Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Религиозность и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей 20
Глава 2. Социальные и этнические характеристики респондентов и уровень этноконфессиональнои толерантности и ксенофобии 67
Глава 3. Тендерные и семейные установки и уровень этноконфессиональнои толерантности 95
Глава 4. Политические и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей 126
Глава 5. Сравнительный анализ значимости предикторов уровня этноконфессиональнои толерантности и радикализма 164
Заключение 175
Библиография 183
Приложение. Анкета для изучения предикторов уровня этноконфессиональнои толерантности мусульман Москвы 201
- Религиозность и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей
- Социальные и этнические характеристики респондентов и уровень этноконфессиональнои толерантности и ксенофобии
- Тендерные и семейные установки и уровень этноконфессиональнои толерантности
- Политические и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей
Введение к работе
Постановка проблемы и актуальность исследования
На рубеже XX и XXI веков отношения между мусульманским миром и обществами, основанными на господстве секулярной культуры, серьезно осложнились. Некоторые политологи даже заговорили об "исламской угрозе", угрожающей всему "цивилизованному миру" (об этом см., напр.: Esposito, 1999; Way, 2003).
Проблема отношений с исламской цивилизацией затрагивает и Россию. На юге страны идет борьба с группировками, которые позиционируют себя как мусульманские и используют ваххабитский дискурс (Малашенко, 2001, Саватеев, 2002; Тишков, 2001; Юсупов, 2001, Ярлыкапов, 2000; Derluguian, 1999). Элементы исламского радикализма, сочетающиеся с антифедерализмом, имеют место и в других регионах России (Баширов, 2000; Бобровников, 2000, 2002; Кисриев, 2002; Макаров, 2001, Малашенко, 1993, 1998, 2001, 2002; Микульский, 1993; Ф. Мухаметшин, 2002, Ярлыкапов, 2001).
В то же время мусульмане составляют значительную часть населения Российской Федерации. Надежных статистических данных относительно численности мусульман в России не существует в связи с мощным притоком нелегальной миграции, в том числе и из мусульманских регионов. По разным оценкам, в России проживает от 12 до 35 миллионов мусульман (Госкомстат РСФСР, 1990; Наумкин, 1994; Гайнутдин, 1995; Заргишиев, 1995; Асадуллин, 1994; Малашенко, 1998, 2002).
По оценкам А. В. Малашенко на 2002 г., только в Москве и Московской области проживало от 1.000.000 до 1.500.000 мусульман (Малашенко, 2002. С. 8). В течение двух последних десятилетий доля мусульман в населении Москвы постоянно возрастала, поскольку столичный мегаполис является центром притяжения большого числа мигрантов из мусульманских регионов (Филиппов, 2002а. С. 32). Даже от специалистов-этнологов можно услышать,
что численность азербайджанцев в Москве и Подмосковье достигла 1,5 млн. человек, а численность татар в Москве превысила миллионную отметку (см. об этом В. Р. Филиппов, Е. И. Филиппова, 2001. С. 114). Вместе с тем, необходимо учитывать, что часть мусульман, учтенных в разного рода подсчетах, является трудовыми мигрантами и проживает в Москве временно (Филиппов, 2002b. С. 39). Кроме того, методика подсчета численности мусульман в Москве не представляется корректной: нельзя автоматически считать мусульманином человека только из-за этнической принадлежности, ведь многие представители мусульманских этносов за годы Советской власти стали относиться к религии более или менее индифферентно (Малашенко, 1998).
По нашим оценкам, в Москве мечети в пятничные дни (за исключением праздников) посещают около 5-7 тысяч мусульман, которые, очевидно, и составляют ядро мусульманской общины Москвы. Именно в этой среде происходят наиболее интенсивные процессы распространения религиозного знания, формирования религиозного сообщества и определения социально-политических позиций мусульман Москвы. На это сообщество, в значительной степени ориентируются те, кто не посещая мечеть регулярно, тем не менее, считают себя мусульманами, сохраняя мусульманскую идентичность и исламские ценности.
Хотя мусульманская община Москвы имеет длительную историю1, большинство современных московских мусульман являются все же мигрантами в первом или втором поколении. В Москве проживают представители практически всех мусульманских этносов Российской Федерации и СНГ, а также представители многих крупных и малых мусульманских народов, живущих за пределами бывшего Советского Союза. Для многих мигрантов из мусульманских регионов, в частности, из так называемых горячих точек, в определенном смысле Москва и москвичи воспринимаются как олицетворение
В 1913 г. в Москве работало 102 мусульманские школы (мектебё) (Всеподданнейший отчет Министерства Народного Просвещения за1913 г. Пг. 1916. Цит. по: Корелин, 1995).
конкретного отношения России к их собственному этносу. Происходит как бы проверка на личном опыте состояния межнациональных отношений. Поэтому поддержание нормальных отношений между мусульманским сообществом и немусульманским большинством в Москве имеет большое значение для сохранения стабильности в городе. Более того, отношения между двумя этими группами являются важным вопросом внутренней и внешней политики России.
Безусловно, для поддержания взаимной толерантности необходимы взаимные усилия как со стороны мусульманского сообщества, так и со стороны немусульманского большинства в России и в Москве. В данном исследовании рассматривается лишь один из аспектов этой проблемы: факторы толерантности мусульманского меньшинства в Москве, а точнее тех его представителей, которые посещают мечети, тем самым формируя ядро мусульманской общины в Москве.
Актуальность изучения факторов и механизмов поддержания толерантности и снижения уровня ксенофобии среди мусульман Москвы по отношению к немусульманам определяется, прежде всего, практической проблемой сохранения стабильных отношений между мусульманским меньшинством и немусульманским большинством населения Российской Федерации предотвращения конфликтов на этнической и конфессиональной основе. Важным представляется проведение эмпирических исследований факторов и сопряженных признаков толерантности мусульман и немусульман по отношению друг к другу в различных социокультурных средах. В качестве предварительных этапов такого рода исследований можно рассматривать выявление социальных характеристик, политических позиций, а также культурных моделей религиозности, тендера и т.п., сопряженных с уровнем толерантности на вероятностном уровне в различных мусульманских сообществах.
Научная новизна.
Данное исследование является одним из первых, посвященных изучению мусульманского сообщества в Москве и направленных на выявление факторов и сопряженных признаков толерантности в этой среде. Это и определяет научную новизну данного исследования.
Объектом данного исследования является сообщество мусульман, посещавших находящиеся в компетенции ДУМЕР (Духовного управления мусульман Европейской части России) мечети г. Москвы в начале 2002 г: Соборную, Историческую и Мемориальную.
Предмет исследования - факторы, определяющие уровень этно-конфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман Москвы, а также
Процессы религиозного возрождения идут в мусульманских регионах бывшего Советского Союза в тесной связи с ростом этнического самосознания. В сознании постсоветских мусульман (и не только мусульман) религия не только имеет самостоятельную ценность, но и является одним из компонентов этнической идентичности (см. напр.: Губогло, 1998; Малашенко, 1998; Бобровников, 2000, 2002; Хабенская, 2002b; Lehman, 1997, 1999). Поэтому религиозная и этническая толерантность, хотя и имеет разные корни, на практике трудно разделима, особенно когда речь идет о взаимоотношениях этносов разной конфессиональной принадлежности. Поэтому, изучая феномен толерантности мусульманского меньшинства Москвы по отношению к отличающемуся этнически немусульманскому большинству, мы говорим именно об этноконфессионалъной толерантности.
Цель данной диссертации - выявление факторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии среди мусульман этой общности, а также комплексов представлений, связанных с этноконфессиональной толерантностью и ксенофобией.
Исследовательские задачи: в соответствии с целью исследования и спецификой его предмета были сформулированы следующие исследовательские задачи:
Установить, какие из социальных характеристик посетителей московских мечетей ДУМЕР являются предикторами (сопряженными на вероятностном уровне признаками) этноконфессиональной толерантности и ксенофобии.
Выявить, какие аспекты религиозности являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности посетителей мечетей.
Определить, какие тендерные и семейные установки являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности изучаемой группы.
Проанализировать, какие политические убеждения являются предикторами уровня этноконфессиональной толерантности мусульман.
Произвести сравнительный анализ значимости предикторов этноконфессиональной толерантности и ксенофобии и определить, какие из них являются непосредственно факторами, влияющие на уровень этноконфессиональной толерантности и ксенофобии в данной среде.
Источниковая база 1. Основными источниками для данного исследования стали материалы массового опроса посетителей мечетей, находящихся в компетенции ДУМЕР. В Соборной мечети было опрошено 536 человек, в Исторической мечети - 158, и в Мемориальной мечети - 304 человек. Всего было опрошено 998 человек.
В ходе работы над диссертацией были использованы и другие источники. Для осмысления результатов опроса привлекались сочинения и мусульманских религиозных и общественных деятелей: Ш. Аляутдинова, Ф. А. Асадуллина, Р. Гайнутдина, М. Заргишева, А. В. Полосина, М. Садуева, Р. Сафина, Н. Хачилаева, аятоллы Хомейни.
Особый вид источников составляют священные писания и священные предания. Это Коран в переводе И. Ю. Крачковского, Библия (синодальный перевод) и жизнеописание пророка Мухаммеда Ибн Хишама - Ибн Исхака.
Историография
Среди пионеров изучения современной московской мусульманской общины, консолидирующейся вокруг мечетей, - Д. 3. Хайретдинов. В его работах в общих чертах описаны история московского мечетного ислама в доперестроечный период, а также структура и эволюция общины в период перестройки и после распада Советского Союза (Хайретдинов 2001, 2002b). Для понимания современных процессов в московской мусульманской общине крайне важно изучение ее дореволюционной истории. В этом отношении на данный момент уникальной является книга Д. 3. Хайретдинова "Мусульманская община Москвы в XIV - начале XX века" (Хайретдинов, 2002а). В этой работе детально рассматривается становление в московской мусульманской общины в "посольский период" (XIV-XVI вв.), ее эволюция в XVII-начале XIX вв., и состояние общины во второй половине XIX - начале XX вв. Б. Р. Логашова в статье "К кому обращается муэдзин в Москве" также уделяет большое внимание как истории, так и современной жизни мусульманской общины Москвы (Логашова, 2000).
Подавляющее число московских мусульман являются мигрантами в первом или втором поколении из регионов компактного проживания мусульман в России, либо из мусульманских стран СНГ. Поэтому исламоведческие исследования этноконфессиональной ситуации в этих регионах также использовались в ходе написания данной работы.
Историю ислама и мусульманских сообществ в России исследовали Т. С. Саидбаев (Саидбаев, 1975), 3. А. Ишмухаметова (Ишмухаметов, 1979), Р. Г. Ланда (Ланда, 1995), И. Л. Алексеев (Алексеев, 1999, 2001а, 2001b, 2002с, 200Id). Большой вклад в изучение истории ислама в России, прежде всего среди поволжских татар и башкир, внесли казанские и уфимские ученые. Следует особо отметить работы P.M. Амирханова (Амирханов, 1996), Г. Ф. Валеева-Сулейманова (Валеев-Сулейманов 1994) С. М. Исхакова (С.
Исхаков, 1997), Р. М. Мухаметшина (Мухаметшин, 1994, 2000а, 2000b), Ф.М.Султанова (Султанов, 1999), Г. Б. Фаизова (Фаизов, 1995), А. Б. Юнусовой (Юнусова, 1998).
Трансформация исламской общины в России после распада Советского Союза была предметом многочисленных научных исследований. Особую теоретическую ценность представляют те работы, в которых мусульмане России (либо мусульмане стран СНГ) исследуются в качестве единого сообщества, чрезвычайно разнородного, но объединенного давними культурными связями и общим историческим прошлым. Такой подход использовали И. Л. Алексеев (Алексеев, 2000), Г. Р. Болтанова (Болтанова, 1993), Л. А. Баширов (Баширов, 2000), Ю. М. Кобищанов (Кобищанов, 2002), А. В. Малашенко (Малашенко, 1993, 1998, 2002), Ф. М. Мухаметшин (Ф. Мухаметшин, 2002), В. В. Наумкин (Наумкин, 1994), Л. Р. Сюкияйнен (Сюкияйнен, 2002b) и др. Работа Р. Гайнутдина "Мусульмане в России: кто они?" наиболее близка к данной диссертационной работе как по проблематике, так и по набору использованных методов. Хотя в статье не дается полного представления о выборке исследования, а также производится лишь начальная интерпретация результатов, тем не менее, в работе содержатся данные и об уровне этноконфессиональной толерантности российских мусульман, и о сопряженных с ней социопсихологических особенностях данного сообщества (Гайнутдин, 2002). Среди зарубежных исламоведов религиозные процессы в бывших союзных республиках изучали М. Сабтенли, (Subtenly, 1989) С. Лехман (Lehman, 1997, 1999) и др.
Ислам среди мусульманских народов Поволжья в перестроечный и постперестроечный период был специальным предметом исследования многих авторов. Среди них, кроме уже упомянутых М. Р. Амирханова, Ф. М. Султанова, Г. Б. Фаизова и А. Б. Юнусовой (Юнусова, 2002), можно выделить Д. М. Исхакова (Исхаков, 1994, 1998), Р. М. Мухаметшина
(Мухаметшин, 1994а, 1994b) и Р.Н.Мусину (Мусина, 1992), В.Р.Филиппова (Филиппов, 2002с), Е. О. Хабенскую (Хабенская, 2002а, 2002b).
Религиозная жизнь мусульманских народов Кавказа после распада Советского Союза уже привлекает внимание многих отечественных ученых. Существенный вклад в ее изучение внесли В.Х.Акаев (Акаев, 2001),
A. К. Аликберов (Аликберов, 1994), В. О. Бобровников (Бобровников, 1998;
2000; 2001, 2002), Г. М. Дерлугьян (Derluguian, 1999), Н. Емельянова
(Емельянова, 2001, 2002), А. Зелкина (Zelkina, 1993), М. М. Керимов (Керимов,
1999), Э. Ф. Кисриев (Кисриев, 2002), А.В.Кудрявцев (Кудрявцев, 1994),
Г. О. Курбанов (Курбанов, 2002), А. В. Малашенко (Малашенко, 2001),
Д. Макаров (Макаров, 2001), А. Д. Саватеев (Саватеев, 2002), Т. Ф. Сиверцева
(Сиверцева, 1999), В. С. Уазиате (Уазиате, 1993), К. М. Ханбабаев (Ханбабаев,
2001), Я. В. Чеснов (Чеснов, 2001) и А. Ярлыкапов (Ярлыкапов, 2000, 2001).
Исламу в бывших советских среднеазиатских республиках посвящены работы многих отечественных и зарубежных авторов. Эту проблематику активно разрабатывали С. Н. Абашин (Абашин, 1997, 2001, 2002), М. С. Гафарлы (Гафарлы, 1994), Д. А. Ильвовский (Ильвовский, 2000),
B. Г. Коргун (Коргун, 2001), Е. А. Кривец (Кривец, 1999), Д.В.Микульский
(Mickulsky, 1993а), М. Олимов, С. Олимова (Олимов, Олимова, 2001; Олимова,
Олимов, 2001), С.П.Поляков (Поляков, 1989), И.Савин (Савин, 2000),
Д. А. Трофимов (Трофимов, 1994), А. К. Султангалеева (Султангалеева, 1994),
У. Хальбах (Хальбах, 1992). Среди зарубежных ученых эту тематику изучали Б.
Каламбекова (Kalambekova, 2001), М.С. Мамаразаков (Мамаразаков, 1992) и др.
В ходе данного исследования в качестве сравнительного материала были привлечены исследования мусульманских меньшинств в республиках СНГ, странах Азии, Европы, Северной и Южной Америки.
М. С. Мамаразаков посвятил свою работу проблеме отправления культа среди мусульманских народов Белоруссии (Мамаразаков, 1993). Дж. Данески описывает сдвиг в сторону фундаментализма мусульманских меньшинств
Польши и пытается предсказать его возможные последствия (Daneski, 1993). В работах П. Нитзовой и Н. Рагару рассматривается ислам в посткоммунистической Болгарии (Nitzova, 1994; Ragaru, 2001). Ислам в балканских странах в наши дни является предметом исследования К. X. Карпата (Karpat, 1992), В. А. Рощупкина (Рощупкин, 1994), Г. Ледерера (Lederer, 2001; Jezernik, 2002).
Мусульманские общины в странах Западной Европы и Северной Америки были объектом многочисленных исследований. Необходимо специально упомянуть работы Л. И. Медведко (Медведко, 2002), М. Д. Ахмеда (Ahmed, 1992), Дж. Ида (Eade, 1994), К. П. Евинга (Ewing, 2000), Ю. Бруннбауера (Brunnbauer, 2001). Б. Робертсон рассматривает проблему политического влияния ислама в европейских странах в общем контексте отношений Восток-Запад (Robertson, 1994). В диссертационном исследовании Е. Б Деминцевой проведено комплексное изучение магрибинской диаспоры во Франции (Деминцева, 2002). Дж. Эспозито, Й. Хаддад, А. Алиша, В. Тонер и К. Леонард исследовали религиозный фактор в жизни мусульманских сообществ США и Канады (Haddad, Esposito, 2000; Alisha, Toner, 2001; Leonard, 2001). Работа M. П. Дельваля посвящена мусульманам в странах Латинской Америке (Delval, 1992).
Д. Маркова описала социально-экономическое положение и этнический состав мусульман Индии, а также взаимоотношения мусульман и индуистов (Markova, 1992). Предметом исследования В. С. Кузнецова стало положение мусульман в КНР и религиозная политика китайских властей в 80-е-начале 90-х гг. (Кузнецов, 1993). П. Чалк посветил свою работу анализу роли исламского фактора в сепаратистском движении в странах Юго-Восточной Азии (Chalk, 2001).
Уровень толерантности в различных мусульманских сообществах также был предметом многочисленных исследований. В отечественной научной традиции термин "толерантность" относительно недавно вошел в научный
оборот, к тому же он редко употребляется в отношении этноконфессиональных
меньшинств. Поэтому исследовательские работы, так или иначе касающиеся
этноконфессиональной толерантности мусульман, в качестве
непосредственного предмета исследования нередко ограничиваются изучением исламо-христианского диалога в России (Викторин, 1993; Зайцева, 2000), межэтнических отношений (Трофимов, 1994), межкультурного и межцивилизационного взаимодействия, а также межэтнических отношений в России и СНГ (Амелин, 2001; Микульский, 1993а; Ланда, 2000; Булдадков, 2001). Дж. Флетчер и Б. Сергеев пишут о формах религиозной нетерпимости в Центральной Азии и Казахстане (Fletcher, Sergeev, 2002).
С проблематикой толерантности мусульманских сообществ тесно связано изучение так называемого "политического ислама", в особенности его радикальных форм. На теоретическом уровне эту проблему изучали следующие исламоведы: И. Л. Алексеев (Алексеев, 2002), А. М. Васильев (Васильев, 1967), И. П. Добаев (Добаев, 2001а, 2001b, 2002), А. А. Игнатенко (Игнатенко, 2001), Р.Г. Ланда (Ланда, 1993), З.И.Левин (1988), Г. Мирский (2001), М. Т. Степанянц (Степанянц, 1982), Ф.М.Султанов (Султанов, 1999), Л. Сюкияйнен (Сюкияйнен, 2002а). Среди зарубежных исламоведов существенный вклад в развитие этого направления внесли А. Абдель Малек (Abdel-Malek, 1990), Дж. Эспозито (Esposito, 1996, 1999, 2002), С. Эммануэль (Emmanuel, 1985). Большой резонанс в научном сообществе вызвали работы С. Хантингтона, в которых выдвигается концепция "разлома цивилизаций" для объяснения глобального феномена исламского возрождения (Huntington, 1996, 2001).
На материале СНГ феномен политического ислама специально разрабатывали С. Н. Абашин (Абашин, 1997, 2002), М. Ш. Баснукаев (Баснукаев, 2002), Г. М. Дерлугян (Derluguian, 1999), Д. А. Ильвовский (Ильвовский, 2000), Е. А. Коргун (Коргун, 2001), А. В. Малашенко (1993, 1998, 2001), Д.В.Микульский (Микульский, 1993b), А. А. Нуруллаев (Нуруллаев,
1995), М. Олимов, С. Олимова, (Олимов, Олимова, 2001; Олимова, Олимов, 2001), И. С. Савин (Савин, 2000), В. А. Тишков (Тишков, 2001), К. Ханбабаев (Ханбабаев, 2001). Среди зарубежных ученых, исследовавших политический ислам в России и странах СНГ исследовали С. Лехман (Lehman, 1999), С. Шварц (Schwartz, 2002) и др.
На теоретическом уровне концепт "толерантность" активно разрабатывался в рамках отечественной этно- и социопсихологии. В. А. Тишков под толерантностью понимает индифферентность к этническим различиям, позицию самоограничения и намеренного невмешательства, да и просто терпение (Тишков, 1997Ь). Л. М. Дробижева рассматривает толерантность как стремление к взаимодействию на принципах равноправия и согласия (Дробижева, 1997). Важный вклад в теоретическую разработку проблематики идентичности и толерантности внесли А. Г. Асмолов (Асмолов, 1990), Е. И. Шлягина (Асмолов, Шлягина, 1984), Н. И. Науменко (Науменко, 1997), Т. Г. Стефаненко (Стефаненко, 1997, 2000), В. А. Тишков (Тишков, 1997а), Исследование Н. М. Лебедевой указывает на, что между позитивной этнической идентичностью (по отношению к своей и другим группам) и этнической толерантностью существует тесная корреляционная зависимость, имеющая характер социально-психологического закона (Лебедева, 1998; Лебедева, 2002). Г. У. Солдатова посвятила работу изучению психологии межэтнической напряженности, в том числе, на Северном Кавказе (Солдатова, 1998). Среди других исследований, посвященных исследованию толерантности в различных регионах СНГ уместно упомянуть работы Н. М. Лебедевой, Ф. М. Малхозовой (Лебедева, Малхозова, 2002), С.Рыжовой (Рыжова, 1997), А. Н. Татарко (Татарко, 2002), В. П. Левокович, О. В. Черновой (Левокович, Чернова, 2002).
Основные направления дискуссии в зарубежном исламоведении относительно уровня совместимости принципов толерантности и исламской догматики получили свое отражение в сборнике "Место толерантности в
исламе , в котором ведущие исламоведы западных и мусульманских стран обозначили свои позиции по этому вопросу. Дискуссия развернулась вокруг работы видного американского исламоведа арабского происхождения Халеда Абу-л-Фадла "Место толерантности в исламе". Автор указывает на то, что толерантность является важнейшим элементом классической мусульманской культуры. Он интерпретирует коранические стихи о надлежащем отношении к женщинам и немусульманам в свете тех сур, которые призывают к милосердию, доброте и справедливости. Абу-л-Фадл пишет, что отличающиеся нетерпимостью исламские секты всегда маргинализировались самой исламской цивилизацией, и лишь в результате кризиса религиозной власти они смогли расширить свое влияние. Он указывает на богатство поливариативность интерпретации коранического текста (Abou El Fadl, 2002).
Работа Абу-л-Фадла вызвала широкий резонанс в зарубежном исламоводении. Одни ученые приводят аргументы, подтверждающие позицию Абу-л-Фадла, другие не соглашаются с ней. Милтон Виорст пишет, что традиционная интерпретация коранических текстов ведет к подавлению творческой активности личности, а отрицание ценностей гуманизма в исламе восходит еще к досаудовскому периоду (Viorst, 2002).
Сохали Хашими соглашается с Абу-л-Фадлом в том, что исторические исламские общества отличались достаточно высоким уровнем толерантности, чего нельзя сказать о современных исламских государствах (Hashimi, 2002).
Тарик Али считает, что не следует искать корни экстремизма в теологических текстах. Исламский экстремизм, считает он, является последствием холодной войны и разжигается арабо-израильским конфликтом в Палестине (АИ, 2002).
Абидулла Джан выражает сомнение в том, насколько правомерно требовать от мусульман толерантности: "кто сказал, что сражаться с агрессором аморально?" (Jan, 2002).
Стэнли Куртз соглашается с Абу-л-Фадлом в том, что Коран можно интерпретировать в толерантном ключе, однако сомневается в том, что можно заставить современных мусульман принять такое толкование. Он считает, что периодическое появление экстремистских религиозных групп является чертой ислама как религии. Современный всплеск исламского радикализма автор связывает с быстрым ростом населения мусульманских стран и миграцией в города. Ситуация в мусульманских странах напоминает ему порочный круг: усиление традиционных родовых связей препятствует нормальному функционированию политической экономики современного типа, а политико-экономические неудачи, в свою очередь, приводят к попыткам защитить традиционную социальную систему (Kurtz, 2002).
Амина Уадуд, соглашаясь с Абу-л-Фадлом, полагает, что необходимо стимулировать взаимодействие между интеллектуалами, которые интерпретируют Коран не слишком прямолинейно, и широкими массами верующих (Wadud, 2002).
Акил Билграми указывает на то, что в демократических мусульманских странах фундаменталисты не получают поддержки большинства и теряют свои позиции (Bilgrami, 2002).
Машхуд Ризви считает, что нетерпимость мусульман - это неприятие несправедливости, к проявлениям которой он относит бомбежки мусульманских стран вооруженными силами США (Rizvi, 2002). А известный американский исламовед Дж. Эспозито считает, что необходимо заново интерпретировать понятие джихад (Esposito, 2002).
Теоретико-методологическая основа исследования
Теоретической основой исследования является цивилизационный подход, разработка которого ведется в рамках дискуссии отечественных, по преимуществу, ученых (Ерасов, 1997; Следзевский, 1997; см. об этом: Бондаренко, 1997). В рамках такого подхода Россию можно рассматривать в качестве особой локальной цивилизации, характеризующейся интенсивным взаимодействием различных цивилизационных потоков. Таким образом, российская цивилизация представляет собой зону цивилизационного пограничья, в том числе, исламо-христианского (Следзевский, 1994).
Методологическим основанием исследования является теория социальной установки (attitude), разрабатываемая в рамках социальной психологии. Социальная установка представляет собой определенное организованное состояние сознание и нервной системы, выражающее готовность к реакции, основывающееся на предшествующем опыте и оказывающее направляющее и динамическое влияние на поведение. Выделяют три компонента структуры социальной установки: когнитивный, аффективный и поведенческий (см. об этом: Андреева, 1980. С. 356-360). Однако, социальная установка не всегда получает выражение в сфере поведения, поскольку в сознании человека существует иерархия социальных установок, и влияние той или иной установки на поведение человека может блокироваться другой установкой, более важной в его иерархии социальных установок (Ядов, 1975; см. об этом: Андреева, 1980. С. 362-369).
В качестве методики сбора материала для данного исследования был избран метод массового опроса. Оснований для такого выбора было несколько. Во-первых, сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР крайне разнородно в этническом и социальном отношении. Метод массового опроса дает возможность собрать данные относительно большого количества
представителей данного сообщества, а также, по крайней мере, примерно описать этнический и социальный состав данного сообщества, и уровень вариации социальных установок респондентов. Во-вторых, метод массового опроса позволяет применить статистические методы обработки информации, выявить в собранном материале скрытые закономерности.
В российской научной среде бытует представление о том, что статистические исследования являются прерогативой социологов. Необходимо отметить, что статистические методы совершенно легитимно используются практически во всех социальных науках, а именно в психологии, экономике, политологии, истории, и, наконец, этнологии (Арутюнян, Дробижева, Сусоколов, 1999; Bernard, 1994, С. 360; Madrigal, 1998, С. xiii).
В ходе данного исследования для анализа данных применялись следующие статистические методики: вычисление линейных корреляций, факторный анализ, а также методы бинарной логистической, порядковой и линейной регрессии. Применяемая в данной работе методика анализа данных описана в Главе 1.
Сообщество мусульман, посещающих мечети ДУМЕР, является достаточно сложным объектом для такого рода исследования. У московских мусульман есть причины настороженно относиться к разного рода опросам. Это и память о гонениях на религию в советские годы, и специфика положения религиозного меньшинства, и Наибольшую трудность представляет то, что численность и состав этой группы постоянно меняется. Более того, до настоящего момента даже примерные параметры этого сообщества (половозрастной, этнический и социальный состав) не были даже приблизительно описаны в научной литературе. Таким образом, составление репрезентативной выборки для сообщества московских мусульман, посещающих определенные мечети в определенный период времени, представляется невыполнимой задачей.
Поскольку мы задачи исследования не включали в себя достоверное дескриптивное обследование сообщества посещающих мечети московских мусульман, то обоснование репрезентативности выборки не является обязательным (Ядов, 1995. С. 75).
Инструментарий для исследования (анкета) был составлен в ходе консультаций с отечественными исламоведами и изучения исламоведческой литературы. Вопросник включал четыре блока вопросов: вопросы, относящиеся к социальному статусу респондента, вопросы, направленные на выявление семейных и тендерных установок, а также уровня религиозности, и вопросы политического характера. Инструментарий приведен в Приложении к работе.
Благодаря содействию муфтия Равиля Гайнутдина и активной помощи со стороны Информационного центра Совета муфтиев России удалось провести опрос непосредственно в мечетях. Процедура опроса была следующей.
Перед началом хутбы имам объявлял с минбара о предстоящем анкетировании и просил собравшихся верующих заполнить опросные листы и отдать их на выходе после молитвы. После этого и в мужской, и в женской половинах мечети мусульманам раздавались анкеты на самозаполнение и карандаши. После окончания намаза несколько человек собирали заполненные анкеты на выходе из мечети. Были опрошены все те, кто оказался в мечети в момент опроса, пожелал и смог заполнить вопросник. Использование такой выборки является целесообразным в тех случаях, когда об изучаемом сообществе нет достоверной информации (Bernard, 1994. С. 96).
Поскольку Духовное управление мусульман европейской части России проявило интерес к проведению опроса, то анкеты воспринимались верующими, в основном, положительно. В среднем около 65% розданных анкет вернулись заполненными.
Практическая значимость диссертационного исследования
Мусульмане представляют собой одно из наиболее значительных конфессиональных сообществ в России. Подавляющее большинство мусульман принадлежат к этническим меньшинствам, причем ислам является важным элементов этнической идентичности мусульманских народов России. В условиях постоянной этнической напряженности в России, стимулируемой резким ростом исламофобии в мировом сообществе, изучение факторов этноконфессиональной толерантности среди мусульман может способствовать выработке более адекватной национальной политики, направленной на снижение межконфессиональных, и, следовательно, межэтнических трений.
Аппробация выводов, выносимых на защиту
Основные выводы диссертационного исследования были изложены в публикациях автора, а также в научных докладах на Второй международной конференции "Иерархия и власть в истории цивилизаций" (Санкт-Петеребург, 2002 г.), конференции Европейской ассоциации социальных антропологов (Копенгаген, 2002 г), и двух докладах на семинаре Сектора культурной антропологии Центра Цивилизационных и Региональных Исследований.
Религиозность и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей
Коран, безусловно, был и остается наиболее авторитетным религиозным источником для мусульман. Согласно нормам ислама, каждый мусульманин должен руководствоваться зафиксированными в Коране предписаниями не только в области религии, но и в семейной и общественной жизни.
В Коране уделяется достаточно много внимания проблеме отношений с иноверцами, однако предписания на этот счет противоречивы, при этом призывы к толерантному отношению к немусульманам сочетаются с противоположными. Проблема статуса иноверцев в коранической традиции чрезвычайно многопланова, иллюстрацией чему могут послужить следующие строки:
"А когда кончатся месяцы запретные, то избивайте многобожников, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком скрытом месте! Если они обратились и выполняли молитву и давали очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах - прощающий, милосердный!
А если кто-нибудь из многобожников просил у тебя убежища, то приюти его, пока он не услышит слова Аллаха. Потом доставь его в безопасное место. Это - потому, что они люди, которые не знают.
Как будет у многобожников союз с Аллахом и его посланником, кроме тех, с которыми вы заключили союз у священной мечети? И пока они прямы по отношению к вам, будьте и вы прямы к ним: ведь Аллах любит богобоязненных" (9:5-7) .
В этих аятах, с одной стороны, призывается к насильственным действиям против иноверцев, с другой - им предоставляется как минимум три возможности: принять ислам, заключить союз с мусульманами и "попросить убежища".
Наряду с предписаниями сражаться с неверными (Коран, 2:1913, 8:394, 9:55, 9:296) в Коране содержится запрет как на убийство мусульман (Коран, 4:93)7, так и на убийство иноверцев, предложивших мир:
"О вы, которые уверовали! Когда отправляетесь по пути Аллаха, то различайте и не говорите тому, кто предложит вам мир: "Ты не верующий", - домогаясь случайностей жизни ближней. Ведь у Аллаха -обильная добыча. Таковы были и вы раньше, но Аллах оказал вам милость" (4:94)8.
"А если они склонятся миру, то склонись и ты к нему и полагайся на Аллаха: ведь Он - слышащий, знающий!" (8:61)9.
Такая противоречивость, вероятно, объясняется тем, что Пророк Мухаммед был не только духовным лидером ранней мусульманской общины, но и гибким политическим деятелем. В разные периоды существования ранней мусульманской уммы политическая обстановка требовала принятия разных решений.
На практике немусульманские меньшинства были обычным явлением в мусульманском мире. Классическая исламская юридическая наука выделяет три категории немусульман. Первая категория объединяла неверных (harbi), не имеющих в юридической защиты в мусульманском обществе. Иноверцы, относящиеся к этой категории, были абсолютно беззащитны, но могли получить определенный юридический статус (атап). Такой статус получался на год, человек, получивший такой статус, назывался муста мин (musta min). Третью категорию иноверцев составляли немусульмане, постоянно проживающие в мусульманских странах, платившие подушную подать (jizyah) и поземельный налог (kharaj) в обмен на обеспечение безопасности (см., например: Cahen, 1965; Salmi, Majul, Tanham, 1999).
Образцом договора между мусульманскими правителями и немусульманской общиной (dhimmah) обычно называют документ, подписанный с христианами Иерусалима халифом Омаром. В более позднем изложении суть договора сводилась к тому, что иноверцы должны были соблюдать шесть обязательных условий, а именно: не хулить Коран, не возводить клевету на Посланника Аллаха, не поносить ислам, не прелюбодействовать, не жениться на мусульманках, и не склонять мусульман к обращению в свою веру и не оказывать никакой помощи врагам ислама. Кроме того, иноверцам рекомендовалось носить отличительные признаки, строить дома ниже мусульманских, во время религиозных церемоний не быть в била, не читать громко свои молитвы при мусульманах, воздерживаться от публичного принятия алкоголя, не держать на виду символы своей религии и свиней, хоронить своих покойников без лишней помпезности и не ездить на кровных лошадях и верблюдах (Родионов, 2001. С. 51-52).
Во некоторых стихах Корана мусульманам не рекомендуется брать в друзья иноверцев (4:8910, 5:51й), однако в одном из аятов оговаривается:
"... кроме тех, которые связаны с народом, между которым и вами есть союз; или они пришли к вам, а груди их стеснены, чтобы сражаться с
10 Коран, 1986. С. 93. "Коран, 1986. С. 108. вами или сражаться с их народом. (...) А если отойдут они от вас, не сражаясь с вами, и предложат вам мир, то Аллах не дает вам никакого пути против них" (4:90)12.
Согласно Корану, духовное превосходство мусульман над немусульманами неоспоримо, однако, определенная доля истины содержится в традициях т.н. "людей писания":
"Поистине, те, которые уверовали, и те, которые обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, - им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны" (2:62)13.
Социальные и этнические характеристики респондентов и уровень этноконфессиональнои толерантности и ксенофобии
Известный американский политолог и культуролог С. Хантингтон связывал всплеск исламского экстремизма с активностью молодых мужчин первой возрастной когорты (16-30 лет) (Huntington, 2001). Мы проверили, наблюдается ли зависимость уровня этноконфессиональной ксенофобии от пола и возраста среди принявших участие в опросе посетителей московских мечетей (доля женщин среди опрошенных составляет 20,1%).
При создании базы данных респондентам мужского пола было присвоено значение "0", а респондентам женского пола было присвоено значение "1". Так как единица больше нуля, то положительная корреляция с тем или иным параметром означает, что этот признак больше свойственен женщинам, чем мужчинам. Отрицательная корреляция с тем или иным признаком означает, он более свойственен мужчинам. Результаты корреляционных тестов между полом и показателями этноконфессиональной ксенофобии и толерантности представлены в табл. 20.
Тесты показывают, что женщины-посетители московских мечетей статистически значимо более склонны и к активной этноконфессиональной толерантности, и к этноконфессиональной ксенофобии. При этом респонденты мужского пола статистически значимо чаще занимают промежуточную позицию. Все три корреляции характеризуются весьма невысокими коэффициентами связи.
Полученный результат можно объяснить тем, что женщины-мусульманки значимо реже проявляют признаки формальной религиозности, следовательно, они менее религиозны.
Если среди респондентов мужского пола 18,5% указали, что молятся чаще, чем пять раз в день, то среди респонденток таковых лишь 4,3%. В то же время 21,2% женщин-респонденток молятся один раз в день, среди мужчин таковых 12,3%. Корреляция между полом и регулярностью совершения молитвы является статистически значимой, хотя коэффициенты корреляции невысоки.
В табл. 22 представлено распределение значений переменной "Религиозные чувства" между респондентами мужского и женского пола. Значения распределяются достаточно сходным образом, тем не менее, есть некоторые различия. Так если среди респондентов мужского пола 10,3% в качестве ответа на вопрос "Какие чувства Вы испытываете, когда думаете о Всевышнем?" отметили "люблю", то среди женщин таких 15,6%.
Таким образом, женщины-респондентки статистически значимо менее склонны к боязни Всевышнего, чем мужчины, хотя корреляция и очень слаба. Учитывая это, а также статистически значимую корреляцию между регулярностью совершения молитвы и полом, можно сделать вывод, что женщины-респонденкти несколько менее религиозны, чем мужчины. Это в определенной мере объясняет, почему респонденты мужского пола значимо чаще выражают промежуточную позицию, чем респонденты женского пола, поскольку, как было показано выше, мусульмане, не выразившие ни активно толерантной, ни ксенофобной позиции, в целом, более религиозны, чем остальные опрошенные. Следовательно, можно говорить о том, что пол не является надежным предиктором этноконфессиональной толерантности и ксенофобии. Подтверждением этому может служить отсутствие статистически значимой корреляции между полом респондента и шкалой толерантности среди тех, кто отметил "сожалею, что немусульмане не пришли к исламу".
Влияние возраста на поведение и сознание людей традиционно являются предметом антропологических исследований (Keith, 1980). 3. Синкевич показала, что возраст является фактором снижения уровня этнической толерантности среди петебуржцев (Синкевич, 1999). Представляется необходимым проверить, существует ли подобная закономерность в среде религиозно активных мусульман Москвы.
Среди принявших участие в опросе посетителей Соборной, Мемориальной и Исторической мечетей были представители самых разных возрастных категорий. Так, самому младшему участнику опроса на момент опроса было 9 лет, самому старшему - 89 лет. Среднестатистическим значением возраста респондентов является 39,3 года, однако, наиболее часто встречающееся значение (мода) -27 лет.
В целом, среди посетителей московских мечетей выделяются две основные группы: это пожилые мусульмане, являющиеся хранителями традиционной мусульманской культуры (в основном это татары), и более молодые мусульмане, воспринявшие ислам на фоне исламского возрождения в бывших союзных республиках уже в постсоветский период. Различия в модификациях традиции мусульманской религиозности гипотетически также должны накладывать отпечаток на сознание представителей этих возрастных групп, и, возможно, на уровень этноконфессиональнои толерантности и ксенофобии.
Тендерные и семейные установки и уровень этноконфессиональнои толерантности
В вопросник, предложенный посетителям Соборной, Мемориальной и Исторической мечетей, было включено три следующих вопроса: "Сколько у Вас детей?", "Сколько детей Вы хотите завести в будущем?" и "Сколько детей Вы хотели бы иметь, если бы была возможность?". Второй и третий вопросы были направлены на выявление репродуктивных установок респондентов, первый вопрос помогал выявить уровень их воплощения у разных возрастных групп.
Напомним, что среднестатистическое количество детей у респондентов равняется 1,6, максимальное - 11. Вычисление частотных характеристик для других двух переменных осложняется тем, что многие респонденты, на вопросы "Сколько детей Вы хотите завести в будущем?" и "Сколько детей Вы хотели бы иметь, если бы была возможность?", отвечали "много", либо "сколько пошлет Аллах". Поэтому мы вынуждены представить результаты частотного анализа только касательно тех респондентов, которые указали конкретное число планируемых в будущем или желаемых детей.
Среднестатистический показатель планируемого в будущем количества детей равен 2,63. Максимальное количество планируемых в будущем детей равно 50, минимальное равно нулю; этот ответ является наиболее распространенным (мода). Среднестатистический показатель того количества детей, которое респонденты хотели бы иметь, если бы была возможность, равняется 5,8. Здесь минимальным значением является 0, максимальным - 40, а наиболее распространенным ответом (мода) является 3.
В табл. 33 представлены результаты вычисления корреляций между показателями этноконфессиональной толерантности и ксенофобии и индикаторами репродуктивных установок прихожан московских мечетей. Переменные "Планируемое количество детей" и "Желаемое количество детей" представлены в двух вариантах. В первом варианте ответы типа "сколько пошлет Аллах" закодированы числом 99, а ответы типа "много", "бесконечное количество", "чем больше, тем лучше" закодированы числом 100. Так как показатели этноконфессиональной толерантности и ксенофобии являются бинарными либо ординальными переменными, то использовался коэффициент ранговой корреляции Спирмана. При вычислении корреляции с помощью этого коэффициента принимается во внимание не абсолютная величина, а порядковый ранг значения. Поэтому интервальные шкалы, отражающие планируемое или желаемое количество детей, дополненные значениями 99 и 100, превращаются в нормальные порядковые шкалы, с применением которых можно проводить адекватные корреляционные тесты. Во избежание дискуссий о правомерности такого кодирования были представлены дополнительные тесты с обработкой ответов только тех респондентов, которые, отвечая на вопросы о планируемом и желаемом количестве детей, указали конкретные числа. Установка на высокую репродуктивность статистически значимо и отрицательно коррелирует с активной толерантной позицией, а также статистически значимо и положительно коррелирует с промежуточной позицией (которая связана с повышенной религиозной активностью). Коэффициенты силы связи этих корреляций достаточно невысоки. Такое распределение может объясняться связью религиозности и сильных репродуктивных установок в московской мусульманской среде.
Вернемся к проверке гипотезы о связи репродуктивных установок с уровнем этноконфессиональной толерантности. Оба варианта переменной "Желаемое количество детей" слабо, но статистически значимо коррелируют с показателем ксенофобии, а интервальная и порядковая переменные "Планируемое количество детей" не коррелируют значимо с ксенофобией. Интервальная и ординальная переменные "Планируемое количество детей" и интервальная переменная "Желаемое количество детей" статистически значимо, отрицательно и слабо коррелируют со шкалой толерантности среди отметивших "сожалею, что они (немусульмане) не пришли к исламу". Порядковая переменная "Желаемое количество детей" не коррелирует статистически значимо с этим показателем уровня этноконфессиональной толерантности.
Таким образом, очевидно, что существует слабая связь между сильными репродуктивными установками и сниженным уровнем этноконфессиональной толерантности. В предложенном прихожанам Соборной, Мемориальной и Исторической мечетей вопроснике содержался еще один вопрос, связанный с репродуктивными установками: "Как Вы относитесь к абортам?". В качестве вариантов ответа на вопрос респондетам были предложены следующие утверждения: "резко отрицательно; считаю, что аборт не допустим", "считаю, что аборт возможен только в крайних обстоятельствах", "считаю аборт допустимым при неблагоприятном финансовом положении", "терпимо".
Среди опрошенных 62,3% на вопрос "Как Вы относитесь к абортам?" ответили: "резко отрицательно; считаю, что аборт недопустим". Считают, что "аборт возможен только в крайних обстоятельствах", 31% опрошенных мусульман. "Допустимым при неблагоприятном финансовом положении" считают аборт 4%, и лишь 2,7% прихожан относятся к абортам терпимо.
Переменная "Терпимое отношение к абортам" положительно, статистически значимо, но крайне слабо коррелирует с активной толерантностью. Данная переменная отрицательно, статистически значимо и слабо коррелирует с промежуточной позицией, что объясняется отрицательной связью между уровнем религиозности и терпимым отношение к абортам . Обе корреляции хотя и статистически значимы, но чрезвычайно слабы. Статистически значимой корреляции между терпимым отношением к абортам и показателем ксенофобии, и шкалой толерантности среди тех, кто отметил "сожалею, что немусульмане не пришли к исламу" не обнаружено.
Для достижения большей точности результатов была применена процедура факторного анализа с участием следующих переменных: "Планируемое количество детей" (интервальная шкала), "Желаемое количество детей" (интервальная шкала) и "Терпимое отношение к абортам". Это позволило получить интегральный индекс силы репродуктивных установок.
Хотя факторный анализ позволил вычислить несколько факторов, собственное число которых больше единицы, но использован был только наиболее сильный из них. Данный фактор объясняет 54,4% дисперсии этих переменных.
В табл. 35 показаны степени общности для каждой из отобранных нами переменных с вычисленным фактором. Общностью называется доля ее дисперсии переменной, которая может быть объяснена общим фактором. Переменные "Планируемое количество детей" и "Желаемое количество детей" имеют относительно высокие общности, в то время как общность переменной "Терпимое отношение к абортам" низка. Это можно объяснить тем, что, если первые две переменные отражают непосредственно репродуктивные установки, то отношение к абортам зависит не только от репродуктивных установок респондента, но и от его моральных убеждений.
Политические и уровень этноконфессиональнои толерантности посетителей московских мечетей
В результате проведения корреляционных тестов выяснилось, респонденты, занимающие активную толерантную позицию, статистически значимо отличаются от респондентов, занимающих пассивную толерантную позицию по ряду признаков. Это пол, возраст, семейное положение респондента, количество детей у него (нее), участие отца в воспитании детей в его(ее) семье, уровень формальной религиозности, специфика религиозных чувств, отношение к муфтию Равилю Гайнутдину, репродуктивные установки, традиционность модели семьи, представление о роли женщин в обществе, отношение к абортам, представление о природе джихада, желание жить в государстве, основанном на принципах шариата, позиция относительно статуса Чечни и уровень радикализации мусульманина.
Чтобы провести сравнительный анализ значимости указанных предикторов вариации между активной толерантностью и терпимостью, была создана дихотомическая переменная "Активная толерантность/терпимость". В ходе кодирования этой переменной максимальное значение "1" было присвоено всем респондентам, отметившим, по крайней мере, один из толерантных вариантов ответа на вопрос "Как Вы относитесь к немусульманам?", а именно: "хорошо, у меня много друзей немусульман" и "нейтрально, не вижу разницы между мусульманами и немусульманами: все люди равны". Респондентам, чей вариант ответа классифицируется как "промежуточная позиция" было присвоено значение "О".
Для определения сравнительной значимости коррелятов полученной переменной мы воспользовались методом бинарной логистической регрессии, поскольку переменная "Активная толерантность/терпимость" является дихотомической32.
Бинарная логистическая регрессия показала, что сверхзначимыми предикторами данной переменной являются участие отца в уходе за детьми, желание жить в государстве, основанном на принципах шариата, установка на то, что женщина может занимать общественные должности и индекс формальной религиозности.
Иными словами, респонденты с установкой на активную толерантность уделяют несколько меньше внимания обрядной стороне ислама, реже хотят жить в шариатском государстве и чаще считают, что женщина может занимать общественные должности, чем респонденты с установкой на терпимость. Кроме того, активная этноконфессиональная толерантность чаще встречается у тех, в чьих семьях отец уделяет много времени воспитанию детей. Респонденты с установкой на терпимость по отношению к иноверцами отличаются большим желанием жить в шариатском государстве, большим уровнем формальной религиозности и более традиционными для мусульман моделями семьи и тендера (то есть они чаще считают, что женщина не должна занимать общественные должности, и в их семьях отец уделяет меньше времени детям).
Коррелятами шкалы толерантности среди отметивших "сожалею, что немусульмане не пришли к исламу" являются следующие показатели: возраст, семейное положение и количество детей, репродуктивные установки, позиция относительно того, может ли мусульманская женщина занимать общественные должности, и относительно необходимости ношение хиджаба, желание жить в государстве, основанном на законах шариата, позиция относительно статуса Чечни и уровень религиозно-политической радикализации сознания респондента. Для определения сравнительной значимости коррелят этой переменной был использован метод порядковой регрессии, поскольку шкала толерантности среди отметивших "сожалею, что немусульмане не пришли к исламу" является порядковой переменной .
Сверхзначимыми предикторами уровня толерантности среди отметивших "сожалею, что немусульмане не пришли к исламу", являются позиция относительно того, может ли мусульманская женщина занимать общественные должности, то есть допустимости высокого социального женского статуса, и наличие опыта семейной жизни.
Предикторами этноконфессиональной ксенофобии являются такие показатели, как семейное положение, количество детей, уровень образования, уровень суверенитета этнической группы мусульманина, репродуктивные установки, представление о том, что мусульманская женщина не может занимать общественные должности, представление о необходимости хиджаба, желание жить шариатском в государстве, поддержка идеи независимости Чечни от России, экспансивность понимания джихада, представление о том, что джихад - это война в защиту безопасности себя и своих близких, и радикализм, выражающийся в симпатии к Усаме б. Ладену, представление о том, что джихад - это любая война за веру с оружием в руках, одобрении терактов 11 сентября и поддержке движения "Талибан" в афганском конфликте 2001 г.
