность частных лиц", о Папшеве говорится прямо противоположное: "...обнаруживал желание поступить в духовное звание. Судя по его познаниям и опытности в ведении бесед, он не был бы бесполезным членом духовенства" (Отчет АКМО 1888: 119). В последующих отчетах, впрочем, Папшев в качестве миссионера не упоминается.
В связи с этими и другими свидетельствами в вопросе о роли сельских писарей в формировании традиции прошений могут быть выделены три аспекта: 1) мотивация писарей, подстрекавших крестьян объявить о своем сектантстве (и, в частности, собственное отношение этих писарей к сектантству); 2) отношение крестьян к писарям и к сообщаемой ими информации; 3) характер сообщаемой писарями информации - подложные или настоящие правительственные распоряжения.
В вопросе о мотивации писарей определенным резоном обладает мнение миссионеров, называющих среди причин усиления сектантов "и то, что (по всей вероятности из корыстных видов) местные законоведы - волостные писаря в их руках и к их услугам" (Отчет АКМО 1886: 59). Хотя миссионеры стремятся отыскивать "корыстные виды" во всех без исключения проявлениях сектантства, в данном случае их мнение выглядит более обоснованным. Помимо общих соображений, заключающихся в том, что отношения крестьян с писарями строятся обычно на коммерческой основе (см. Астырев 1896), у нас есть и прямые свидетельства, например, красочный рассказ Томской губернии раскольника Шарошина. Писарь Рождественский списал для него "копию" подложного указа "за два золотых и три рубля серебрянною звонкою монетою", а затем, когда указ распространился, вызвал волнения среди старообрядцев и был замечен начальством, выкрал и уничтожил написанную его рукой копию, чтобы избежать ответственности (РГИА. Ф. 1284. Оп. 217 (1867 г.), д. 60. Л. 5-8об.; см. также Приложение 3, п. 4).
В 1860 г. два крестьянина Ялуторовского округа Тобольской губернии, принадлежавшие к единоверческой церкви, "вознамерились, не по увлечению кого либо, а по собственному убеждению, последовать расколу, и чтобы не было им за это преследования", они решились "утруждать Государя Императора просьбою о дозволении им с семействами остаться в этой секте, ... о чем, в бытность их в Тюмени, для продажи хлеба, просили составить просьбу называющего себя отставным чиновником из чертежников Александра Алексеева Нечаева, который уверял их, что это дело возможное и что он подобные просьбы писал уже и другим" (РГИА. Ф. 1284. Оп. 215, д. 121. Л. 4об.-5). В написанном им 6 августа 1860 г. прошении есть ссылка на царское повеление, которым "предоставлено нам исполнять те обряды" (там же. Л. 1 об.). В весьма похожих выражениях составлено и другое прошение, которое 12 июля 1860 г. подписали 519 раскольников Тюменской области. В нем также говорится: "ныне не безъизвестно нам, что по Высочайшему Вашего Императорского Величества повелению невозбраняется нам исполнять религиозные обряды по тем же правилам как и исполняем" (РГИА. Ф. 1284. Оп. 215, д. 117. Л. 1-Юб.).
Слухи о царском указе могут порождать спрос на составление прошений, который обеспечивает писарям (или "отставному чиновнику", выполняющему в данном случае роль писаря) работу и, вероятно, заработок. Другая возможность заработать, предоставляемая писарю слухами об указах, связана с копированием для сектантов подложных или даже настоящих правительственных распоряжений. Таким образом, у писарей есть прямая заинтересованность в распространении подобных слухов.
Конечно, не все писари вели себя столь цинично, как упомянутый выше Рождественский. Тем не менее нам известен всего один писарь, принадлежащий к секте. Это Абрам Карпе (или Карпов), с 1872 г. - сельский писарь с. Большие Чапурники, "природный еврей", женатый на дочери Василия Кутихина, одного из начетчиков местных иудействовавших (см. Отчет АКМО 1889: 134; Отчет АКМО 1898: 13). Писаря, упоминающиеся в наших документах как распространители слухов и подложных указов, не упоминаются в числе сектантов. В отличие от начетчиков, для писарей, также играющих важную роль в религиозной жизни сектантских сел, по всей видимости, характерна более отстраненная, внешняя позиция по отношению к секте. И если свойственная некоторым начетчикам готовность поменять веру, коль скоро им будут предъявлены убедительные аргументы "от Писания", объясняется их сделанным однажды выбором библейского текста в качестве основного закона, то метания Папшева, "подпольно дающего советы по укреплению раскола" и в то же время "изъявляющему желание вступить в духовное звание", имеют, очевидно, другие причины.
Сопоставление писарей с начетчиками важно также для ответа на следующий вопрос - об отношении крестьян к писарям и к сообщаемой ими информации. В миссионерском отчете писаря были названы "местными законоведами". О важности концепта "закона", противостоящего общественному мнению, в крестьянском понимании функций писаря пишет также Н. Астырев: "В старину громадное большинство их [вопросов - А.Л.] безапелляционно решались миром...; но теперь, в период индивидуализации личности, когда власть и авторитет "стариков" и мира почти совсем пали, когда последний пьяница и прощалыга узнал от "верного человека", что "по закону" можно идти и против мира. ... Все стало, таким образом, делаться "по закону", и первым последствием нового порядка вещей явилось огромное развитие кляузничества и ябеды. ... С другой точки зрения, можно даже порадоваться, что личность начинает, наконец, сознавать свои человеческие и гражданские права и стремится оградить их, хотя нелепым и несимпатичным - на первое время - образом" (Астырев 1896: 60-61). Эти наблюдения Астырева основаны на опыте "включенного наблюдения": находясь в 1881-1883 гг. "в волостных писарях", он оказался посредником между крестьянами и "законом".
Между тем аналогичную функцию посредничества между Законом, дающим сектантам моральное право противостоять традициям народной культуры и воле местных властей, и крестьянским сообществом выполняли также начетчики. Сходство углубляется еще и тем, что в обоих случаях речь идет о посредничестве между письменным и устным пластами культуры. "Закон" - будь то Св. Писание или распоряжения правительства -представлен письменными текстами, и потому сообщество не- или полу-грамотных нуждается в посредниках для обращения к нему.
