Содержание к диссертации
Введение
Часть I. Классификации, переписи, идентичности 20-137
Глава 1. Классификации и категории на службе у государства 20-31
1. От «инородцев» к «кмнССиДВ» 21-28
2. От «инородных управ» к «местам компактного проживания 28-32
Глава 2. Мозаика этнонимов 32-55
1. Этнонимы внешние и внутренние 32-35
1.1.Тунгусы 36-39
1.2. Ламуты 39-43
1.3. Орочены 43-48
1.4. Мурчены 48
1.5. Хамнигане 48-49
1.6. Манегры 49
1.7. Бирары 49-50
1.8. Илэ 50
1.9. Хундысал 50-51
1.10. Илкан 51
1.11. Эвенки 51-52
1.12. Эвены 53-55
Глава 3. В зеркале статистики 55-102
1. Общая демографическая и этнокультурная характеристика 56-64
2. Региональные особенности демографии и расселения 64-102
2.1. Тюменская область 64
2.2. Томская область 64-65
2.3. Красноярский край 65-71
2.4. Иркутская область 71-76
2.5. Республика Бурятия 76-79
2.6. Читинская область 80-82
2.7. Амурская область 82-84
2.8. Сахалинская область 84-85
2.9. Республика Саха (Якутия) 85-94
2.10. Хабаровский край 94-97
2.11. Магаданская область 97-99
2.12. Чукотский а.о 99-100
2.13. Камчатская область 100-102
Глава 4. Этническая идентичность 102-132
1. Идентичность эвенков и эвенов и ее исследования 102-108
2. Льготы как внешний фактор формирования этнической идентичности 108-114
3. Внутренние факторы формирования этнической идентичности 114-132
3.1. Язык 115-119
3.2. Родовая/родственная принадлежность. Внешний облик 119-121
3.3. Территория и общность происхождения 121-123
3.4. Хозяйственные занятия и образ жизни 123-126
3.5. Характер и поведение 126-128
4. Художники поэт 128-131
Выводы 132-137
Часть II. Формирование человека 138-190
Глава 1. Душа, реинкарнация и узнавание 138-159
1. Душа и ее разновидности 140-153
2. Реинкарнация и узнавание 153-159
Глава 2. Имянаречение 159-166
1. Имя: ретроспективный взгляд 159- 163
2. Современные имена и прозвища 163-166
Глава 3. Социализация 166-185
1. Воспитание в традиционной культуре 166-177
2. Школьное образование и воспитание 177-185
Выводы 185-190
Часть III. Природопользование 191-310
Глава 1. Хозяйствование и природопользование 191-251
1. Проблема дефиниций 191-196
2. Хозяйственные комплексы и отрасли 196- 226
2.1. Охота 198-202
2.2. Оленеводство 202-218
2.3 Рыболовство 219-223
2.4. Собирательство и другие отрасли 223-226
3. Землепользование и циклы кочевания 226-255
3.1. Циклы кочевания 226-233
3.2. Традиционное землепользование 234-244
3.3. Землеустройство, предшествовавшее коллективизации 244 249
3.4. Современные проблемы землепользования 249-251
Глава 2. Субъекты природопользования 251-290
1. Хозяйственные объединения 252-255
2. Трансформация хозяйственных объединений 255-290
1.1. Разделение на классы и новые формы хозяйства 255-263
1.2. Рассохинские эвены: коллективизация и деколлективизация 263-270
1.3. Субъекты природопользования в конце XX в 270-290
Глава 3. Нимат. Обычай дара/дележа 290-307
1. Обычай дара/дележа 290-294
2. Нимат - дележ добычи без ожидаемого возврата? 294-296
3. Модели объяснения дара/дележа 296-299
4. Трансформация обычая дара/дележа 299-307
Выводы 307-310
Часть IV. Время и ландшафт в культуре эвенков и эвенов 311-450
Глава 1. Восприятие времени . 311-341
1. Взаимосвязь пространства и времени 311-316
2. Эколого-хозяйственный календарь 316-323
3. Обряды-праздники в календаре и их трансформация 323-335
4. Суставный календарь 335-341
Глава 2. Восприятие земли 341-368
1. Следопыты 341-352
2. Топонимы 352-368
Глава 3. Поселение и жилище 368-428
1. Типы кочевых поселений 369-372
2. Традиционное жилище: сравнительная типология 372-393
3. Советские трансформации и жилище 393-401
4. Современное неоседлое жилище и хозяйственные сооружения 401-410
Глава 4. Сакральный ландшафт 410-450
1. Проблемы определения и типологии 410-415
2. Жилище 415-419
3. Старые стоянки 419-422
4. Места камланий 422-424
5. Писаницы 424-425
6. Места захоронений 425 436
7. Проект нефтепровода ВСТО и проблемы сохранения культурного ландшафта 436-444
Выводы 445-450
Часть V. Мировоззренческие основания традиционного природопользования 451-545
Глава 1. Природа как субъект. Экологическая этика 452-521
1.Устные истории 452-454
2. Нормы обычного права. Промысловая этика 454-527
2.1. Запреты 455-459
2.2. Промысловая этика 459-470
2.3. Этика отношений между охотниками 470-472
3. Восприятие природы 472-480
4. Дерево, олень, птица - взаимосвязи и пересечения 480-491
5. «Социальные» отношения с животными 491-522
5.1. Животные - родственники и помощники 491-496
5.2. Медведь 496-505
5.3. Волк 505-507
Глава 2. Духи-хозяева в системе экологической культуры 507-554
1. Образы духов 507-517
2. Способы общения с духами 517-5525
2.1. Слова и действия 518-524
2.2.Сны 524-525
3. Амулеты 525-532
Глава 3. Огонь 532-545
1. Синкретизм представлений об огне 533-537
2. Гадание по лопатке 537-540
Выводы 540-545
Заключение 546-547
Список источников и литературы 548-602
Список информантов 603-605
Список сокращений 606-607
- От «инородцев» к «кмнССиДВ»
- Воспитание в традиционной культуре
- Традиционное жилище: сравнительная типология
- Гадание по лопатке
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования
Стереотипный образ Севера, Сибири и Дальнего Востока России как неисчерпаемых кладовых природных ресурсов существует и сегодня в нашем обществе. А вот малочисленные народы этих регионов недостаточно известны большинству населения, хотя более трех столетий развиваются в границах российского государства и в контексте его истории. Их представляют, как правило, с крайних позиций либо романтизма – как носителей чуть ли не эзотерических знаний, либо негативизма, – как иждивенцев и нахлебников государства, требующих льгот и привилегий. Изучение культурного потенциала этнических меньшинств важно не только для решения научных проблем, но и для выработки политики национального строительства в условиях глобализации и культурной унификации, а также для лучшего понимания наших собственных культурных особенностей.
В 2002 г. в Российской Федерации проживали 35527 эвенков и 19071 эвенов –представителей северной группы тунгусо-маньчжурской языковой семьи. Среди других народов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации их отличают близость культур, широта расселения и этнокультурных контактов. К концу XIX в. большинство были охотниками-оленеводами тайги и горной тайги Восточной Сибири и Дальнего Востока. В других экологических и этносоциальных условиях у них складывались локальные варианты жизнеобеспечения. В XX в. оба народа пережили два мощнейших социальных эксперимента, имевших как позитивные, так и негативные последствия – интеграцию и модернизацию 1930–1950-х годов и демодернизацию 1990-х годов. Бывшие бродячие и кочевые инородцы были приведены к оседлости, семейный коллектив перестал совпадать с производственным, в результате укрупнения поселений сократились ареалы расселения, традиционные верования искоренялись, межпоколенная передача языка и культуры была нарушена. Традиционное хозяйство обоих народов было интегрировано в советскую экономическую систему, вводилось медицинское обслуживание, была разработана письменность, формировалась национальная интеллигенция. Эпохальные изменения заставили многих ученых говорить о потере народами Севера культурных особенностей и полном забвении традиций. В 1990-е годы на фоне разрушения советского государства, социально-экономического кризиса, прекращения господдержки, роста безработицы произошла самоорганизация людей: возникли «родовые» общины, возрождаются верования, язык, праздники. В «этнических» законах, принятых на рубеже XX–XXI веков, появились термины «традиционное природопользование», «традиционный образ жизни». Такая ситуация позволяет провести исследование не только ушедших в прошлое или ставших редкими, реконструируемых культурных особенностей, зафиксированных в типологических научных построениях, но и проследить степень преемственности культур, выявить механизмы адаптации, показать важность природной и социальной среды для сохранения и ретрансляции этнической культуры и самосознания.
Историографический обзор
Фундаментальный историографический обзор дореволюционного изучения эвенков сделала Г.М. Василевич, эвенов – авторы коллективной монографии. По масштабности, разносторонности и глубине вклада дореволюционных ученых в тунгусоведение выделяются труды Л. Шренка, С.К. Патканова, А.Ф. Миддендорфа, И.И.Майнова, Я. Линденау, И.Н. Худякова. К началу советского периода сложились представления о разных группах эвенков, но большинство сведений касалось внешних черт культуры, локальных особенностей групп, изученных очень неравномерно. Эвены же, особенно глубинных районов северо-востока Евразии, были вообще крайне мало исследованы. Однако уже началась постановка специальных вопросов тунгусоведения.
Автор выделяет знаковые фигуры ученых XX в., чье творчество оказало наибольшее влияние как на тунгусоведение, так и на этнографию в целом – за счет обширности исследовательских тем и проблемных вопросов, охвата материала, знакомства с различными эвенкийскими и эвенскими группами, а также оригинальных подходов и интерпретаций. С.К. Патканов, С.М. Широкогоров, Г.М. Василевич, В.А. Туголуков воплощают связь российской этнографии со смежными науками – географией, статистикой, языкознанием, фольклористикой, историей. Каждого отличает стремление к первоисточнику, – будь то полевые, архивные или статистические материалы. Этими учеными собран и проанализирован широчайший объем материала при одновременном внимании к самым малым деталям. Среди ученых, оставивших труды по этнографии эвенов, выделяются У.Г. Попова, С.И. Николаев, И.С. Гурвич, А.Б. Спеваковский. Их работы, как опубликованные, так и хранящиеся в архивах, использованы в диссертационной работе.
Развиваясь в русле общеэтнографических исследований в СССР и России, сибиреведение вообще и тунгусоведение, в частности, «подчинялось» общим тенденциям развития научного знания. Как будет показано ниже, этнографии в России всегда был присущ прикладной характер, но и историзм: вызванное особенностями «поля» позднее размежевание археологии, антропологии и этнографии и отсюда внимание к проблемам этногенеза и этнической истории; богатство этнографических фактов в научных работах, часто в ущерб теоретизированию; этический подход к «объекту» исследования, установление субъект-субъектных отношений между ученым и информантом. Четыре периода в развитии советской этнографии и пятый – постсоветский выделены в соответствии с господствующими подходами (методологией), методами и тематикой исследований, научными учреждениями. Наука не может не испытывать влияния государственной идеологии, в связи с чем в диссертации идет речь о дореволюционном, советском и постсоветском периодах.
1920-е годы отличал теоретико-методологический плюрализм, с доминированием эволюционистской парадигмы. Активно разрабатывались проблемы национальной политики; особое внимание уделялось статистическому изучению современности, исследованию истории общественных форм и первобытной культуры. Научные разработки в сохранившихся старых научных учреждениях и новых центрах были направлены на решение политических задач. Ученые старшего поколения обладали багажом знаний и опыта, а время привнесло в науку романтизм, энтузиазм, ощущение причастности к большим свершениям. Научные цели в сибирской этнографии были тесно сопряжены с прикладными задачами, в т.ч. в рамках Комитета Севера при ВЦИК. Приполярная перепись (1926–1927), предшествовавшая землеустройству и коллективизации, дала уникальные материалы о жизни аборигенов «северных окраин», выявила структуру их хозяйства и экономики. Краеведческое движение привлекло к этнографическим работам географов, экономистов, статистиков, охотоведов, музейных и советских работников. Произошло сближение этнографии с географией, апробировались этногеографические подходы.
В связи с проведением землеустроительных работ и разграничением угодий внимание направлено на малоисследованные и ассимилированные группы эвенков, преимущественно в более населенных южных районах Восточной Сибири (Г.М. Василевич, В.Н. Васильев, К.А. Забелин, И.П. Копылов, В. Неупокоев, Б.Э. Петри, П.Г. Полтораднев, Е.И. Титов, Я.Н. Ходукин, М.Б. Шатилов). Проводятся комплексные экспедиции, используются методы стационарного изучения, маршрутный метод обследования этнических групп, углубленное анкетирование. Работы изобилуют цифрами и фактами в области «туземного хозяйства». В 1926 г. Е.И. Титов сформулировал основные задачи тунгусоведения – цели программного характера, которые могли воплотить в жизнь только научные коллективы. Было сделано важное наблюдение: «хозяйство классического когда-то оленевода-охотника в борьбе за существование приняло самые разнообразные формы». Ученые подчеркивали тесную связь и зависимость хозяйства и мировоззрения. Приращение материалов об эвенах в то же время не было столь значительным, что можно объяснить удаленностью большинства регионов их проживания (М.Г. Левин, В.И. Левин, Е.П. Орлова).
Дискуссии конца 1920–начала 1930-х годов о предмете этнографии и ее методологии ознаменовали второй период в советской этнографии, длившийся до конца 1940-х годов. В науку внедрился догматический марксизм и, как следствие, произошло искусственное сужение исследовательских задач, тем и периодов, отказ от концептуальных обобщений и генерализирующих подходов в пользу фактологии. Усилился государственный контроль, произошло пренебрежение научной этикой. Этнография стала вспомогательной исторической дисциплиной, поставляющей факты первобытной истории. Прекратилась профессиональная этнографическая подготовка, произошел отток этнографов в фольклористику и языкознание, археологию и литературоведение, сократилось количество этнографических публикаций.
Важность практических задач стимулировала дальнейшее развитие некоторых тем, в т.ч. в смежных с этнографией областях: создание письменности, изучение языка и фольклора (Г.М. Василевич, Е.И. Титов и др.), производственные коллективы эвенов (М.К. Расцветаев) и эвенков (Н.П. Никульшин), времяисчисление у тунгусских народов (Т.И. Петрова), родовое общество эвенков (А.Ф. Анисимов), характеристика отдельных групп эвенков Прибайкалья и Забайкалья (М.Г. Левин, А.И. Балдунников).
Третий период (конец 1940 – начало 1960-х годов) отличают: внимание к этнографическим изучениям на государственном уровне, создание новых научных учреждений (Институт этнографии АН СССР состоял в те годы из московской и ленинградской частей), в том числе в Сибири. В Москве в ИЭ АН СССР в 1954 г. был организован сектор социалистического строительства у малочисленных народов Севера. Материалы о социально-экономическом и культурном положении малочисленных народов Севера 1950–1980-х годов, написанные сотрудниками сектора и предназначенные для служебного пользования, недавно опубликованы (сост., отв. ред. З.П. Соколова, Е.А. Пивнева). Была опубликована монография М.А. Сергеева о некапиталистическом пути народов Севера, которую сегодня лучше всего читать в паре с книгой Ю. Слезкина, написанной значительно позже с других методологических позиций.
Тогда же были выработаны основные типологические построения и созданы образы традиционной культуры народов Севера для конца XIX в. в различных сферах материальной и духовной культуры – хозяйства, жилища, времяисчисления, социальной организации. На сибирских материалах разрабатывались проблемы происхождения оленеводства, развития «первобытных» религиозных верований, построения хозяйственно-культурных типов. Были написаны фундаментальные обобщающие работы: том «Народы Сибири» (1956) в серии «Народы мира», не имеющий аналогов по тщательности исполнения «Историко-этнографический Атлас Сибири» (отв.ред. М.Г. Левин, Л.П. Потапов, 1961), в которых значительное место отведено эвенкийской и эвенской материальным культурам.
В концепциях хозяйственно-культурных типов (ХКТ) и историко-этнографических областей (ИЭО) эвенки и эвены были отнесены к таежным охотникам-оленеводам. Предназначенная для научно-классификационных целей, теория хозяйственно-культурных типов не могла отразить сложного многообразия культурно-хозяйственных вариантов, уже в 1920-е годы обозначенная на примере эвенков как научная проблема. К ее решению вернулись лишь в начале 1990-х годов, в постсоветский период (1990 – 2000-е годы), когда А.В. Головнёв провел углубленное исследование исторической типологии хозяйства народов Северо-Западной Сибири, показав вариативность хозяйственных комплексов в связи с влиянием природной среды, экологии, социально-экономических условий в конкретном регионе, а М.В. Рагулина исследовала традиционную систему природопользования эвенков и тофаларов Прибайкалья, показав на архивных материалах инородных управ и отделений Комитета Севера широкий спектр локальных моделей эвенкийского жизнеобеспечения в зависимости от ресурсных возможностей среды, а также социально-экономических и культурных факторов.
Своеобразным завершением третьего периода стали обобщающая монография Г.М. Василевич и научно-популярная работа В.А. Туголукова об эвенках. Г.М. Василевич считала тунгусов/эвенков автохтонным сибирским населением, а их «прародину» помещала в горнотаежной области южного Предбайкалья-Забайкалья, откуда предки эвенков расселились на восток и запад под давлением пришельцев-тюрок примерно в 1 в. н.э. В книге обоснована гипотеза о расселении эвенков по Сибири еще на пешей, охотничьей стадии их развития и об охотничьих основаниях эвенкийской культуры; отмечены различия между западными и восточными эвенками, в т.ч. выделены два типа оленеводства – эвенкийский и ороченский; выявлены дошаманские и шаманские верования в мировоззрении эвенков.
В.А. Туголуков был в числе немногих ученых, объединивших анализ культур эвенков и эвенов по некоторым параметрам – родовому и социальному составу, этнонимике, похоронной и свадебной обрядности. Ученый много работал в области исторической этнографии, исследуя их родовой состав. Он считал эти два народа очень близкими, но не обратил внимание на государственную политику как причину их расходящихся путей. Полевые материалы, собранные В.А. Туголуковым в разных группах эвенков и эвенов по единой программе, детализировали картину социально-экономических и культурных трансформаций в 1960-70-е годы.
Четвертый период в этнографических исследованиях, конец 1960 – конец 1980-х годов, отмечен разработкой теории этноса, вниманием к этносоциологии, этноэкологии, другим смежным дисциплинам. Одновременно произошла формализация в исследовании этничности и этнических процессов. Появились коллективные тематические сборники по проблемам общественного строя, этнокультурным процессам, социализации, религии и обрядности у народов Севера. В центре внимания ученых находились проблемы типологии и реконструкции хозяйства эвенков и эвенов, в т.ч. в связи с социальной организацией (В.В. Карлов) и принципами освоения среды (М.Г. Туров), современные этнические процессы (Т.В. Лукьянченко, С.С. Савоскул), этнокультурные контакты (В.И. Дьяченко, Н.В. Ермолова, А.Б. Спеваковский), малоизученные группы эвенков (Т.Б. Уварова) и эвенов (Ж.К. Лебедева).
В советский период был собран огромный объем материалов о верованиях народов Севера и Сибири, в т.ч. их представления о душе, жизни и смерти, анимизм, шаманство (Е.А. Алексеенко, А.Ф. Анисимов, С.И. Вайнштейн, И.С. Вдовин (ред.), Г.М. Василевич, Н.Н. Гемуев, Г.Н. Грачева, В.Н. Кулемзин, А.И. Мазин, С.И. Николаев, А.А. Попов, У.Г. Попова, Л.П. Потапов, А.Н. Сагалаев, Ю.Б. Симченко, А.В. Смоляк, З.П. Соколова, И.М. Суслов, Ч.М. Таксами, В.А. Туголуков, Л.В. Хомич, А.С. Шубин и др.). Накопленные материалы интерпретировались с разных позиций даже в рамках одного официального подхода: здесь отечественная этнология шла в ногу с мировой наукой. Однако магистральные установки, доминировавшие в обществе и в науке большую часть XX в., не позволили развить идеи о магической функции языка, соотношении мысли, слова и образа, специфике восприятия и практике отношений с животными как равноценными и равноправными человеку (В.К. Арсеньев, Д.К. Зеленин, С.В. Иванов), дорелигиозных воззрениях на природу (А.А. Попов), синкретичности религиозных верований (Г.Н. Грачева, И.С. Вдовин, ред., В.М. Кулемзин, У.Г. Попова, А.В. Смоляк). В конце 1980-х годов ученые возвращаются к тем же идеям: в традиционном обществе рациональные и иррациональные элементы сознания не противопоставлены, находятся в сложных, взаимодополняющих отношениях, а мифологическое сознание не противостоит рациональному. Среди ученых, исследующих вопросы духовной культуры в конце XX – начале XXI веков – Е.П. Батьянова, Т.Д. Булгакова, А.А. Бурыкин, С.В. Березницкий, П.Я. Гонтмахер, В.В. Горбачева, А.В. Головнев, Н.В. Ермолова, Н.Л.Жуковская, А.П. Зенько, И.Е. Максимова, Н.А. Месштыб, Н.В. Плужников, Т.Ю. Сем, О.Б. Степанова, Д.А. Функ, М. Хаккарайнен, В.И. Харитонова, М.М. Хасанова, Е.В. Шаньжина и другие.
Зарубежные ученые раньше пришли к переосмыслению концепции анимизма, вслед за изучаемыми народами воспринимая человека в качестве одного из созданий природы, а животных – как полноправных и соразмерных человеку существ, отношения с которыми похожи на разновидность социальных; подчеркивая важность устных историй, т.е. личного опыта жизни в природе, утверждая ценность иного типа мышления и образа жизни.
Хотя в тунгусоведении до настоящего времени нет монографических исследований о человеке, – что, например, сделано в отечественной этнологии в отношении тюркских народов Сибири (Э.Л. Львова, И.В.Октябрьская, А.М. Сагалаев и др.) австралийских аборигенов (О.Ю. Артемова) или тибето-бирманских народов (В.Н. Шинкарев), есть работы, близкие к данной теме, в т.ч. выполненные на современных материалах (К.А. Алехин, А.И. Варламов, Н.В. Ермолова, В.Д. Косарев и др.).
Важное значение для автора имели труды по языковому сдвигу у народов Севера (Н.Б. Вахтин), специалистов по тунгусо-маньчжурским языкам и фольклору (А.А.Бурыкин, М.Г. Воскобойников, К.А. Новикова, А.М. Певнов, Н.П. Ткачик, М.М. Хасанова, В.И. Цинциус), включая представителей эвенков и эвенов (Н.Я. Булатова, Г.И. Варламова, Х.И. Дуткин, А.Н. Мыреева, В.А. Роббек и др.). Появились публикации, сопоставляющие эвенкийский и эвенский героические эпосы, заметно сближение фольклористики и этнографии.
Историографический обзор был бы неполон без эвенкийских и эвенских художественных произведений, прежде всего автобиографического характера, – М.Н. Амамич, Е.Н. Боковой, В.Е. Доколева, В.С. Кейметинова, А.В. Кривошапкина, П.А. Ламутского, В.Д. Лебедева, В.Д. Лоргоктоева, А.Н. Немтушкина, Н.К. Оёгира, Н.С. Тарабукина, К.А. Ханькан и др. Произведения писателей-северян основаны на народной традиции, специфическом восприятии мира, на личном жизненном опыте, включая социализацию в традиционной этнической среде и ломку периода коллективизации. Эта литература может рассматриваться в качестве источника, который недооценен и мало востребован в российской этнографии.
Историографический анализ привел автора к выводу, что на протяжении XX в. был собран, систематизирован, классифицирован и проанализирован огромный объем материалов по культурам эвенков и эвенов, других тунгусских народов, так что в советское время был сделан несомненный и огромный шаг вперед в приращении научных знаний. Состав приоритетных тем на протяжении этого времени менялся в зависимости от практических задач на каждом конкретном этапе и логики развития самой науки в широком и узком смысле (общая этнография/сибиреведение/тунгусоведение). Кроме того, ученые уходили в проблемы традиционной и исторической этнографии, – этногенез, этническую историю, родовой состав, традиционное хозяйство и материальную культуру.
Постсоветский период в истории российской этнографии (1990-2010-е годы) – двадцать лет глубоких общественных трансформаций в нашей стране. Революция «двойного отрицания» отвергла строй, идеологию, а вместе с тем и научные достижения. Радикально сменилась официальная доктрина, наметился отход от доминировавших марксистских подходов, догматических схем построения монографических описаний, выбора/навязывания исследовательских тем. Для этого периода характерно внимание к культурным изменениям, динамике взаимосвязей, различным трансформациям, исторически сложившейся и развивающейся этносоциальной среде, разным уровням идентичности, экологии, проблемам образования. Возвращаются стационарный метод исследования, изучение языков. Разнообразием методологических подходов этот период в определенной степени напоминает 1920-е годы.
Анализ историографии на значительном историческом отрезке времени показывает, что ученые периодически возвращаются к одним и тем же темам. Так, в связи с пересмотром методики проведения переписей в постсоветской России этнографы и географы в 1980-2000-х годах обратились к темам демографии и статистики (В.П. Кривоногов, Д.Д. Мангатаева, Л.И. Миссонова, Н.И. Новикова, З.П. Соколова, С.В. Соколовский, В.В.Степанов, В.А. Тишков, В.В. Филиппова), которые были актуальны для северных народов России в конце XIX–начале XX веков и в конце 1920-х годов.
Под влиянием глубоких экономических трансформаций в российском обществе в 1920 – 1930-е и в 1990 – 2000-е годы тунгусоведение обращалось к темам хозяйства и землепользования. С 1990-х годов изучение хозяйства нередко идет в рамках понятия «природопользование», вошедшего в арсенал этнографии и юридической антропологии из географии и экологии. Это объемное понятие вмещает в себя хозяйственные занятия, в т.ч. в связи с состоянием ресурсной базы, экологические и технологические знания, мировоззренческие аспекты жизнедеятельности. В конце XX – начале XXI веков вновь произошло сближение этнографии, географии, а также экологии в рамках этно-географо-экологических подходов с целью изучения взаимосвязи природы и человека, особенностей этнической культуры. В этнологии постсоветского периода рассматривается феномен территориальности, связь культуры и территории, территории и идентичности.
В 2000-х годах вновь, после 1980-х годов, в фокусе внимания ученых находится этническая экология, экологическая культура и экологическая этика, у северных народов тесно связанная с традиционным природопользованием и детерминированная спецификой природной среды. Автором использованы исследования по проблемам экологии, природопользования и культурного ландшафта отечественных и зарубежных ученых, этнографов и географов 1970-80-х годов (С.А. Арутюнов, В.П. Алексеев, Ю.В. Бромлей, А.В. Головнев, Р.Ф. Итс, В.И. Козлов, И.И. Крупник, Э.С. Маркарян, Ю.И. Мкртумян), и постсоветского времени (В.Н. Адаев, Д.В. Воробьев, В.Н. Калуцков, К.Б. Клоков, Г.А. Комарова, О.В. Мальцева, М.Г. Туров, В.А. Шнирельман, А.Н. Ямсков). Привлечены труды зарубежных ученых, занимающихся исследованием экологии охотничье-собирательских обществ.
Установка на изживание традиций и успехи советской интеграционистской и модернизационной политики в отношении народов Севера привели к быстрым культурным изменениям. В науке это породило дискуссии об аутентичности культур, смысле терминов «традиция», «традиционная культура», «традиционное природопользование», о судьбах городских и поселковых аборигенов, традиционного хозяйства в начале XXI в. (см., напр., Тишков 2004). Проведены исследования современных проблем этнологии народов Севера, включая тунгусские народы – этнополитических, этнокультурных и межэтнических процессов, трансформации традиционного хозяйства и новых форм хозяйственной организации, социально-экономических и экологических проблем, законодательного обеспечения традиционного природопользования, взаимодействия промышленности и народов Севера (В.В. Беликов, М.Х. Белянская, Д.В. Воробьев, В.Н. Давыдов, Н.В. Ермолова, О. Звиденная, М.А. Зенько, В.Л. Кляус, А.И. Кузнецов, М.Г. Кучинский, Е.П. Мартынова, Н.А. Месштыб, Л.И. Миссонова, О.А. Мурашко, Н.И. Новикова, Е.А. Пивнева, О.А. Поворознюк, Т.П. Роон, В.В. Симонова, А.А. Сирина, В.А. Тишков, В.А. Тураев, М.Г. Туров, А.Н. Ямсков). Внимание к народам Севера, их месту в современном российском праве стали уделять юристы. Значительный интерес представляют работы об эвенках российской исследовательницы из Кунсткамены-МАЭ Н.В. Ермоловой и француженки А. Лаврилье, которые относятся к концу XX – началу XXI веков.
Переход в новое тысячелетие отмечен также интернационализацией сибирских исследований, их интеграцией в общемировой контекст. Зарубежные ученые свободно приезжают работать в Сибирь, а талантливые российские исследователи – за границу (Т. Аргунова, И.И. Крупник, Ю. Слезкин, Н.В. Ссорин-Чайков, Б.П. Шишло и др.). В числе зарубежных ученых, работавших среди эвенков – Д. Андерсон, А. Блох, Д. Брандишаускас, К. Иноуэ, А. Лаврилье, Э. Ландерер, И. Санта, Г. Фондал, эвенов – П. Витебски, К. Герне, П. Грэй, А. Ёсида, Ш. Сасаки, Х. Такакура, Г. Фондал. Интерес представляют труды и других ученых по проблемам коренных народов России, Скандинавии, Канады, Америки, Австралии (М. Балзер, Х. Бич, А. Венцель, Р. Виллерслев, Б. Грант, Б. Донахью, Д. Зайкер, Э. Кастен, Ю. Константинов, М. Наттэл, К. Скотт, Т. Туйску, Э. Уилсон, Х. Фейт, А. Фиенап-Риордан, Б. Форбс, О. Хабек, К. Хэмфри, П. Швайцер, Ф. Штаммлер и др.). Со многими из них автор диссертации общалась на международных конференциях и семинарах, с некоторыми работала в «поле» или участвовала в общих научных проектах.
Круг ученых-североведов расширился, как следствие, появились новые труды, что позволило значительно пополнить историографическую базу, особенно в изучении эвенов (А.А. Алексеев, С.А. Алексеева, М.Х. Белянская, А.А. Бурыкин, Х.И. Дуткин, В.А. Кейметинов, В.А. Роббек, В.В. Роббек, А.А. Сирина, Л.Н. Хаховская). В конце XX – начале XXI веков появились обобщающие работы об эвенах, и – регионального характера – об эвенках Енисея, Бурятии, Дальнего Востока. Появляются библиографические обзоры литературы об эвенках и эвенах. К настоящему времени не все составляющие культуры, включая интересующие автора направления, изучены равномерно. Как правило, вопросы идентичности, природопользования и мировоззрения эвенков и эвенов, которые являются основными в представленной работе, никогда не изучались в сравнительном контексте во взаимной связи – ни с точки зрения их типологии, ни с точки зрения преемственности. Лишь несколько ученых – С.И. Николаев, А.Б. Спеваковский, В.А. Туголуков рассматривали эвенков и эвенов в контексте одного исследования. Впечатляющие выводы, к которым они пришли в ходе сопоставлений – эвены приобрели новые черты в процессе расселения по северо-востоку Сибири, оказавшись в поле заимствований и в результате этнических контактов с юкагирами, чукчами, коряками, ительменами, якутами.
Автор констатирует, что накопленный критический объем материала требует своего осмысления именно с позиции обобщения, проблематики, сравнения. К обобщению ведет ученых и сам специфичный «объект» исследований. Стремясь к комплексному, взаимодополняющему подходу, автор соединяет линию на обобщение материалов и преемственность научного знания – которая разрывается модой на постмодернизм и сопутствующий ему в российском варианте нигилизм – с акцентом на региональных и локальных аспектах, особо подчеркивая важность устных историй и запечатленных очевидцами мгновений жизни.
Автор обращается к историографии конкретных тем и вопросов и в самом тексте работы.
Объект исследования: этнические культуры эвенков и эвенов.
Предмет исследования: идентичность, природопользование и мировоззрение как составляющие этнических культур эвенков и эвенов с точки зрения типологии и преемственности.
Хронологические рамки исследования охватывают период с конца XIX по начало XXI веков. Выбор исходной даты определен состоянием источниковой базы, а также возможностью использовать концепт «традиционная культура», условно говоря, до 1930-1950-х годов. Выбор верхней границы обусловлен тем, что проблематика исследования касается процесса трансформаций и одновременно вопросов преемственности на протяжении XX и в начале ХХI в.
Территориальные рамки диссертационного исследования охватывают четырнадцать административных субъектов РФ – обширнейших территорий в основном в Сибирском и Дальневосточном Федеральных округах. В свое время политика модернизации привела к оседанию бродячих и кочевых инородцев, не признающих территориальных границ, к локализации в постоянных населенных пунктах, расположенных в достаточно отдаленных одно от другого местах. Осознавая невозможность охвата стационарным или экспедиционным изучением всех этих территорий, автор сосредоточила свои силы на полевых исследованиях в Иркутской, Магаданской областях, республиках Саха (Якутия) и Бурятия. Выбор этих регионов обусловлен, помимо других причин, их различным административно-территориальным статусом и важностью этого фактора в формировании идентичности. Как показано в историографическом обзоре, накопленный объем литературы достаточен для данных территориальных рамок.
Цель работы: сравнительное исследование типологии и преемственности культуры эвенков и эвенов в сферах идентичности, природопользования и мировоззрения. В качестве базовой гипотезы берется предположение об их тесной взаимосвязи, в т.ч. в начале XXI в., а также о преемственности культур – несмотря на фундаментальные изменения последнего столетия. В диссертации поставлены следующие задачи:
– ввести читателя в проблематику классификаций и категорий, используемых российским государством в отношении эвенков и эвенов;
– исследовать спектр исторических и современных локальных этнонимов эвенков и эвенов и механизмы их формирования;
– показать сводную обобщающую картину численности, расселения, этнокультурных особенностей эвенков и эвенов в целом и по регионам в исторической динамике;
– проанализировать идентичности эвенков и эвенов по предложенными ими критериям;
– изучить представления о душе, реинкарнации, имянаречении, процесс социализации в традиционной и современной культурах как составляющие формирования человека и его этнической идентичности;
– охарактеризовать традиционное природопользование и хозяйственный коллектив эвенков и эвенов, показать его трансформацию и преемственность в XX-XXI веках;
– проанализировать типологию и преемственность представлений о пространстве и времени путем анализа календарей, ориентировки и топонимики, поселений и жилищ, сакрального ландшафта;
– исследовать мировоззренческие основания традиционного природопользования – представления о земле как о субъекте, о животных, огне и о духах-хозяевах как регуляторах отношений с природой;
– проанализировать принципы экологической, в т.ч. промысловой этики эвенков и эвенов;
– сделать заключение о сходствах и различиях культур эвенков и эвенов
Источники. Диссертационная работа основана на широком круге разнообразных и взаимодополняющих источников.
1. Основными источниками, использованными в диссертации, послужили полевые материалы автора, собранные во время многочисленных экспедиционных выездов в Восточную Сибирь и на Дальний Восток России с 1981 по 2010 годы. За этот период проведены полевые исследования среди эвенов Магаданской области (гижигинские, тауйские, рассохинские), эвенков и эвенов Якутии (йенгринские, верхнеколымские, момские, томпонские), эвенков Иркутской области (катангские, качугские) и эвенков Бурятии (северобайкальские). Полевые выезды продолжительностью от нескольких дней до трех месяцев проводились в разное время года на отдаленных охотничьих и оленеводческих поселениях и в стационарных поселках. Несколько раз автор принимала участие в перекочевках эвенков и эвенов. Рабочие контакты с отдельными представителями баунтовских и туринских эвенков, березовских, камчатских, чукотских эвенов дополняют собранный материал, а этнографическая работа среди русских старожилов Верхней Лены и Нижней Тунгуски, камчадалов Магаданской области, камчадалов и ительменов Камчатской области, знакомство с проблемами землепользования австралийских аборигенов служат лучшему пониманию проблем идентичности, природопользования и мировоззрения в сравнительном контексте. На протяжении всей полевой работы, начиная с 1981 г., велась фотосъемка, с 2005 г. – видеосъемка. Эти материалы дополняют полевые наблюдения и записи, давая представления о людях, их внешнем облике, занятиях, характеризуя различные стороны повседневности. В архиве автора около 4000 негативов, часть которых, вместе с фотографиями из фондов Иркутского и Магаданского областного краеведческого музеев, в качестве иллюстраций к основному тексту помещена в томе «Приложение».
2. Для лучшего понимания исторического контекста, развития культуры в XX в. были привлечены архивные материалы из государственного архива Иркутской области, государственного архива Магаданской области, Центрального архива республики Саха (Якутия), архива Якутского научного центра, архива Института этнологии и антропологии РАН, а также из районных архивов Иркутской, Магаданской областей, республики Бурятия.
3. Статистические материалы включают в себя:
– опубликованные общедоступные материалы переписи 2002 г., данные ограниченного доступа для служебного пользования из региональных служб статистики, а также неопубликованные статистические данные, хранящиеся в базе данных Института этнологии и антропологии РАН;
неопубликованные данные текущей статистики за 1990 – начало 2000-х годов, собранные в районных службах статистики во время проведения полевых исследований;
неопубликованные материалы похозяйственных книг сельских администраций исследованных регионов за период 1930 – 2000-х годов. Эти сведения дали возможность сравнительного анализа ситуации с численностью населения и с межэтническими браками.
4. Для характеристики социально-экономического и этнокультурного развития эвенков и эвенов в рассматриваемый период времени использованы публикации в СМИ, в т.ч. в районной, областной и республиканской печати, малотиражные провинциальные издания.
5. В качестве дополнительного источника привлечены характеризующие преимущественно традиционную культуру эвенков и эвенов музейные коллекции из Магаданского областного краеведческого музея, Иркутского областного краеведческого музея, ряда районных музеев.
Методология и методика исследования
Методология диссертационного исследования включает: а) методы сбора и обработки полевых данных; б) методы анализа и интерпретации имеющегося материала.
Среди методов полевого сбора материалов были использованы: интервью (стандартизированные, с заранее определенными вопросами, или опрос и нестандартизированные, или беседа), групповое неформальное интервьюирование (в различных повседневных жизненных ситуациях), личные наблюдения, фото- и видеосъемка, работа с письменными источниками (статистика, официальная и неофициальная документация). На этапе анализа и осмысления собранных данных был использован количественный и качественный методы анализа (группировка и систематизация материалов). Речь идет не только о методах, но и подходах, об этике в диалоге ученый – информант, который Д. Роуз назвала этикой внимания/ понимания/сопереживания.
Методологическую основу исследования составляют принципы историзма и диалектического осмысления этнокультурного развития, отражающего основные аспекты культур эвенков и эвенов в разные исторические периоды. Принцип комплексности в исследовании предполагает рассмотрение отдельных элементов культуры как взаимосвязанных и взаимозависимых.
Большое значение при осмыслении полевого материала и написании работы имели труды отечественных и зарубежных авторов, посвященные традиционной культуре, феномену этничности и формирования идентичности, аккультурации, адаптации, экологической культуре, мировоззрению (О.Ю. Артемова, С.А. Арутюнов, А. Барнард, Ф. Барт, Н. Берд-Дэвид, Г.М. Василевич, Н.Б. Вахтин, А.В. Головнёв, Н.Л. Жуковская, Т. Инголд, Д. Роуз, А.В. Смоляк, З.П. Соколова, С.В. Соколовский, В.А. Тишков, Х. Фейт, Д.А. Функ, В.А. Шнирельман).
Научная новизна и практическая значимость. Новизна и оригинальность диссертации заключается в комплексности подходов, когда впервые в рамках одной работы проведено исследование культур двух близкородственных народов с позиций типологии и преемственности по параметрам, которые никогда не рассматривались вместе в одном научном контексте. Это позволяет сравнить традиционные культуры и одновременно проследить их трансформацию, способы адаптации и преемственность а, кроме того, показать взаимосвязь и взаимозависимость искусственно разведенных тем. Исследование вводит в научный оборот новые полевые материалы, которые вносят существенный вклад в источниковедение проблемы.
Результаты данного исследования имеют научно-практическую ценность. Они могут быть использованы в образовательном процессе, в курсах лекций по общим проблемам антропологии, этнологии народов Сибири и тунгусо-маньчжурских народов; при разработке и проведении региональной политики; в различных экспертизах, связанных с осуществлением промышленных проектов. Исследование может оказаться полезным активистам из среды самих коренных народов при защите прав меньшинств на традиционный образ жизни и культурные ценности, а также для восстановления элементов культуры и исторической памяти там, где они оказались потеряны в результате быстрых модернизационных перемен.
Работа вносит вклад в историю и теорию этнологии, поскольку содержит первый обширный анализ истории развития тунгусоведения на протяжении XX и в начале XXI в. Интерпретация новых фактических данных позволяет уточнить и расширить понимание некоторых «базовых» концептов, используемых этнологией.
Апробация. Основные положения диссертации изложены в докладах на российских и международных конференциях, в частности:
XXXVI конференции РАСК «Археология, палеоэкология и этнология Сибири и Дальнего Востока» (1996, Иркутск, Россия)
«Постсоциализм на Российском Севере» (2000, Галле, Германия)
«Кому принадлежит сибирская этнография?» (2001, Галле, Германия)
VII всемирном конгрессе ICCEES (2000, Тампере, Финляндия)
III и V конгрессах социальных исследований в Арктике «Изменения на Заполярном Севере: культура, этика и самоопределение» (1998, Копенгаген, Дания) и «Связи: локальные и всеобщие аспекты арктических социальных систем» (2004, Фэрбэнкс, США)
VII и IX международных конгрессах по обществам охотников и собирателей (1993, Москва, Россия; 2002, Эдинбург, Шотландия)
II, VIII и IX конгрессах антропологов и этнографов России (1999, Москва, Россия; 2009, Оренбург, Россия; 2011, Петрозаводск, Россия)
Круглом столе Совета Федерации РФ (2003, Москва, Россия)
«Диалог культур и цивилизаций: современное состояние и перспективы номадизма в глобализованном мире» (2004, Улан-Батор, Монголия)
«Этносы Сибири: прошлое, настоящее, будущее», посвященная памяти Б.О. Долгих (2004, Красноярск, Россия)
«Россия и Север» (2007, Осло, Норвегия)
«Поддержка и развитие культуры и искусства в районах Крайнего Севера и приравненных к ним местностях» (2010, Улан-Удэ, Россия)
Отдельные части настоящей работы, а также использованный в ней полевой материал и методические и методологические подходы послужили основой для статей автора, опубликованных в российских и зарубежных изданиях (см. список публикаций в конце автореферата), выступлений на радио и телевидении, в экспертных работах 2005 г. по проекту строительства нефтепровода ВСТО на севере Байкала и в инициированной компанией ТНК-ВР и неправительственными экологическими организациями экспертизе коридоров газопровода с Ковыктинского газоконденсатного месторождения в Иркутской области.
Целенаправленная работа по теме диссертации стала возможной благодаря обучению в докторантуре ИЭА РАН (1999–2001) при финансовой поддержке Иркутского государственного технического университета, а также участия автора диссертации в ряде индивидуальных и коллективных проектов, в т.ч. выполнявшихся в отделе Севера и Сибири ИЭА РАН: «Эвены на пороге XXI века: преемственность культуры в условиях выживания», при поддержке фонда РГНФ; «Земля и жизнь в культуре эвенов республики Саха (Якутия): традиции, законы, практика», при поддержке фонда Макартуров; «Коренные малочисленные народы Севера России» («The Small Indigenous Nations of Northern Russia»), при поддержке министерства окружающей среды Финляндии (Ympristministeri); «Постсоветские политические и социально-экономические трансформации у коренных малочисленных народов Севера РФ», при поддержке юбилейного фонда банка Швеции («Post-Soviet Political and Socio-economic Transformation among Indigenous Peoples of Northern Russia: Current Administrative Policies, Legal Rights and Applied Strategies»).
Работа обсуждена и рекомендована к защите 19 мая 2011 г. на расширенном заседании Отдела Севера и Сибири Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук.
От «инородцев» к «кмнССиДВ»
Вопрос об этнических классификациях и категориях связашс природой этничности, в частности, ее инструменталистской и конструктивистской составляющей. В .докторской диссертации С.В. Соколовского, обобщившей многолетние научные изыскания автора, с критических позиций рассматривается «коренной» «статус» народов Севера, и различные категории, используемые государством в: отношении1 различных народов, в т.ч. народов Севера (Соколовский 2010). В. данном параграфе будет показано, какие классификационные категории существовали и имеют место в российском государстве только в отношении «народов Севера».
Большинство тунгусского населения в Российской империи в соответствии с классификацией М.М.Сперанского относилось официальными властями» к категории «бродячих инородцев», или «ловцов», меньшая часть — к «кочевым» и «оседлым инородцам». В качестве признаков группировки использовали несколько принципов: этнический - «люди иного рода», а также специфика их хозяйственных занятий и связанный с ней образ жизни («ловцы», или «бродячие» «кочевые», «оседлые»). В сношениях с государственными чиновниками сословный аспект выступал на первый/план, поглощая или затемняя территориальное/родовое/этническое самосознание. Набор сословный дополняли преимущественно внешние (экзо)этнонимы, выступающие в роли сословных и одновременно национальных определителей: «тунгусы», «ламуты», «горные ламуты», «бродячие тунгусы» и др.
Административные органы внимательно фиксировали названия и самоназвания групп людей, подлежащих государственному учету. В ревизских сказках конца XVIII в. — «Нерчинской области Баргузинской округи Киндигирского роду родовой шуленга». В ревизских сказках середины ХГХ в. упоминаются «тунгусы-Охотского округа кочевых родов Уяганский, Делянский, Обдирский, Калярский» (ГАРСЯ.Ф.12.0п.1. №937. Л.6об.-7), или «Иркутской губернии Якутской области Верхоянского округа ведомства Жиганской инородной управы Эжанского тунгусского родового управления» тунгусы» (ГАРСЯі Ф.12. ОпЛ. №726. Л.З-Зоб.), «ламуты Верхоянского округа Кунгурского ламутского рода» (ГАРС(Я). ФЛ2.0п. 1. №884. Л.1-1об.) или «Якутской области Колымского округа 1 Каменного ламутского бродячего рода ламуты» (ГАРСЯ. Ф.12. ОпЛ. №892. Л.1об.-2),
Перепись 1897 г. определяла племенной состав населения в первую очередь на основе данных о родном языке, поскольку в те годы господствовало представление о тождестве национальной и языковой принадлежности. Однако со временем стало ясно, что один только языковый признак недостаточен в качестве этнического маркера - вследствие явлений двуязычия, языковой- ассимиляции и др. В дальнейшем в1 программу переписей был включен вопрос о национальности, относимый к самосознанию опрашиваемых.
СК.Патканов} учитывал отдельные группы» населения Сибири по двум критериям: по языку и по, национальности. Для определения- последней он пользовался данными имевшимися в переписных листах (род, волость, инородная управа, сословие, религия, место прописки). Он отмечал: «Национальность кочевых и бродячих инородцев, очень часто была прямо показана в графе о сословиях и состояниях; например; вместо пометки «инородец» или «кочевой, бродячий инородец» у многих народностей в этой графе значилось «чукча, айн, тунгус, остяк» (Патканов 1906).
Этническое самосознание изменчиво и может подвергаться внешнему влиянию со, стороны интеллектуальных и политических элит. С.К. Патканов считал весьма возможным, что «...со временем существующее ныне деление тунгусов на 11-12 племен будет признано неудовлетворительным, например, в смысле его излишней дробности». Он полагал, что в будущем тунгусские народности/племена могут быть объединены в один народ (Патканов 1906.С.05).
Советское государство фактически создавало новые народы из относительно аморфных социальных объединений, меняя при этом их названия на самоназвания. Некоторые перемены были удачны и прижились. Так от вариативной множественности названий, отражавших дробную родо-племенную социальную структуру и иерархию произошел переход к фиксированным названиям новых народов, созданных в процессе укрупнения, нивелировки1- и слияния- родовых и родоплеменных групп; К настоящему времени перечень тунгусо-маньчжурских народов, в России незначительно сократился как за счет миграции части тунгусо-маньчжуров- в пределы Китая, так и за счет их переименования и слияния. Появились «новые» народы: эвенки, эвены, негидальцы, нанайцы, ульчи, орочи, удэгейцы, уйльта.
Отмена сословного деления в советское время и приход на смену ему понятия «гражданин», подчеркивающего формальное равенство всего населения страны, не подтвердило опасения С.К. Патканова, что все инородцы станут русскими (Патканов, 1906. С.80). Кроме того, как известно, в официальные документы была введена категория «национальность». Спустя почти сто лет она была отменена, и это породило проблемы в реализации прав народов Севера, о чем будет сказано в своем месте.
Эвенки и эвены попали в категорию «малые народы Севера», которая появилась в конце 1920-х годов. Ее основными признаками оставалась, как и раньше, для бродячих, кочевых и оседлых инородцев, специфика хозяйственных занятий и образа жизни. Но теперь их дополнили новые характеристики: малая численность и низкий уровень социально-экономического развития. Здесь имплицитно содержалась идея об отсталости народов Севера, прежде всего в экономическом, а затем и в культурном отношениях. Свою цель советское государство видело в том, чтобы помочь ее преодолеть. При этом своеобразная культура северян рассматривалась преимущественно как «пережиток» «первобытного» общества.
Если до революции-эти малочисленные народы входили в категорию «сибирские инородцы» (в основном бродячие и кочевые), то после создания автономных округов и автономных республик для более крупных по численности сибирских народов — бурят, якутов, хакасов, алтайцев такой планкой стала служить географическая категория «Север». Если присмотреться внимательнее, эта категория была вторична и условна и, по-видимому, вводилась для того, чтобы отграничить малочисленные народы региона от более крупных азиатских народов Сибири. Не случайно к числу «северных» народов отнесены малочисленные народы Дальнего Востока и юга Сибири. Формируют эту в значительной степени искусственную категорию именно малочисленность, хозяйство, образ жизни, специфика социально-экономического развития народов. В новом определении эта условность была снята за счет перечисления территорий Севера, Сибири и Дальнего Востока как ареала их проживания.
Последнее из известных определений «коренных малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего Востока РФ» (далее - малочисленные народы, народы Севера, кмнС) встречается во всех официальных документах и сохраняет те же принципы классификации, что и предыдущее, за исключением уровня социально-экономического развития —это «народы, проживающие в районах Севера, Сибири и Дальнего Востока на территориях традиционного расселения своих предков, сохраняющие традиционный образ жизни, хозяйствование и промыслы, насчитывающие в Российской Федерации менее 50 тысяч человек и осознающие себя самостоятельными этническими общностями» (курсив мой — А.С.) (ФЗ «О гарантиях прав...», 1999; ФЗ «Об общих принципах...» 2000). В этом определении сделан акцент на культурных особенностях этносов, включая традиционный образ их жизни и способы жизнеобеспечения. Это соответствует переносу акцента с политики интеграции на политику уважения культурного выбора народов. Категория «северян» дает народам некоторые дополнительные права и возможности, что влияет на формирование, а также переосмысление идентичности, в т.ч. и их соседей. Деление народов по их численности и месту проживания оказывает влияние на процесс самоопределения азиатских народов Сибири, например, алтайцев, с целью получения льгот, а также политических дивидендов (Donahoe et al. 2008).
Это определение народов Севера существенно ограничивает число людей, чьи права защищены специфическими нормами российского законодательства. Подразумевается, что остальные их представители реализуют свои, права» в области культуры и языка на основании общероссийского законодательства в соответствии с едиными.для всех правами человека и их статусомменьшинств.
Воспитание в традиционной культуре
Народная педагогика тунгусов была тесно связана с представлениями о реинкарнации души, а также о том, что ребенок (обычно до появления постоянных зубов) находится еще на грани видимого и невидимого миров. Поэтому взрослые прислушиваются и присматриваются к ребенку, стараясь понять, что несет то или иное его слово и действие. Подобное отношение к детям известно у нганасан (Грачева 1988. С.48), других народов Севера. Например, «если ребенок, когда вы остановились в какой-то местности, все время плачет, надо из этой местности откочевывать» (момск., аллаиховск.) (цит. по: Бурыкин 2001. С.225). В 1993 г. П.П. Суздалов взял меня с собой на стойбище, хозяева которого не знали, что к ним едет русская гостья. Позже хозяйка рассказала, что накануне она обратила внимание на необычное поведение своей дочки, девочки лет пяти, которая весь день сбивалась в разговорах и играх с якутского и эвенского языков на русский. Это заставило ее маму подумать, не приедет ли кто русский (момск., ПМА, 1993). Если маленький ребенок опускает голову и смотрит между ног («как рекламируют памперсы по телевидению» ), то он тоже-«видит» гостя, о котором.еще не знают родители (гижиг., ПМА, 1997). Точно- такое же заключение на основании наблюдений над поведением маленького ребенка? сделали восточные эвенки (Варламов 2006. С.21).
Г.С. Виноградов, много занимавшийся этнографией детства у русских сибирских старожилов, выделил два возможных пути социализации ребенка: врастание самих детей в мир взрослых, и введение их, в этот мир, в культуру (народная педагогика), - процесс, относительно управляемый и целенаправленный (Виноградов 1924). Но как именно это происходит? Социализация - это постоянный непрерывный процесс, когда знания передаются и в игре, и в трудовом процессе, и в быту, в ежевечерних разговорах, и на праздниках, где процесс социализации становитсяособо концентрированным.
Ю.Б.Стракач, исследуя производственные традиции токминских эвенков, рассматривал их в двух аспектах: как совокупность производственных навыков и знаний и как способы их передачи подрастающему поколению (Стракач 1962). Он выделил два этапа в системе воспитаниями обучения у эвенков: Первый- игры детей и начальное возрастное разделение труда ы семье; второй - участие детей и подростков в производительном труде семьи, где труд разделяется по половозрастному принципу; дальнейший опыт эвенки накапливают путем индивидуального познания (Стракач 1962. С.56), а также через рассказы сородичей и обмен опытом. Дети учились ориентироваться на местности, читать следы животных и условные знаки, которые оставляли люди. С 10-11 лет мальчики-эвенки устанавливают ловушки на мелкого зверя и птицу, знакомятся с огнестрельным оружием; с 12-13 лет участвуют в огнестрельной охоте на мелкого зверя и птицу, в устройстве ловушек на более крупного зверя; в 14-15 лет - самостоятельно охотятся на лося, участвуют в ремонте/изготовлении снаряжения; старше 16 лет -самостоятельно охотятся, изготавливают снаряжение. Огнестрельное оружие давали подросткам только после того, как они доказали меткость в стрельбе из лука, что было связано прежде всего с дефицитом и дороговизной патронов (Стракач 1962. С.55).
Все игры эвенкийских детей были связаны с хозяйственно-бытовой жизнью («гость приехал», «устраивают стойбище», «кочуют», «охотятся», «в чуме», «в стаде») и отражают, как в зеркале, взрослую жизнь эвенков (Василевич 1969. С. 174). Маленькие дети «охотились» вокруг стойбища с палками, игрушечными луками и стрелами, которые обычно делали им отцы, или, как сегодня, с рогатками (и камешками илшшишками) около поселка (с/б., ПМА, 2006). Игры в охоту, упражнениям стрельбе из игрушечных луков с детства были известны у эвенков-орочонов Китая (Qiu Pu 1983. Р.21). Мальчики играли бабками диких животных — кабарги, косули. Многие детские игры были приближены к ритуалам, в т.ч. шаманским (Ермолова 1996; Варламов 2006). Дети пытались магически вызвать солнце в пасмурный день, играя на берегу реки и произнося особые слова-заклинания. Забайкальские эвенки-старики вспоминали, что перед Великой Отечественной войной дети спонтанно играли в войну, на что взрослые обратили внимание, предугадав будущую войну (Варламов 2006. С.21).Эвенки верят, что игры детей могут предсказывать направление жизни, будущие события.
Эвенкийские и эвенские дети воспитывались родителями и стариками в трудовом процессе и как бы исподволь, по принципу «делай, как я». Дети приучались к труду с раннего возраста. Девочка шести лет уже умела шить. «С самого раннего детства, лет с 5-6, ламутенок учится в виде игры набрасывать «мавыт» (лассо) на рога оленя. Лет с 9-12 он уже бегает около табуна, охраняя его» (Орлова 1928). Гижигинская (вилигинская) эвенка Екатерина Степановна Щербакова вспоминала, что с пятилетнего возраста дети уже помогали родителям по дому, а старшие дети, мальчики, помогали пасти оленей, ловили рыбу, охотились. «Каждый свое дело имел. Приспособлен был. Должен был делать свое каждый человек. Отец был главный, и старший сын, а младшие все слушались» (ПМА, 1999).
Старшие всегда одобрительно говорят о младших, хорошо выполнивших то или иное поручение, и при этом добавляют: «Неплохо дело знает» или «Добрым будет охотником» (высшая похвала). Развитие характера, личных качеств и интересов детей и подростков во многом зависят от общественного мнения, которое поддерживает в подрастающем поколении стремление стать «настоящими» охотниками (Стракач? 1962. С.54).
Могут сказать; что социализация; в традиционной; культуре - это реконструкция, представляющая обобщенную/ и; идеализированную картину. Но; вот свидетельство современника, учителя географии- и биологии; В:Ф. Иванищенко: «Все сорок; лет. учительской работы; вv УстьтНюкже меня восхищали и удивляли, эвенкийские дети; Они» правдивы и-честны, не завистливы, никогда не унывают. Одно удовольствие ходить с ними;" в туристические походы. В любую погоду они быстро разожгут костер и приготовят обед. Их не пугают трудности походной жизни,.они хорошо ориентируютсяJB тайге, бережно относятся к.природе. Эти качества неудивительны - кочевая жизнь для них начинается с: колыбели. Во? время кочевья по тайге мать не завешивает тканью детскую колыбель: пусть мальитсмотрит и-запоминает родные места с: самого раннего = детства- озера-и реки; сопки и звездное небо над головой: А когда подрастет, то уже всё-всё будет знать о родном крае. Первыми учителями;школы.жизни у него будут отец и мать.. Є первого дня жизни- они будут давать ему уроки таежной жизни. Кому-то покажется;, что это; рано: Но; став взрослым, эвенк-оленевод будет вести всю жизнь борьбу за; своё существование в суровых природных условиях, в которой он может надеяться, как правило, только на самого себя. «Мать дает жизнь, а годы - мудрость», — гласит эвенкийская пословица, которая» очень, точно определяет весь уклад кочевой жизни эвенка-оленевода» (Иванищенко 2008).
И; сейчас социализация в «традиционной» культуре происходит на тех же принципах. В июне стойбища охотников-оленеводов численно увеличиваются за счет детей,- у которых начинаются каникулы. Они возвращаются из интернатов к родителям или= едут после окончания школьных курсов к бабушкам и дедушкам. Дети;ухаживают за маленькими оленятами;.помогают доить оленух, ловят рыбу, разводят дымокур. «При; этом они;.как и все дети на земном шаре, успевают поиграть вшгрушки, которые делают сами. Из веток тальника они вырезают фигурки оленей, которые называются орокон. Ороконов у них много, причём каждый игрушечный олень чем-то отличается от другого. Забавы с деревянными оленятами развивают у эвенков зрительную память настолько, что они знают всех оленей в семейном стаде «в лицо». С помощью деревянных оленят эвенки учатся считать, они развивают у своих хозяев художественные навыки, знакомят с обычаями народа - ороконов нельзя терять, иначе потеряются и настоящие олени из семейного стада (Иванищенко 2008).
И сегодня быть охотником - заветная мечта каждого эвенкийского мальчишки. Эвенкийские дети любят рисовать природу, животных - оленей, лосей, глухарей. Охоте учат с детства. Учитель В.Ф. Иванищенко рассказывает: «Однажды на оленеводческом стойбище я разговорился с шестилетним Егоркой и спросил его: - Кем ты будешь, когда вырастешь? - Охотником, однако, - ответил малыш. - А ты уже ходил на охоту? -спросил я. - Ходил, стрелял из «тозовки». - В кого стрелял? - В рябчика! - Ну что, попал в рябчика? - Нет, рябчик мимо сидел.
Сейчас Егор один из лучших охотников в колхозе. Отец для эвенкийского мальчишки - первый учитель и наставник в профессии. Отец научит сына, как выжить в суровой тайге, как найти пищу себе и близким, научит бережному отношению к родной природе, сохранить мир животных, чтобы он никогда не переводился и достался детям и внукам» (Иванищенко 2008).
Традиционное жилище: сравнительная типология
Благодаря широкому сравнительному взгляду на типологию жилищ, распространенных в Сибири в прошлом и бытующих в современности, открылись затемненные вопросы этногенеза и культурных контактов народов и племен, населяющих Сибирь. Стали возможными обобщения: например, заключение о двух культурных областях в Сибири - приморской и материковой - по признаку распространения того или иного типа жилищ. Были выделены пять конструктивных типов конических переносных жилищ (чумов) и соответственно пять ареалов их распространения.
Одновременно с совершенствованием типологии жилища среди ученых росла неудовлетворенность тем, что оно оказалось как бы вырванным из современного исследователю культурного контекста. В связи с этим стали возникать новые перспективы исследования жилища, например, стал апробироваться экологический подход, - пока он скорее заявлен, чем реализован (Дьяконова» 1995). Изучение поселения-стало вестись в контексте исследования культурного ландшафта как географами, так и этнографами (Калуцков 2008; Пространство... 2008). Жилище является первичным ландшафтообразующим элементом, прототипом большого мира в культуре, т.е. имеет этнический (этнокультурный) аспект (Jakson 1979, по: Калуцков 2008.С.130). Т.Инголд определяет ландшафт как поле, где люди формируют свой жизненный опыт через практику жилища (Ingold 1993. Цит. по: Рагулина2011).
Что касается анализа жилища в контексте «живой» поселенческой структуры, его связи с природопользованием, то до последней четверти ХХв. такой подход редко встречался в этнографических работах (примером может служить замечательная статья А.А.Попова о хозяйственных занятиях и типах жилищ у долган). Когда в самой археологии встала проблема реконструкции культур как таковых, пусть и отдаленнейшего прошлого, появились этноархеологические работы (Bienford 1983; Kent 1984; Anderson 2006). Поселенческий ракурс со второй половины XX в. оказался тесно связан с этногеографическими и этноэкологическими методиками (Жуковская 1988; Туров 1990; Рагулина 2000). Практические задачи строительства музеев под открытым небом в Восточной Сибири тоже привели к новым методам сбора и презентации материала, актуализировав средовые (культурная география) и этноархитектурные методики (Сирина 2002).
Выбор той или иной методологии в изучении жилища обусловлен целью исследования: некоторые авторы, предпочитают возможно более полные описания" без рассмотрения вопросов генезиса, сосредотачивая свое внимание на хозяйстве, как это; сделал В.И.Дьяченко для долган (Дьяченко 2005), другие рассматривают жилище в контексте материальной культуры, в т.ч. с точки, зрения его генезиса и эволюции. (Алексеева 2003; Соколова 1998). Мировоззренческие аспекты, связанные с поселениями, рукотворными постройками человека, оставались малоизученными, о чем уже не раз упоминалось (Сирина 2002; Соколова 1998). По-прежнему жилище изучается- без населяющего его человека.
Накопление1 материалов о жилище эвенков и эвенов шло постепенно и неравномерно по разным их группам. Ценные сведенияна эту тему встречаются во многих дореволюционных работах (Иохельсон, Кривошапкин, Рычков и мн.др.). Тему продолжили результаты полевых исследований отдельных группах эвенков и эвенов (Василевич 1969; Гурвич 1959; 1960 и др.-; Сирина 1994; 2002; Соколова 1962; Спеваковский 1980; 1984; Туголуков 1958; 1959; 1960; 1962; Тураев 2008 и др.). Жилищу были.посвящены страницы в индивидуальных и коллективных монографиях (История и культура эвенов 1998; Мазин 1983; Попова 1977; 1981; Shirokogoroff 1929), наконец, как уже сказано, появились специально посвященные этой теме этногенетические и типологические работы (Василевич 1961; Гурвич 1963; Соколова 1998).
И тем не менее, в научной литературе до сих пор нет целостного, обобщающего исследования по этнографиигжилища ни эвенков, ни эвенов. Его до определенной степени заменили, в течение долгого времени оставаясь единственными: по эвенкам — общий обзор Г.М. Василевич в монографии «Эвенки» (Василевич 1969); по- эвенам — статья У.Г. Поповой «О типах эвенских жилищ», написанная на материалах, собранных вМагаданской области (Попова 1977). Краткая обобщающая характеристика эвенкийских и эвенских жилищ была дана в томе «Народы Сибири» (Левин 1956), более полная типология, включая внутреннюю планировку - в Атласе Сибири (Попов 1961), а также в работе З.П. Соколовой (Соколова 1998). В коллективной монографии впервые проведен сравнительный анализ внутренней планировки эвенкийского и эвенского традиционных жилищ с разным расположением почетных мест (История и культура эвенов 1998). Полевые материалы из Якутии и Магаданской области легли в основу моей статьи о традиционном и современном жилище эвенов (Сирина 2002).
В Атласе рассмотрено шесть типов жилищ эвенков: чум, прямоугольное каркасное корьевое жилище, голомо, войлочная юрта, каркасно-срубная постройка с двускатной крышей из коры, сруб; и три - эвенов: конический шалаш с покрытием из ровдуги (в современной терминологии чум тунгусского типа); пирамидообразный шалаш, как у эвенков (фактически, голомо тунгусского типа); цилиндрический шалаш с летними или зимними покрытиями (в современной терминологии цилиндро-коническое жилище, или чорама.дю) (Попов 1961. С.134). В этой классификации не получили отражения некоторые жилища, бытовавшие у тех и других: например, у беловодских обуряченных тунгусов Забайкалья основным жилищем была деревянная срубная юрта; срубные постройки были известнььу оседлых эвенов (пеших ламутов). Ничего не сказано в атласе о палатке, хотя она стала характерным жилищем восточных эвенков и части эвенов уже с конца Х1Х-начала XX вв.
В данной работе я сосредоточусь преимущественно на описании и анализе таких типов «традиционных» жилищ, как конический чум дю и цилиндро-коническое жилище чорама дю. Другие традиционные жлища будут рассмотрены попутно.
Эвенкийский и эвенский чум
Термин дю (дюкан, дюкча) в» языках всех тунгусо-маньчжурских народов означает «дом», «жилище», кроме собственно маньчжурского, где дом называется бо. Это слово -употребляется для названия и палатки, и современного дома, и традиционного жилища. «Все жилища, в которых мы живем, считаем дю - больше дома нет у нас» (томп.). Это обобщающее название могло иметь конкретизацию: например, у большинства эвенков, которые прежде относились к «бродячим», под термином дю подразумевался конический чум.
Эвенки называют переносной конический чум дю, дюкан, эвены - шікан. Отсутствие дополнительного термина.для эвенкийского чума, говорит о том , что он был практически единственным настоящим домом неоседлых эвенков, охотников-оленеводов.
Чум - жилище наиболее распространенное в недавнем прошлом среди народов Севера. Он хорошо описан в этнографической литературе; А.А. Попов дал его подробную классификацию и типологию. В основу последней положены способ соединения основных опорных жердей и устройство крепления очажного крюка. На этом основании автором выделено пять типов чума: самодийский, кетский, южнотюркский, тувинский и тунгусский (Попов 1961).
Тунгусский тип чума отличается следующими особенностями: 2-3-4 основных шеста упираются вершинами друг в друга, либо соединены вершинами при помощи оставленных сучьев, либо связаны, либо перекрещены. Другая особенность состоит в том, что очажный крюк крепится к одной горизонтальной жерди, соединенной с жердями чума, и особому шесту внутри чума: Кроме того, тунгусский чум имеет некоторые отличия и в способах покрытия и. в изготовлении покрышек. По мнению, впервые высказанному Г.М.Василевич, по их конструкции тунгусский чум был ближе к алтайскому и тувинскому (Василевич 1969.С.109-110). Позже С.И:Вайнштейн развил эту мысль в направлении возможности этногенетических контактов тунгусских или прототунгусских групп с тюрками Саяно-Алтая (Вайнштейш1991. С.41). Дальнейшие исследования показали, что детали несущей конструкции, раскрой покрышек, материал и способы, их крепления у эвенков таежной зоны не регламентировались, как и у амурских народов, и близких к ним в хозяйственном отношении атапасков Аляски и Канады (Руцол 1989. С. 17). Все эти замечания касаются Х1Х-начала XX вв.
Г.М.Василевич считала, что переносное жилище конического типа было характерно для всех тунгусо-маньчжурских народов на определенном историческом этапе, когда основным средством жизнеобеспечения у них была охота. Показательно, что и В.А. Козмин не связывает чум юга Западной Сибири с оленеводством (Козмин 2003. С.203). Индейцы Северной Америки также занимались охотой, перенося с места на место свои конические жилища.
Гадание по лопатке
Ситуация, в которой пожилая эвенкийка из северного Прибайкалья рассказала об огне и о том, как она советуется с ним, была связана с неопределенностью- в связи с проектом нефтепровода ВСТО по берегу Байкала и через эвенкийскую деревню Холодная. «Я без огня куда? Я с ним даже могу разговаривать, с огнем. Я могу его понимать. Он оченьJ даже предсказывает. У него звуки. Какой звук,, уже чувствуешь, - хорошо дак хорошо." Не скажу что»это всегда,- это-какой-то один раз; если»к,чему-то плохому; это не похоже на другое. А если запечалишься, где че я достану, да как буду жить, потихоньку так, ласково тебе скажет: не печалься,1 все будет хорошо. Огонь - таа» (с/байкальск., ПМА, 2005, ж/73). Несмотря нато, что жизнь и проблемы меняются, неизменным и одним из самых любимых персонажей эвенкийской культуры- остается огонь. Эвенки продолжают рассчитывать на его-благодетельное1 отношение к ним сегодня, когда в, разных ситуациях обращаются к огню, как независимому и последнему арбитру. 2. Гадание по лопатке
На свойстве огня иметь связь с высшими духами основано гадание по лопаточной кости оленя, барана, сохатого. Эти- гаданияг проводятся для узнавания будущего, прогнозирования охоты и перекочевки. Гадание далума (буреинск., от долу — лопаточная кость, кость для гадания; общее название лопаточной кости всех живых существ — кэндэкэ) Мельникова, 2004. С.33). Огонь, рисуя накости трещины, «показывает» дороги определенной группе людей на месяц, на год вперед (томпонск:, ПМА, 1998). .
Гадание по костям широко бытовало среди охотничьих и кочевых народов мира. Г.МІВасилевич считала, что гадание по костям возникло не в скотоводческой, а именно в охотничьей культуре и было-одним из дошаманских способов1 выяснения неизвестного (Василевич- 1969: С2421243). Если это так, то это один из древнейших способов гадания,. которым пользовалось человечество. Гадание по лопаточным костям до сих пор сохраняется в отдельных семьях эвенков - и- эвенов Хабаровского края, Якутии, Магаданской,области(Алексеев 1993; Мельникова»2004; ПМА, 1993, 1997,1998, 2002).
Важно отметить, что не только огонь, но и.само добытое животное играет большую роль в обряде узнавания будущего. Связь, охотника с данным, конкретным животным предопределена свыше. Эту таинственную связь между охотником и животным отмечали, на основе рассказов самих охотников, многие исследователи. В.И.Иохельсон, в частности, писал, что если животное «"не любит" охотника, то он его и не убьет» (Иохельсон 1898). Представление о духе убитого зверя сливалось с верованием о духе-хозяине охоты, а также духе-хозяине конкретной местности.
Проводя гадания на кости перед перекочевками на новые охотничьи угодья, чаще всего использовали левую лопаточную кость горного барана или дикого оленя; верхоянские эвены также левую лопаточную кость кабарги и черношапочного сурка. По данным Г.М.Василевич, некоторые эвенки гадали по лопаточной кости медведя (Василевич 1969. С. 218), а эвенки Хабаровского края (селемджинск., тугуро-чумиканск.), помимо перечисленных выше, еще и лопаточной кости» зайца. «Кости остальных животных бесполезны для гадания, так как они не обладают жизненной энергией - духом хиикэн, которая могла бы предсказать будущее, связавшись со всеми духами-лгухон через дух огня хиикэн ...» . Нежелательно брать для гадания, кость животного, возраст которого более двух лет. Действительно, и дальневосточные эвенки и эвены для гадания используют лопатки только молодых животных, лопатки крупных животных не годятся, вероятно, потому, что они «толстые». Считалось, что гадание, по лопатке самое верное: «все, что говорят трещины, непременно сбывается» (Арсеньев, цит. по: Луганский 1997. С.238). Настоящего рисунка, не получалось, если во время гадания на печи или у костра стояла металлическая посуда (Алексеев 2003. С.84-85).
Сначала кость WCUKU-UXUKOH (эвен.), исаки (охотск. эвены), дану (эвенк.) сушат «от сока и жира», - чусвэн олгодьир (Верхоянск.). После этого кость можно использовать для гадания. Ее кладут на остывающие угли, или держат на небольшом огне, или уголек кладут на кость и раздувают его. Совершающий обряд шепчет или говорит про себя слова обращений-импровизаций: «Куда мне ехать, дух огня хинкэн, нарисуй мне!». Другой вариант: «То ли ты знаешь, или я знаю? Давай поспорим! Нарисуй, покажи!» (Алексеев 2003. С.84).
Аяно-майские эвенки использовали для гадания любую лопатку, оставляли на ней немного мяса и жарили у огня. Мясо съедали, кость вычищали добела ножом и затем «на палочке грели, пока не потрескается». Верхнеколымские эвены на лопатку кладут уголек и дуют на него. Лопатка начинает поверху трескаться, потом ее охлаждают, оставляя на некоторое время. После смотрят появившиеся линии. Гадают о будущем, на год вперед, в т.ч. о замужестве. Смотреть должен только гадающий. Кто-то из моих информантов говорил, что «любой может гадать, но знать надо», кто-то - что гадать могут только взрослые люди, у которых нет родителей (момск., ПМА, 1993 и др.). И у эвенков, и у эвенов по лопатке гадали преимущественно охотники, главы семейств, а также шаманы.
Интерпретация рисунка трещин была индивидуальной. По приводимым ниже материалам, трещины воспринимались как течение жизни по аналогии с течением реки; и как своеобразная карта местности.
По материалам Г.М.Василевич, кость держали близко над огнем, и значение появившихся трещин эвенки объясняли по-разному. «Средняя поперечная трещина обычно делила трещины по значению на две части. Кроме того, разные значения имели одинаковые трещины справа и слева. Длинная трещина, проходящая вверх и имеющая петлю на конце, обозначала, что охотник убьет зверя. Короткие трещины, идущие слева вверх, обозначали неудачу на охоте. Если между такими трещинами-имелась поперечная, соединяющая их, то это предвещало неприятность. Короткая трещина с петлей на конце, отходящая от поперечной слева, предвещала плохую погоду утром следующего дня; прямая короткая трещина с развилкой на конце вниз от поперечной - хорошую погоду на весь следующий день (по сведениям учурских эвенков). Косая трещина книзу от поперечной с развилкой на конце говорила о появлении пришельца с неудачной дороги» (Василевич 1969. С.243).
Верхоянские эвены объясняли своему сородичу, этнографу А.А.Алексееву, рисунок трещин: «... Обычно появляется большая трещина, проходящая вверх, и ее ответвления в разные стороны. Большая трещина означает реку, а маленькие — речки, которые впадают в большую реку. Большие трещины — большое количество диких оленей в тех местах. Следовательно, можно туда ехать на охоту. А круглая трещина или»петля означает удачную охоту. Крест показывает опасное место, где, возможно, ждет болезнь или смерть, поэтому в этот год и в этих местах старались не охотиться. Если самая верхняя часть кости будет черной, то это означает, что в этих местах будет хорошая погода, а если белая - плохая погода» (Алексеев 2003. С.84).
Считалось, какого животного увидишь в хитросплетении трещин, такого и добудешь Если в кости образовывалась дыра, охотские эвены считали это признаком скорой смерти гадальщика (Мельникова 2004. С.33-34). Образование крестообразной трещины на лопаточной кости оленя предвещает крупную охотничью удачу или смерть гадальщика (Николаев 1964. С.33). После гадания кость разбивали.
Кроме гадания по лопаточной кости диких животных, ольские эвены использовали угольки и перчатки. Это гадание проводилось, чтобы узнать, какую именно заместительную жертву (нохан) следует принести в случае болезни человека: «Огонь и говорит, какого оленя убить, чтобы поправился. Берут две перчатки, в одну завязьшают уголек, завязывают перчатки узлами, за ремешки берут и закручивают, один конец в одной руке - другой - в другой. Говорят в перчатку, потом смотрят, в какой руке перчатка с угольком; если три раза в правой руке окажется, значит того оленя, какого задумали, того и убивают» (АИЭА РАН. Ф:49. Оп.1. П. 3. Ед.хр. 32: 7; курсив мой - А.С.).
Отношение к огню эвенков и эвенов превратилось в безусловную и непреложную норму этикета. Оно остается практически неизменным и рассматривается сегодня ими самими как одна из идентификационных черт. Гадание по костям сохраняется: среди неоседлых эвенков и эвенов, этим занимаются только старые люди
