Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Общая характеристика фольклора барабинских татар как традиционно-бытового явления
1.1. Жанровый состав и сюжетное разнообразие фольклора барабинских татар 34
1.2. Сравнение фольклора барабинских татар с фольклором других этнических групп сибирских татар 84
Глава 2. Элементы этносоциальной структуры барабинских татар по материалам фольклора
1.1. Социальная структура 93
2.1. Брак и семья 101
Глава 3. Традиционно-бытовая культура барабинских татар по материалам фольклора
3.1. Материальная культура 119
3.2. Духовная культура 178
Заключение 207
Список источников 220
Список использованной литературы 227
Список сокращений 250
Приложение 252
Приложение 1: Полевые материалы автора 253
Приложение 2: Материалы В. В. Радлова в переводе Д. М. Лукмановой 279
Приложение 3: Список основных информаторов 286
Приложение 4: Вопросник 291
Приложение 5: Карта 293
- Жанровый состав и сюжетное разнообразие фольклора барабинских татар
- Сравнение фольклора барабинских татар с фольклором других этнических групп сибирских татар
- Брак и семья
- Духовная культура
Введение к работе
Актуальность темы исследования. В условиях функционирования региональной культуры изучение устного народного творчества этноса приобрело особую значимость и актуальность. Выделим прежде всего его социальную значимость - сохранение культурного наследия играет важную стабилизирующую роль в жизни человека. Историческая память, лежащая в основе фольклорного произведения, чрезвычайно важна для возрождения таких явлений культуры, как этнические песни, танцы, обряды и т.д.
Неугасающий интерес к фольклору как важнейшему источнику проявляется со стороны ученых разных областей знания: этнографов, археологов, лингвистов, фольклористов и др. В частности в последнее десятилетие отмечается усиление внимания к устному народному творчеству сибирских татар. Большая часть этих исследований проводится в русле этнофольклористики - области, носящей междисциплинарный характер. Данное направление связано с изучением фольклорных сюжетов, отражающих традиционно-бытовую культуру этноса. Следует также заметить, что интерес к устному народному творчеству сибирских татар в настоящее время выражен обостреннее, нежели в предшествующие периоды исследования данного компонента традиционной народной культуры. Это связано прежде всего с утратой сибирскими татарами, впрочем, как и другими народами, межпоколенных связей, а также уходом из жизни искусных сказителей, вместе с которыми уходит и архаичный пласт устных памятников, столь значимых и неоценимых для науки.
Важность и актуальность заявленной тематики обусловлены и с отсутствием специальных работ по изучению фольклора как источника по этносоциальной истории и традиционно-бытовой культуре барабинских татар, а также устному народному творчеству в целом. Известно лишь незначительное количество работ, в которых исследователи приводят отрывки фольклорных произведений барабинцев, но в них отсутствует этнографическая интерпретация.
Степень изученности темы. Наиболее активный период в изучении культуры и быта барабинских татар приходится на середину - вторую половину XX в., когда происходит качественный сдвиг в этнографическом изучении данной этнической группы. Следует прежде всего отметить работу ленинградской исследовательницы В. В. Храмовой (1956), которая содержит в себе этнографические описания культуры и быта барабинцев, основанные на личных полевых наблюдениях автора.
Большая работа по изучению барабинских татар была проделана Н. А. Томиловым в Проблемной научно-исследовательской лаборатории истории, археологии и этнографии Сибири Томского государственного университета и продолжена в Омском государственном университете. Н.А. Томиловым была
решена проблема формирования и этнического состава барабинских татар, а также прослежены изменения в численности и расселении барабинских татар на протяжении XVII - начала XX в. (Томилов Н. А., 1972; 1973; 1974; 1975; 1978; 1979; 1981; 1983; 1986; 1999; 2002; 2006).
Обращает на себя внимание и статья 3. Д. Титовой (1976), представляющая собой историко-этнографический очерк. Несмотря на сравнительно небольшой объем, в ней содержатся ценные сведения о социальной организации и общественном быте барабинских татар.
Проблемы, связанные с изучением этносоциальной истории и традиционно-бытовой культуры барабинских татар стали предметом исследования ряда омских ученых: В. Б. Богомолова, изучавшего орнамент и на его основе этногенетические связи барабинцев с другими этносами (1979; 1980; 1987; 1999 и др.), Н. В. Кулешовой, исследовавшей генеалогию (1996; 1997), Н. А. Левочкиной, анализировавшей традиционную народную хореографию (1991; 1997; 2003), Д. А. Мягкова, охарактеризовавшего присваивающие отрасли хозяйства (2008), А. Г. Селезнева, выявившего генетические истоки архаических комплексов культуры и разработавшего проблему тугумау барабинских татар (1991; 1995).
Обращение исследователей к историческому фольклору сибирских татар встречается в дореволюционное время в работах Г. Ф. Миллера, И. Э. Фишера, П. А. Городцева, Н. Ф. Катанова и др. Но данные работы, к сожалению, не сопровождаются этнографической интерпретацией.
Наиболее значительный вклад в исследование фольклора сибирских татар был внесен академиком В. В. Радловым, собравшим, систематизировавшим и опубликовавшим его (1872). Отдельные тексты, либо пересказы содержания произведений устного народного творчества приведены в работах И. Юшкова (1861), Г. Н. Потанина (1892; 1898; 1916); Н. Кострова (1874), Е. С. Филимонова (1892).
В литературе советского периода изучению фольклора сибирских татар уделял внимание многие ученые. Ф. Т. Валеев касается вопроса о жанровом разнообразии фольклора тобольских татар, уделяя особое внимание фантастическим, бытовым сказкам, пословицам и поговоркам, байтам, народным песням (1980). С. М. Исхакова и Ф. Т. Валеев показывают значимость некоторых жанров фольклора сибирских татар в изучении истории, этнографии и народноразговорного языка (1978).
Фольклорные источники при изучении культа святых привлекал И. В. Белич (2002), а предания о Кучуме и Ермаке он подверг тщательному историко-этнографическому анализу (2004). Фольклорные произведения сибирских татар широко использовались и А. Г. Селезневым, И. А. Селезневой (2003; 2006) также при рассмотрении культа святых. О состоянии изученности фольклора сибирских татар говорится в работе Д. М. Айтбаевой (Д. М. Лукмановой) и Н. А. Томилова (Айтбаева Д. М., Томилов Н. А., 2004).
Авторами делается вывод о неравномерности изучения фольклора сибирских татар, отсутствии этнографического анализа в публикациях по фольклору некоторых групп татар Западной Сибири.
Фольклор сибирских татар изучался и на уровне субэтнических групп. Н.
A. Томилов собрал значительный материал по фольклору томских татар,
опубликовал его, выявил жанровый и сюжетный состав, использовал
фольклор для изучения народных знаний (1983; 1998; Лосева 3. К., Томилов
Н. А. 1980).
Ряд статей по фольклору тоболо-иртышских татар принадлежит Р. Ф. Уразалееву (2002; 2004; 2005) в них рассматривается сюжетный состав фольклора.
Специальных трудов, посвященных исследованию фольклора барабинских татар в этнографическом плане, в советское время практически не издавалось. Вместе с тем вышел целый ряд работ, где фольклор анализируется с лингвистической точки зрения (Дмитриева Л. В., 1981; Тумашева Д. Г., 1968; Тумашева Д. Г., Ахметова Ф. В., 1983). В фольклористическом плане интересна совместная работа Д. Г. Тумашевой и
B. Ф. Ахметовой, в которой предпринята первая попытка определения
жанрового состава фольклора барабинских татар (Тумашева Д. Г., Ахметова
Ф. В., 1979).
Среди последних работ, посвященных фольклору барабинцев, укажем на статьи Д. М. Лукмановой (Айтбаевой), в которых рассматриваются степень изученности темы, жанровый состав, фольклорные образы (Айтбаева Д. М., Томилов Н. А., 2004; Айтбаева Д. М, 2004; 2004; 2005; Д. М. Айтбаева, Уразалеев Р. Ф., 2005; Лукманова Д. М, 2007; 2008).
Таким образом, из вышеизложенного следует, что целевое исследование фольклора барабинских татар было предпринято лишь учеными-лингвистами (В. В. Радлов, Л. В. Дмитриева). Фольклор барабинских татар не стал еще предметом системного научного анализа и специального исследования в форме диссертационных или монографических работ этнографов, что позволяет говорить о неразработанности данной проблемы. Работы по народной культуре барабинских татар обобщенного характера также отсутствуют. Настоящее исследование, по мнению автора, восполнит существующий на сегодня пробел.
Объектом данного исследования является устное народное творчество барабинских татар.
Предмет составляют свойства фольклора, дающий возможность реконструировать разные стороны этнической истории, социальных процессов и традиционно-бытовой культуры на фольклорных материалах барабинских татар.
Целью данного исследования является выявление всех сведений по истории и культуре барабинских татар, содержащихся в их фольклоре, а
также восстановление разных сторон этносоциальных процессов, духовной и материальной культуры барабинских татар по материалам их фольклора.
Исходя из поставленной цели исследования автором ставятся следующие задачи:
Выявление жанровой классификации и сюжетного разнообразия устного народного творчества барабинских татар.
Проведение сравнения фольклора с устным народным творчеством других этнотерриториальных групп сибирских татар для выявления общих жанров и сюжетов.
Выделение элементов в этносоциальной структуре барабинского общества в обозримый период времени по материалам фольклора.
Отражение в фольклоре основных компонентов материальной и духовной культуры
Хронологические рамки исследования охватывают вторую половину XIX - начало XXI в. Этот выбор обусловлен прежде всего состоянием источниковой базы - недостаточным объемом фольклорного материала по барабинцам вплоть до середины XIX в. Верхняя граница включает в себя начало XXI в., что обусловлено стремлением привлечь материалы последних лет, в том числе и полевые материалы автора.
Методологической основой диссертации являются понятия и теоретико-методологические положения, разработанные в трудах по этнофольклористике. В диссертации фольклор рассматривается прежде всего как историко-этнографический источник.
Методология исторического изучения фольклора разработана такими учеными-теоретиками, как В. Я. Пропп, К. В. Чистов, Б. Н. Путилов. В своей работе автор использовал классификацию жанров, разработанную В.Я. Проппом. Именно им было дано, на наш взгляд, четкое понимание сущности жанров и их классификации (1976).
Знание автором диссертации сибирско-татарского языка, его диалектов и культуры в качестве материнской позволяет использовать эмный подход, что позволяет осуществить более углубленное изучение предмета.
Для решения поставленных задач в диссертации были использованы следующие научно-исследовательские методы: метод классификации фольклора обследуемой группы; историко-сравнительной метод, позволяющий с помощью сравнения выявить общее и особенное в фольклоре; метод научного описания; метод научной характеристики отдельных фольклорных жанров и сюжетов. Использование автором диссертации историко-типологического метода позволяет находить объяснения генетически не связанным между собой явлениям. При выявлении истоков тех или иных этносоциальных образований используется метод историко-генетический. В работе автором диссертации применяется метод уликовой парадигмы, который позволяет нам, опираясь на обрывочные
данные фольклора, реконструировать связь между изложенными в них историческими фактами.
К методам полевых исследований следует отнести такой методический прием, как опрос населения - интервьюирование информаторов с параллельной фиксацией текста на бумаге, а при необходимости -дополнительной фиксацией и на цифровые носители (диктофон). Сбор материалов производился согласно специальной программе по сбору фольклора, разработанной автором диссертации, а также программе и вопроснику, разработанным Н. И. Новиковой (1978). Также использовалась программа, разработанная Б. В. Мельниковым, А. Г. Селезневым (1997).
Особое внимание автором диссертации уделяется понятийно-терминологическому аппарату, так как трактовка многих терминов до сих пор вызывает расхождение между исследователями. Прежде всего необходимо определиться с одним из ключевых в данном исследовании понятий - «фольклор». На наш взгляд, наиболее полное определение дано К. В. Чистовым, который определяет фольклор как совокупность устных словесных текстов (структур), функционирующих (или функционировавших) в быту какого-либо этноса или его какой-либо локальной, конфессиональной, профессиональной или иной первичной, контактной группы (Чистов К. В., 1986. С. 6).
Под «жанром» в литературе понимают совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового назначения, форм исполнения и музыкального строя (Пропп В. Я., 1976. С. 46). В качестве дальнейшего, более узкого термина В. Я. Пропп предлагает слово «тип»; типы распадаются на сюжеты, сюжеты - на версии и варианты (Пропп В. Я., 1976. С. 50).
Важное методологическое значение имеет содержание понятия «традиционно-бытовая культура». Мы придерживаемся мнения Ю. В. Бромлея: под традиционно-бытовой культурой следует именовать «тот слой объективированной культуры (культуры в узком значении слова), который несет основную этническую нагрузку» (2007. С. 140). Среди основных методологических понятий, применяемых в данном исследовании, необходимо остановиться также и на определении «этносоциальная история». По мнению Н. А. Томилова, понимание этносоциальной истории в широком смысле охватывает весь комплекс этносоциальных процессов, происходящих не только в социальной и экономической структуре, айв традиционно-бытовой культуре (1993. С. 18).
Источники исследования. Основной источниковой базой стали неопубликованные источники. Они представлены полевыми материалами. Широко привлечены автором диссертации полевые материалы 2004-2005 гг., полученные в результате археолого-этнографических экспедиций Омского
филиала Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН. Исследования проводились в Новосибирской области.
Привлекаются в работе и личные записи автора, произведенные во время командировок в Новосибирскую область (2005-2007 гг.). Запись всех фольклорных текстов автором диссертации производилась на сибирско-татарском языке с подстрочным переводом на русский язык. Автором диссертации привлекаются и диктофонные записи, позволяющие добиться аутентичности записи. Стремясь более объективно отразить состояние фольклорного наследия барабинских татар, автор диссертации старался отобрать для исследования произведения устного народного творчества в основном информаторов барабинско-татарского происхождения. В качестве дополнительных использованы и материалы, полученные от потомков поволжско-приуральских переселенцев.
Существенно расширяют круг используемых нами материалов и опубликованные источники. Наибольший интерес в связи с темой исследования представляет работа академика В. В. Радлова, в которой представлены уникальные произведения эпического жанра сибирских татар -дастаны. Фольклорные произведения записаны В. В. Радловым на диалекте барабинских татар, поэтому автор диссертации перевела два дастана и поместила перевод в Приложение. Не менее ценными являются и материалы, собранные ленинградской исследовательницей - лингвистом Л. В. Дмитриевой.
Как уже отмечалось выше, записи фольклора барабинцев казанскими исследователями производилась на казанском диалекте, что значительно снижает их научную ценность. Тем не менее, в связи с ограниченностью материала по некоторым жанрам, в диссертации использованы и эти записи.
Следующую группу опубликованных источников составили справочные издания: словарь диалектов сибирских татар; русско-татарский словарь, словарь диалектной лексики татарских говоров Тюменской области.
Научная новизна работы заключается уже в постановке самой темы исследования. Фольклор барабинских татар в диссертации впервые рассмотрен в качестве этнографического источника. Автором настоящего исследования впервые осуществлена жанровая и сюжетная классификация, проведен сравнительный анализ с фольклором других этнотерриториальных групп сибирских татар. Определена степень информативности фольклора. Выявлена степень отражения элементов этносоциальной структуры барабинских татар, а также компонентов традиционно-бытовой культуры.
В научный оборот впервые вводится обширный круг новых оригинальных фольклорных материалов, который значительно расширит сложившееся ранее неполное представление о фольклоре барабинских татар, а также поможет в освещении многих вопросов их этнической истории.
Практическая значимость данного исследования состоит в том, что материалы и выводы, полученные автором диссертации, могут быть использованы в образовательной сфере (чтение курсов лекций и проведение теоретических семинаров по фольклору и этнографии сибирских татар), а также работниками учреждений культуры и участниками художественной самодеятельности. Материалы, использованные в диссертации, могут быть использованы и при создании художественных произведений, отдельных сборников по большим и малым формам их фольклора (сборники сказок, преданий и легенд, пословиц и поговорок, загадок, частушек, произведений детского фольклора и т.д.).
Данная диссертационная работа может быть полезна и для языковедов, так как, во-первых, некоторые фольклорные тексты, приведенные в приложении, даются на языке оригинала с подстрочным переводом, во-вторых, данное исследование содержит большой терминологический аппарат (татарские термины ее автором приведены курсивом в скобках).
Апробация работы: Отдельные положения диссертации апробированы в выступлениях на международных, всероссийских и региональных научных конференциях и отражены в 9 публикациях автора. С докладами по исследованной теме автор выступал на V Международной практической конференции «Сибирская деревня: история, современное состояние и перспективы развития (г. Омск, 2004), на III Всероссийской научной молодежной конференции «Под знаком » (Омск, 2005), на международной научно-практической конференции «Валихановские чтения - 10» (г. Кокшетау, 2005); на VI Международной практической конференции «Сибирская деревня: история, современное состояние и перспективы развития (г. Омск, 2006), на IV Всероссийской научной молодежной конференции с участием стран СНГ «Под знаком » (Омск, 2007).
Структура. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, приложения.
Жанровый состав и сюжетное разнообразие фольклора барабинских татар
Фольклор барабинцев — неотъемлемая составляющая культурного наследия сибирских татар, с присущими ему локальными особенностями, «порожденными историческими, социально-бытовыми и другими факторами» (Элиасов Л. Е., 1979). Устное наследие барабинцев - явление по своей природе уникальное и малоизученное и отчасти является результатом взаимовлияния и взаимопроникновения традиционных культур нескольких этнических общностей.
Прежде чем перейти к выявлению связи фольклора барабинцев с этнографической действительностью, необходимо, прежде всего, выявить его жанровый состав и определить сюжетное разнообразие. Как пишет И. И. Земцовский, жанровая система фольклора в целом полно отражает жизнь народа в определенный исторический период (Земцовский И. И., 1990. С. 205-212). Безусловно, разработка полной и исчерпывающей классификации вряд ли будет возможной, поскольку подобного рода исследование проводится впервые на уровне диссертационного, предложенный автором жанровый диапазон фольклора барабинцев, возможно, в будущем может быть расширен.
Как категорично заявлял В. Я. Пропп, «жанровый состав фольклора, установленный для одного народа, не может быть перенесен на состав фольклора другого народа (Пропп В.В., 2003. С. 35). Фольклор любого этноса имеет специфические особенности, и поэтому задача каждого исследователя устного наследия — проведение правильной классификации жанров, от которой «зависит и правильность дальнейшего изучения» (Пропп В. Я., 1969. С. 11). Чрезвычайно важно выделить все имеющиеся виды и жанры фольклора барабинских татар.
С первыми попытками классификации устного народного творчества барабинцев мы встречаемся в работе Д. Г. Тумашевой и Ф. В. Ахметовой (Тумашева Д. Г., Ахметова Ф. В., 1983. С. 12-25), а также очень кратко сообщается в работе Ю. В. Шершева (Шершев Ю. В., 1987. С. 93). Но в данных работах, к сожалению, выделены далеко не все виды и жанры фольклора, а лишь наиболее значительные и популярные в 80-е гг. XX в.
Фольклор барабинских татар весьма богат и разнообразен по своему составу. Он включает в себя различные виды и жанры: героический эпос (дастаны), сказки (йомаклар), предания (хикэятлар), легенды (риваятлар), мифологические рассказы (мифлар), бытовые рассказы (тэтмэш йомаклар), былички (свйлэклэр), детский фольклор (вокларнэн фолклорэ), исторические песни (баэты), а также афористические формы или малые, такие как пословицы (макалялэр), поговорки (эйтемнэр), загадки (табышмаклар).
По мнению Б. Н. Путилова, героический эпос наряду с волшебными сказками, различными легендами следует рассматривать «как результат длительных и сложных процессов выделения из синкретического мифологического единства и трансформации мифологической традиции» (Путилов Б. Н., 1994. С. 74).
В дастанах встречаются «архаические элементы и мотивы, которые дошли до наших дней в первозданном виде» (Шинжин И. Б., 2003. С. 124).
Достаточно сложным представляется словарный состав дастанов: в них можно встретить как архаизмы, так и современные слова. И это естественно, учитывая, что любой текст героического эпоса представляет собой «синтез традиционного и инновационного (вследствие устной традиции) (Кузьмина Е. Н., 2005. С. 7). В отличие от других групп сибирских татар у барабинцев героический эпос сохранил «черты древнего героического (алып кеше) эпоса, нежели любовного дастана» (Ахметова-Урманче Ф. В., 2002. С. 340). Об этом писал еще В. Ф. Миллер, называя эпос героическим или богатырским, так как он воспевает подвиги богатырей (Миллер В. Ф., 2003. С. 314). На это указывал также и В. В. Радлов, отмечая наличие героического эпоса Едыгей у барабинцев (Радлов В. В., 1872. С. 14). Флора Ахметова пишет, что записи «Идегей» произведены В. В. Радловым на барабинском диалекте непосредственно из уст сказителей (Ахметова Флора, 1999. № 12. С. 58). К сожалению, в полевых материалах этнографических экспедиций ТГУ, ОмГУ автором не было выявлено ни одного текста героического эпоса (дастана) барабинских татар, но эта лакуна восполняется текстами дастанов, зафиксированных академиком В. В. Радловым во второй половине XIX в. Они представлены следующими произведениями: Цонтаі Марган; Алтын Цабак; Кбцум Кан; Козы Кбрпбц; Міжак Алып; Ідага Пі; Ак Кбббк; Кадыш Марган; Кара Кбкбі; Алтаін Саін Сума; Jyp; Іастаі Мбцкб (Радлов В. В., 1872. С. 1-82). Данные тексты дают нам полное представление о героическом эпосе как значительном виде фольклора барабинских татар. Что касается основных сюжетов героического эпоса, то тексты, записанные В. В. Радловым и Л. В. Дмитриевой, почти полностью совпадают. Как в записях В. В. Радлова, так и в записях Л. В. Дмитриевой присутствуют стихотворные вставки, правда, у последней они представлены несколько полнее.
Тематический круг дастанов не столь обширен, так, например, в дастане «Цонтай Маргэн» главный герой, сбежав после смерти отца от своих братьев, вынужден скитаться, но спустя нескольких трудных лет обретает счастье: получает статус хана, прощает своих братьев и селится со своим народом в одном ауле (Радлов В. В., 1872. С. 1-5).
Обращает на себя особое внимание и дастан «Идегей, который занимает одно из центральных мест в составе эпоса сибирских татар и основывается «на традиционном для народного эпоса сюжете о несправедливо гонимом герое, которого правитель необоснованно заподозрил в измене и изгнал из страны. Так и один из последних выдающихся ханов Золотой орды Токтамыш, заподозривший в измене своего первого эмира Идегея, изгоняет его» (Урманчеев Ф. И., 1997. С. 49). Имеется в материалах В. В. Радлова и текст дастана «Ак Кбббк» («Белая пена») (Радлов В. В., 1872. С. 45-58), сюжет которого основан опять на конфликте главных героев. По мнению Ф. И. Урманчеева, эпос переплетается с рядом мифологических представлений, о чем свидетельствует имя сына хана Мангуш, что связано с представлениями о чудовище Мангус - Мангас древнемонгольской и древнетюркской мифологии (Урманчеев Ф. И., 1997. С. 50).
Следует отметить, что тексты дастанов, записанных В. В. Радловым, являются, безусловно, более ценными в текстологическом плане, нежели тексты последующих фиксаций, так как они представляют собой завершенные фольклорные произведения. Но для автора данной диссертации не менее привлекательными оказываются и тексты последующих записей, произведенных в XX в., поскольку именно в них, как пишет Ф. В. Ахметова - Урманче, «... превалируют этнографические детали .» (Ахметова-Урманче Ф. В., 2002. С. 340).
Что касается такого вида фольклора, как сказка. Согласно классификации В. Ф. Миллера, следует выделять сказки волшебные, сказки бытовые и сказки о животных. По мнению В. Я. Проппа, данная классификация «по существу совпадает с классификацией мифологической школы (мифические, о животных, бытовые)» (Пропп В. Я., 1969. С. 11).
Героическую тематику можно встретить одновременно и в других видах фольклора: в мифах, легендах (о батырах), преданиях (исторических) и исторических песнях (бантах). Но наиболее интенсивно, на наш взгляд, героическая тематика выражена в богатырских сказках барабинских татар. Сюжеты некоторых таких сказок посвящены поездкам батыров к «белому царю», «белому хану». Ю. Н. Дьяконова отмечает, что «белый царь фигурирует во многих сказках и преданиях тюркских народов Сибири. Раньше под Белым царем подразумевался русский царь...» (Дьяконова Ю. Н., 1987. С. 66). Эпитет «белый» ассоциируется со светлым и чистым. Так, по мнению М. А. Демчиновой, цветовые эпитеты «белый», «черный» следует считать символом доброго и злого, живого и мертвого (Демчинова М. А., 2003. С. 90). Богатырская сказка в фольклоре барабинских татар вполне оформлена. Некоторые исследователи считают, что эта сказка имеет архаическую форму (Тумашева Д. Г., Ахметова Ф. В., 1983. С. 24). Основной сюжетной линией сказок этого жанра является совершение батырами подвигов с целью завоевания себе невесты: «Каракаколь» (Радлов В. В., 1872. С. 65-70; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 100-101); «Цан - Мэргэн» (Дмитриева Л. В., 1981. С. 60-64), «Темир - Алып» (Дмитриева Л. В., 1981. С. 70-72); «Тэн-батыр» (МАЭ ОмГУ, Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 43-45) и др. Кстати, сказка барабинских татар «Тэн-батыр» близка к сказке казанских татар «Тан-батыр» (Татарские ., 1970. С. 8). Но казанский вариант более обширен, имеет ряд боковых сюжетов. Сказка «Знание всего дороже» (Татарские ., 1970 С. 144) также в отличие от барабинского сюжета «Сирота» (Дмитриева Л. В., 1957. С. 50) имеет больше сюжетных ходов, но по основной канве совпадает с барабинским вариантом. В литературе утверждается, что, фольклорный репертуар, как правило, особенно устойчив в иноэтническом окружении (Цветкова А. Д., 1999. С. 180). Таким образом, следует предположить, что поволжско-приуральские татары в Барабинской степи проявили наибольшую степень бережливости к сохранению своего фольклорного наследия, поэтому и высок удельный вес их фольклорных сюжетов в устном народном творчестве барабинских татар.
Сравнение фольклора барабинских татар с фольклором других этнических групп сибирских татар
Как справедливо отметила Л. С. Толстова, «именно общность сюжетов (и их комбинаций), образов, имен героев служит косвенным свидетельством этногенетической (или этнокультурной) близости между народами» (Толстова Л. С, 1983. С. 18). Если в первом параграфе для автора диссертации важным являлось установление характерных особенностей устного народного творчества барабинских татар, то в данном - выделение общего и особенного в фольклоре всех этнических групп сибирских татар.
Итак, следуя мысли Б. Н. Путилова о том, что «... фольклорную культуру региона, зоны, очага можно понять лишь на фоне культуры других регионов, зон, очагов...» (Путилов Б. Н., 1994. С. 147-148), мы постараемся выявить общее и особенное в фольклоре барабинцев и других этнических групп сибирских татар - тоболо-иртышских и томских татар. Важным является и задача по определению степени заимствования и распространения сюжетов, а также их эволюция. Итак, в устном народном творчестве всех трех групп сибирских татар имеется общий древний мифологический пласт, который лучше всего сохранился у барабинских и томских татар. Влияние мусульманской религии на этот пласт у тоболо-иртышских татар было большим и сохранность его, соответственно, меньшая. Если говорить об этом слое в целом, то в настоящее время он сильно размыт у всех групп сибирских татар. Тем не менее, воспоминания и связанные с ними предания и легенды имеют хождение среди татарского населения этого региона и поныне. Это предания, легенды и былички о древних духах-покровителях: хозяйке воды -су-анасы, хозяине леса - урман худжасе, хозяине дома (домовом) - йорт худжасе или эй-иясэ (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-3. К. 79; Томилов Н. А. Очерки ., 1983. С. 156). Влияние ислама способствовало замене урман худжасе общетюркским духом леса шурале, о котором у всех групп сибирских татар имеются легенды и былички «Шурале» или «Былтыр» («Прошлый год») примерно сходного сюжета (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1976. Д. 2-2. К. 1, 2 (тоболо-иртышские); МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 169 (барабинские); МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 246; Томилов Н. А., 1983. С. 178 (томские).
С приходом ислама в Сибирь и разрушением прежних мифологических систем, уцелели лишь образы низшей мифологии. И именно на уровне низшей мифологии и была распространена вера в духов-хозяев, духов-покровителей (иясэ). Анализ материалов показал, что сюжеты о нечистой силе у барабинских татар, взятые в общих чертах, мало чем отличаются от аналогичных сюжетов у других групп сибирских татар. Так, например, в материалах томских татарх мы встречаем рассказ о лесном духе (урлшншай топе) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 265-266), а также легенды о хозяйке-воды (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 28, 252, 255, 256, 257, 258, 259, 270); о нечистой силе (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 249, 263, 264, 267, 271); о домовом (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 254, 261, 262, 268); у тоболо-иртышских татар в свою очередь также встречаются легенды о нечистой силе (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-12. К. 84); о хозяине скота (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-12. К. 82-83).
Другим общим для всех сибирских татар пластом являются предания о великанах и их исчезновение. У тоболо-иртышских татар великаны уходят, когда из земли начинают расти деревья («рога») (Лосева 3. К., Томилов Н. А., 1980. С. 21.). Барабинцы своих великанов убивают (Дмитриева Л. В., 1957. С. 99). У томских татар князья-великаны Басандай и Даян устраивали состязания, кто дальше забросит топор, и перебрасывались топорами через реку (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 118; Томилов Н. А., 1983. С. 158).
Также как у барабинских татар встречаются сказки о служителях культа у тоболо-иртышских татар. Как правило, в сказках превалируют. антирелигиозные мотивы. Например, о Салахе - большом шутнике рассказывают, что он притворился умирающим и позвал к себе трех мулл, и перессорил их, разделив одежду так, что худшая досталась старшему, а лучшая - младшему (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1984. К. 4). Один вор украл у муллы быка, зарезал его, а шкуру продал тому же мулле на сапоги (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1984. К.7). В конце 1970-х гг. в ауле Сингуль Ялуторовского района Тюменской области бытовала сказка о том, как мулла свою дочь в карты проиграл (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1989. Д. 53-1. К. 33). А также немало и других сказок, в центре повествования которых все тот же образ алчного муллы, так, например, сказка «О мулле и цыгане» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-12. К. 65; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-17. К. 58-59).
В фольклоре всех трех групп сибирских татар можно встретить произведения исламского фольклора. Правда данный фольклорный пласт представлен у трех групп сибирских татар крайне неравномерно - в основном он превалирует у тоболо-иртышских татар. У барабинцев, учитывая то, что они приняли ислам одними из последних, влияние мусульманства на фольклорные сюжеты наблюдается в меньшей степени. Так, например у тоболо-иртышских татар встречается сказка о святом Юсупе (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-12. К. 14-20, сюжет о крещении татар (МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 1985. Д. 11-4. К. 68), о приезде мусульман во главе с Хаким-атой (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11-4. К. 156-157), а также о приезде аксакалов в Сибирь для распространения ислама (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11-4. К. 130-132). Увлекателен сюжет сказки тоболо-иртышских татар об обращении брата Азрат-али в мусульманство (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11- 4. К. 135-138).
Следующий слой преданий о своем происхождении несколько дифференцируется. У тоболо-иртышских татар зафиксирован сюжет, в котором говорится о том, что сначала они (тоболо-иртышские татары) были хантами, а когда пришел Кучум-хан и заставил принять ислам, стали называться татарами (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. К. 8). Более ранних представлений у них, по-видимому, не сохранилось. О барабинском генетическом предании мы уже говорили. Н.А. Томилов сообщает о том, что местные предания томских татар «повествуют о двух родах, живших в районе юрт Эуштинских. Один род цицканов образовался из людей, приплывших в эти места по Томи на плотах (на бревне) из горных районов. Прибыли они вместе с мышами, за что их назвали мышами. Второй род царкинах (чаркинах) образовался из более поздних поселенцев» (Томилов Н. А., 1983. С. 158). Исторические предания эуштинцев рассказывают также о том, что они являются потомками Чингиз-хана и, поселившись в Притомье, с древних времен воевали с пришлым населением Алтая (Томилов Н. А., 1983. С. 158).
Также как и у барабы, у тоболо-иртышских татар имеются свои предания о возникновении аулов, озер (Лосева 3. К., Томилов Н. А., 1980). Например, возникновение аула Ишаир произошло от духов (ишы), которые жили в лесу (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11-4. К. 47, 49), о возникновении д. Тамбуряны (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11-4. К. 33, 37). Имеются аналоги и у томских татар, так, например, о возникновении д. Тохтамышево (Кызыл-Кош) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 12, 13); д. Казанка (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 5); д. Эушта (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 116,117).
Характерно совпадение сюжетов для исторических преданий о богатырях, войне с казахами и поездке к русскому царю. Так, у тоболо-иртышских татар, также как и у барабинских говорится о набегах калмыков из степей на татар (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1976. Д. 2-2. К. 12). Разница лишь в именах батыров: у барабинцев - Оклегэ, Карамальгале, Насик, Кунурбай; у томских татар - Балагви (Балагби, Валгбы, Балакмий) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 14, 16, 18, 19, 21, 24), Яркоби (Иркоби) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 15, 16, 18, 21), Канзави (Хамзаби) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 17, 21; Томилов Н. А., 1983. С. 160), а также Янгыс (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1970-1972. Д. 71-1. К. 2); у тоболо-иртышских татар - Алим-Ших, Хаирман (Лосева 3. К., Томилов Н. А., 1983; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1985. Д. 11-4. К. 87-88, 95).
У всех трех групп сибирских татар встречается сюжет о поездке татар к русскому царю. У томских татар, также как и у барабинских татар, сохранилась легенда о поездке Тояна в Москву к Борису Годунову. Только задача у него была несколько иная - просить разрешения дать название городу по названию реки (г. Томск) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-27. К. 265). У тоболо-иртышских татар также бытует легенда, которая повествует о Алимшике, отправившемся в г. Санкт-Петербург с жалобой на притеснения со стороны русских (МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 90-4. К. 840). О многочисленных поездках барабинских батыров (Насика, Карамальгале и др.) в Москву к русскому царю автором диссертации было уже вышесказано.
Брак и семья
По материалам фольклора возможно проследить и формы заключения брака и их эволюцию во второй половине XIX - начале XXI в. Надо отметить, что вступление в брак у барабинских татар считалось делом обязательным во все времена. Большинство фольклорных героев отправляются на поиски своей возлюбленной: «Парень пошел искать девушку, свою невесту, набрел на людоеда...» - говорится в сказке (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 31). На поиски своей любимой отправляются и герой мифа: «О семиголовой птице Семруг» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 72-8. К. 158-159); а также герой одной сказки «Козыкёрпёч и Боянсылу» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-І-. К. 170-172) и др.
В конце XIX — начале XX в. у сибирских татар были распространены следующие формы заключения брака: брак путем сватовства, брак путем хищения девушки, добровольный уход невесты к жениху, колыбельный сговор, а также браки по обычаям левирата и сорората (Томилов Н. А., 1988. С. 93). Основной формой бракосочетания был брак по сватовству, связанный с уплатой калыма за невесту. Уплата калыма стороной жениха родителям невесты являлось обязательным условием свадьбы барабинских татар. Г. Ж. Халиуллина пишет, что у сибирских татар, как и у других тюркоязычных народов, калым всегда был больше приданого и являлся своеобразной платой за труды и расходы по воспитанию дочери (Халиуллина Г. Ж., 1993. С. 54). Что касается размера калыма, то он, по мнению 3. Д. Титовой, обычно составлял от 30 до 200 рублей (Титова 3. Д., 1976. С. 128). В одном из преданий об Айтукэ говорится о том, что для уплаты калыма у юноши не было денег, что и впоследствии явилось мотивом для его бегства с любимой.
В сказке «Ярлы катын» («Бедная женщина») имеет место колыбельный сговор, который встречается в одной сказке, в которой охотники договариваются, что с рождением у них дочери и сына, они породнятся (МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 1-28. К. 235).
Также и в сказке «Кара-хан» и «Козыкёрпёч» отражен обычай колыбельного сговора, девочка была сосватана, когда ей было 3 года, но по достижении совершеннолетия отец девушки расторгает помолвку из-за невежества жениха (Дмитриева Л. В., 1981. С. 32)
В фольклоре барабинских татар встречаем наряду с калымным браком и иную форму заключения брака - путем добровольного ухода невесты к жениху (увод). Н. А. Миненко пишет, что «такие беглые браки были широко распространены уже в XVIII в.» (Миненко Н. А., 1987. С. 145). По мнению О. П. Коломиец, причин для заключения брака убегом было несколько. Часто молодые люди долго встречались, но на сватовстве жениху отказывали из-за бедности и незнатности его семьи, невозможности уплаты необходимой суммы калыма (Коломиец О. П., 1997. С. 69). Так, например, в предании об Айтукэ, жизнь и творчество которого приходится на вторую половину XIX в., говорится о том, что он, не получив согласия родителей своей возлюбленной Батыш выдать ее за него замуж, сговорившись с ней сбегают «в сторону Казахстана» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 72-7. К. 186). По мнению Н. А. Томилова, такая форма брака получила наибольшее распространение на рубеже XIX - XX веков в связи с развитием капиталистических отношений, а также имущественного расслоения в сибирской деревне (Томилов Н. А., 1983. С. 88-89). А «в 1930 - 1960 - е годы XX века прослеживается новый всплеск браков убегом у сибирских татар. Этот факт связан, прежде всего, с тяжелейшими условиями жизни в этот период. Разорение крестьянского хозяйства, вызванное коллективизацией, тяжелейшие последствия Великой Отечественной войны — все это сделало непосильным для многих брачные платежи и свадебные траты, сопровождающие брак по сговору» (Коломиец О. П., 1997. С. 69). 3. Д. Титова пишет, что у барабинских татар при несостоятельности жениха допускалась рассрочка в уплате калыма, но отрабатывать его у родителей невесты жених не мог (Титова 3. Д., 1976. С. 128).
Вообще, нужно сказать, что сведения, которые встречаются в фольклоре об Айтуке и его отношениях с возлюбленной, крайне противоречивы. Так, например, если следовать первой версии - Батыш сбегает с Айтуке добровольно. И это свидетельствует о том, что Батыш в то время - во второй половине XIX в. - проявляла достаточно активную позицию при выборе брачного партнера, и, сговорившись с Айтуке, покидает отчий дом. Но почему же тогда сам Айтуке с горечью поет в своей песне: «...А у моей Батыш сладкий голос, но суровая душа». По всей видимости, о взаимности здесь речь не идет (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1972. Д. 72-7. К. 183). И далее уже в другом предании выясняется о том, что Батыш, оказывается, была уже сосватана за другого человека - некоего богача из аула Тандаук: «...Фатима была против, Айтуки не было в это время, он работал, не слушая ее отказа, ее выдали замуж. А у этого человека была уже жена, Фатиму он брал второй женой. Сыграли первую свадьбу, затем вторая свадьба подошла, но сыграть не успели - ее украл Айтуке...» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1972. Д. 72-7. К. К. 189). И далее здесь же говорится о том, что после неудавшегося побега, Фатиму все же вернули этому богачу, но уже в качестве не жены, а рабыни. Говоря здесь о проведении первой свадьбы, речь идет, вероятно, о никахе — мусульманском обряде бракосочетания. Из устного рассказа Ш. X. Валиулина, 1910 г.р., нам известно, что религиозный обряд венчания проходил в доме невесты: приходил мулла, спрашивал возраст жениха и невесты, если один из них был моложе 18 лет, то мулла вправе был отказать ему жениться (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971-1973. Д. 72-13. К. 37).
Часто поводом для отказа в сватовстве могла быть и принадлежность жениха к тугуму. Если жена была из другого тугума, то она переходила в тугум мужа, и записывалась на фамилию своего мужа - на фамилию нового тугума.
У барабинцев считалось большим позором, если девушка или юноша из колена рыспай сочетались браком с девушкой или юношей из тугума пулмух. Подобные случаи осуждались жителями деревни (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1973. Д. 72-14. К. 170). Данное предубеждение нашло отражение и в многочисленных сказках о народе пулмух, в которых они предстают людьми глупыми. Это свидетельствует о достаточно плохой репутации данного тугума.
Теперь попытаемся проследить по данным фольклора особенности выбора брачного партнера у барабинцев. Как свидетельствуют многие фольклорные произведения, некоторые из родителей при выборе жениха или невесты для своего ребенка руководствовались, прежде всего, экономической выгодой. В сказке «Козыкёрпёч», записанной Л. В. Дмитриевой, Баянсылу, выбежав из дворца и взобравшись на чердак, сетует [на свою судьбу] и причитает с упреками в адрес отца, который выдает ее замуж за Кара-Кёккёля:
Тот, кто сел на корову [сам] стал подобен корове, яр-яр!
Тот, кто сел на жеребенка, [сам] стал подобен жеребенку, яр-яр!
Теперь родную свою дочь, как кобылицу с отрубленными ногами,
Ты отдашь сыну Кара-Кёккёля, [ее], подобную кричавшему [жалобно] журавлю,
Сказала она своему отцу и сама ушла искать Козыкёрпёча (Дмитриева Л. В., 1981. С. 48)
При выборе брачного партнера для своей дочери воля отца была сильна, а особенно это касалось богатых барабинцев. Н. А. Томилов пишет, что до революции у сибирских татар жениха «девушке подбирали родители, часто не спрашивая ее согласия...» (Томилов Н. А., 1983. С. 59). Так, например, в устном рассказе Биби Мухарямовны Тукаевой, 1911 г.р., говорится: «... Потом меня отдали замуж в богатую семью за богатого. Я не хотела. Три месяца после свадьбы прожила у них, близко к себе не подпускала. Я не любила его. Работала много - осень косила, жала руками. После отработки пошла в сельсовет и развелась с ним. Потом два года замуж не выходила. В 1928 г. приехали пять семей уфимских поселенцев. У них был одногодок мой, подружилась с ним и сама к нему убежала. Ой! Два месяца отец меня видеть не хотел. Сама к нему убежала, ничего с собой не взяла., потом отец примирился, дал корову, лошадь, перину, подушки - все отдал. У богатых - о своя одежда была, 40 коров. Когда свадьба была у них, отцу 15 подвод подъехало. А вот за бедного вышла, там я своя была.. Они бедно жили - одна корова, одна лошадь. Мы любили друг друга, счастливо жили. В войну он умер. Если невеста нечестная была, недевственница, то утром, после бани, угощение начиналось, то жениху подносили блин, свернутый пополам. Если он его надкусывал и клал обратно, то значит невеста нечестная была. Тогда скандал. Невеста выбегает, колым возварщается обратно. Если что со стороны жениха израсходовано было (мясо и другое), то все возвращалось стороной невесты. На свадьбах на лошадях бегали, соревновались жениха и невесты стороны. Боролись тоже на две стороны. Две опояски были. На свадьбах тоже также - мужики в одной комнате, женщины в другой. А молодежь вообще на свадьбах не угощали. Замуж пойдешь и не знаешь его, а он может быть калека или страшный. Девки собираются, туда сноха придет — брата невестка. Поставит табуретку, снимает ленты, серебро, новым гребнем чешет и поет песню «яр». Чешет, чешет поет, эта песня в 80 куплетах. Невеста плакала раньше. Вот один дружил с одной, а женился на другой, она плачет и поет. Пришла к комнате, где молодожены на ночь пришли, встала под окно и пела песню.
Духовная культура
Традиционный фольклор барабинцев также может служить источником и по изучению нематериального культурного наследия барабинских татар, объектами которого выступают помимо устного народного творчества, народные знания, обряды, обычаи, народные праздники, игры, религиозные представления и т. д.
Народные знания
В данном разделе автор рассмотрит отражение народных знаний, представляющие собой сумму положительных знаний об окружающем мире. Народные знания барабинских татар накапливались на протяжении нескольких столетий, и все они были связаны с основными видами хозяйственной деятельности. Как пишет Н. А. Томилов, «изготовление орудий труда, средств передвижения, украшений требовало знания некоторых законов механики и свойств материалов» (Валеев Ф.Т., Томилов Н. А., 1996. С. 125). Любой производственный процесс требовал от мастера определенных навыков и знаний. Так, например, изготовление такого средства передвижения, как лодка требовало от человека знаний сортов дерева, его физических свойств, а также и определенных метрологических знаний.
К народным знаниям относятся и географические знания. Так, например, некоторые топонимы происходят от имени первопоселенца -основателя аула. Таких исторических преданий огромная масса. Так, например, название д. Карачи согласно преданию произошло от барабинца по имени Карачи (этимология слова: кара - черный, чи - грязный) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1988. Д. 45-1. К. 37), аул Корсак - от имени князька Карсака (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1988. Д. 45-1. К. 36; Дмитриева Л. В., 1981. С. 89), аул Кочемка произошло - от семьи Кучумовых (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-1. К. 251; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-2. К. 79; МАЭ ОмГУ Ф. I. Д. 9-1. К. 84), хотя существует и другая версия: от глагола «кочевать» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-1. К. 243; МАЭ ОмГУ Ф. I. Д. 9-1. К. 76), аул Шибаки - от богача - торговца Шибаки (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1973. Д. 72-8. К. 166; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-1. К. 44), аул Усманка - от старика - охотника по имени Усман, прибывшего когда-то в эти места, возведшего балаган и начавшего промышлять в этих местах охотой (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1973. Д. 72-7. К. 208; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Ф. I. Д. 1-28. К. 164; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2005-2007. Д. 197-1. К. 3, 20, 24, 25), аул Угуй - от барабинского старца по имени Угуй, жившего еще во времена хана Батыя (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 72-14. К. 207), аул Муссы - от казанского татарина по имени Муссы, приехавшего в эти места в 1912 году (МАЭС ТГУ. 1973. Т. 542-3. Л. 77-78) и т. д. Немало топонимов, связанных с историческими событиями, например, сюжет одной легенды связан с личностью Кучума: «Кучум - хан отдал приказ ехать в поход, все поехали, а несколько семей остались собирать ягоды. И сказал тогда Кучум-хан: иЕляк тэранай!" (Собирайте ягоды!). Так произошло и название аула Теренино (МАЭС ТГУ. 1973. Т. 542-3. Л. 77-78). Встречается и народная этимология названия аулов: так, например, по преданиям барабинцев первоначально аул Тармакуль носил название Онар, что в переводе с татарского - «процветающий» (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2005-2007. Д. 197-1; МАЭ ОмГУ. Ф. L Д. 72-7. К. 183). Но аул Онар, соглсно преданию, был уничтожен вследствие пожара или злого глаза, поэтому татарам — барабе пришлось переселиться на другое место (МАЭ ОмГУ, Ф. 1. 1972. Д. 72-7. К. 182). Так возникло новое поселение (до революции) - «Хазрат аул» (от имени Хазрата - первого муллы, которого расстреляли в период Октябрьской революции). А еще позднее аул был переименован в Тармакуль (современное название) (личные полевые материалы автора; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2005-2007. Д. 197-1; МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 72-7. К. 183). А. Г. Селезнев одним из вариантов традиционной этимологии названия озера и одноименно аула считает «Тармакуль (тармак т «рыбья икра», куль - «озеро») (Селезнев А. Г., 1994. С. 25).
Встречаются и другие топонимы: уездный центр Каинск (совр. Куйбышев) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-29. К. 132); Улуцк (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2005-2007. Д. 197-1. К. 14), Аялу (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-21. К. 132; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2004-2005. Д. 187-1. К. 79, 88, 90); Бергуль (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 77); Тебис (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971-1973. Д. 72-14. К. 169); Аялуцк (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971-1973. Д. 72-14. К. 169); Малый Тебис (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-28. К. 98-101); Кошкуль (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971-1973. Д. 72-14. К. 176; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2004-2005. Д. 187-1. К. 80); Белехта (Дмитриева Л. В., 1981. С. 94); Тамдау (Тандов) (Дмитриева Л. В., 1981. С. 95, 121); Шагыр (Дмитриева Л. В., 1981. С. 103), Чёкиаул (МАЭ ТГУ. Т. 542-1. Л. 66) и др. Как видно из данного перечня топонимов, здесь представлены географические названия всех районов, где расселены барабинские татары. Правда, встречаются в фольклоре и те названия, которые в процессе укрупнения деревень (в сер. XX в.) перестали существовать как отдельные самостоятельные территориальные единицы. К ним относятся следующие населенные пункты: Иткуль («Мясистое озеро»), Нугай в Куйбышевском районе (МАЭ ТГУ. 1971. Т. 503-16. Л. 30), Ичкала (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-28. К. 2), Эльма (Дмитриева Л. В., 1981. С. 90); Тавык (в переводе с тат. - «курица») (Дмитриева Л. В., 1981. С. 90); Акшау («белая береза») (МАЭ ТГУ. 1973. Т. 542-8. Л. 30); Акбалык («белая рыба») (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-1. К. 18; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 2005-2007. Д. 197-1. К. 24); Урман (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 60); Куйчак (МАЭ ОмГУ, Ф. I. 1975. Д. 1-28. К. 98-101).
Представлена в фольклоре, и топонимия Казахстана. В легенде о Хаджи-Мурате говорится, что герой прибыл (в Барабу - Д. Л.) из Казахстана (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 76-1. К. 42). А вот в предании об Айтукэ, записанном Л. В. Дмитриевой, упоминается аул Шипицыно, который стоит «на большой дороге в Павлодар» (Дмитриева Л. В., 1981. С. 94).
Упоминаются в фольклоре и многочисленные водные объекты: названия рек, озер. Так, например, р. Иртыш знакома барабинцам, как река, в которой утонул Ермак (Дмитриева Л. В.. 1981. С. 30). А в другом предании говорится о том, что именно на высоком берегу Иртыша находилось место моления Ермака (Дмитриева Л. В., 1981. С. 30). Не забыл опоэтизировать р. Иртыш и поэт-импровизатор Айтукэ: «Долина Иртыша, ой, совершенно гладкая...» (Дмитриева Л. В., 1981. С. 106). Встречаются в фольклоре баарбинцев и названия озер, которых, как известно, в Барабе немало. Название оз. Каргат по преданию происходит от слова «карагат», что в переводе с татарского - «смородина» (Тумашева Д. Г., 1992. С. 120; МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-1. К. 44. Но согласно второй версии, изложенной в другом предании, название происходит от глагола «каргыган» - «прокляла». Барабинцы рссказывают, что озеро было когда-то проклято матерью одной девочки, подавившейся рыбой, пойманной из этого озера (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1983. Д. 9-1. К. 44, 243; МАЭ ОмГУ. Ф. I. Д. 9-1. К. 76). Следующий водный объект, отраженный в фольклоре - оз. Ябышкан, которое предстает как одно из излюбленных мест Айтукэ. Он любил бывать у Ябышкана и оно вдохновило его на написание следующих поэтических строк:
«Берега Ябышкана высоки ли?
Есть ли такие, кто повидать [их] ходил .
Долина Ябышкана гладка [словно] песок (Дмитриева Л. В., 1981. С. 59).
Упоминается в сказке «О том, как батыр Насик к русскому царю ходил» оз. Чаны (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 67). А оз. Сакмар часто воспевается с любовью и тоской в барабинско-татарских песнях (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1972. Д. 72-7. К. 191, 202). Встречаются и другие озера: оз. Тениз (в пер. с тат. - «тихое» - Д. Л.) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 55-56); оз. Кырчык (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1977. Д. 3-1. К. 77), оз. Олайгыр -согласно преданию у озера был застрелен когда-то жеребец (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-27. К. 94), оз. Тупкуль - в пер. с татарского - «горное озеро», расположено в 11 км. в сторону Кыштовки (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-27. К. 94). А по преданию оз. Кунагачла получило такое название, потому что некая старуха утопила в этом озере ведро из бересты (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1973. Д. 72-13. К. 75).
Богато представлены топонимы и с территории Омской области. К примеру, г. Тара (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-28. К. 200); д. Черталы (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1975. Д. 1-28. К. 98-101); Аялу, Чалтак, Альменево, Чоп, Кузенево, Черталы, Янзыс (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971-1973. Д. 72-14. К. 172).
Не менее знакомы барабинцам и топонимы Тюменской области, например, р. Тартаз, протекает, по мнению самих барабинцев, там, где проживают ханты (остяки) (МАЭ ОмГУ. Ф. I. 1971. Т. 503-1. Л. 28).
