Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Евреи в современной России: основные проблемы самоидентификации с. 99
1. Историческо-демографическая справка с. 99
2. Официальная регистрация с. 121
3. Идентификация с этнической группой с. 137
4. Что значит - «быть евреем» для лиц частично смешанного происхождения с. 161
Глава 2. Традиционные факторы формирования еврейской самоидентификации и их особенности у потомков смешанных браков с. 171
1. Семья и детство с. 172
2. Роль культурных традиций с. 186
Язык с. 192
Образование с. 202
Пища с. 208
Праздники с. 214
Чтение книг с 223
Еврейская пресса с. 227
Еврейская музыка с. 232
Еврейский театр с. 235
3. Фактор религии с. 238
Глава 3. Современность и формирование этнической самоидентификации у потомков смешанных браков с. 262
1. Катастрофа и сопротивление с. 263
2. Возникновение государства РІзраиль. Эмиграция с. 272
3. Фактор антисемитизма с. 309
4. Деятельность различных еврейских организаций и их роль в формировании этнической самоидентификации у потомков смешанных браков с. 338
5. Этнические стереотипы и их значение с. 355
6. «Поворотный момент» с. 376
7. Представления опрошенных о будущем российских евреев с. 396
Заключение с. 409
Список литературы с. 427
- Историческо-демографическая справка
- Что значит - «быть евреем» для лиц частично смешанного происхождения
- Роль культурных традиций
- Деятельность различных еврейских организаций и их роль в формировании этнической самоидентификации у потомков смешанных браков
Введение к работе
Актуальность исследования. Данная диссертация представляет собой изучение основных аспектов формирования этнической самоидентификации у потомков смешанных браков как важного аспекта межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном изменяющемся российском обществе.
Вопросы формирования этнической идентичности и самоидентификации для полиэтнических государств, часто сталкивающихся с различны-ми аспектами социокультурной интеграции этнических меньшинств, представляют значительный научный и практический интерес. Эти проблемы весьма актуальны и для России, на территории которой проживает несколько десятков таких меньшинств. Более того, различные аспекты формирования их этнической идентичности важны как для них самих, так и для российского общества в целом. Факторы, влияющие на формирование этнической идентичности, способствуют большей или меньшей интегри-рованности различных этнических меньшинств в российском обществе, обуславливают их поведение в разных ситуациях, в том числе миграционную активность, воздействуют на процесс «утечки мозгов» из страны, приводят к ослаблению, или, напротив, усилению межэтнической напряженности.
В данной работе на конкретном примере - формировании этнической самоидентификации у людей частично еврейского происхождения — рассматривается ряд общих вопросов, стоящих перед многими современными обществами. Во второй половине XX в. в ряде государств, несмотря на усиливающиеся процессы ассимиляции, глобализацию и стирание локальных различий, произошел настоящий «взрыв» этничности. В постсоветской России названные процессы также протекают очень интенсивно. После распада СССР большинство новых независимых государств, в том числе Россия, получили в наследство от ушедшей в прошлое сверхдержавы
многочисленные проблемы, в том числе проблемы этнических меньшинств. Последовавшая за распадом страны экономическая и политическая нестабильность, рост политического экстремизма и шовинистических настроений самым неблагоприятным образом сказывается на «самочувствии» многих этнических меньшинств.
Повсеместный рост этнической идентичности и самоидентификации стал объектом пристального внимания исследователей, публицистов, СМИ. Изучение факторов, влияющих на формирование этнической самоидентификации, позволяет понять сущность межкультурных взаимодействий в российском обществе, механизмов складывания этнических стереотипов, причины возникновения межэтнической напряженности. Все эти процессы, что вполне естественно, затрагивают и потомков смешанных браков. Таким образом, данное исследование актуально как для современного российского мультикультурного общества в целом, так и для российских евреев.
Последние в силу различных исторических обстоятельств, особенно характера «исторической памяти», весьма чувствительно реагируют на ряд негативных явлений, с которыми столкнулось российское общество на протяжении двух последних десятилетий. Одним из результатов перечисленных кризисных явлений стала массовая эмиграция, нередко становящаяся предметом исследования в трудах российских и зарубежных ученых [Delia Pergola, 1998; Tolts, 1996, 1998; Куповецкий, 1997, 2000; Guitelman, 1995; Markowitz, 1993 и др.].
Изучение этнической самоидентификации у потомков смешанных браков, в которых один из супругов еврей, необходимо и актуально еще по ряду причин. Евреи давно живут на территории России, прежде они составляли значительное этническое и конфессиональное меньшинство. На протяжении конца XIX - XX в. их численность постепенно сокращается. Происходят также существенные изменения в половозрастной структуре,
расселении, профессиональном и социальном составе, падение рождаемости, усиление процессов аккультурации и ассимиляции. Глубинные сдвиги в современном российском обществе, повлекли за собой резкое усиление названных тенденций, вызвали ряд новых последствий. Актуальность данного исследования, таким образом, диктуется необходимостью изучения этих изменений и их последствий для данного этнического меньшинства и всего российского общества в целом.
Предмет исследования составляет изучение основных факторов формирования этнической самоидентификации у людей, родившихся в браке, в котором один из супругов - еврей, и проживающих в Москве и Петербурге в конце XX - начале XXI в. Я сочла возможным вынести в заглавие данной работы понятие «потомки русско-еврейских браков». Это, в общем, отражает реальное положение вещей, хотя в ряде случаев речь идет о потомках еврейско-украинских, еврейско-белорусских, еврейско-армянских и других этнически смешанных браков (см. Приложение 1). Однако в подавляющем большинстве случаев один из родителей респондента либо был русским, либо идентифицировал себя с русским окружением. Это дало мне возможность говорить именно о потомках русско-еврейских браков, поскольку словосочетание типа «лица, рожденные в этнически смешанных браках, в которых один из супругов является евреем», представляется слишком тяжеловесным.
Исследователь, обращающийся к изучению проблем этнической самоидентификации современных российских евреев и в особенности лиц частично еврейского происхождения, неизбежно сталкивается с вопросом, кого именно следует считать евреем. Этот вопрос продолжает оставаться предметом дискуссии на страницах научных и публицистических изданий. О том, что такое еврейский народ и еврейская идентичность, и самоидентификация написано очень много. Здесь уместно вспомнить, как еще на заре изучения российского еврейства СМ. Дубнов писал, что на смену по нимания еврейства как конфессиональной и антропологической группы -пониманию общности религии и происхождения - приходит понимание иное, как «духовной нации» [Дубнов. 1893. С. ПО], в основе которого лежит общность исторических судеб [Дубнов, 1891. С. 6]. Это несколько романтическое определение содержит в себе понимание роли исторической памяти как важнейшего фактора функционирования любой этнической группы, в данном случае еврейской.
В этой связи следует вновь вернуться к вопросу - кто же такие евреи? Взгляды на то, кого считать евреем и каковы основы еврейской самоидентификации, весьма различны в России и за рубежом, в светских и религиозных кругах. Среди исследователей США, где существует крупнейшая еврейская диаспорная группа, также нет единства мнений относительно того, каковы основные критерии еврейской самоидентификации. Подробное освещение разных точек зрения дано в разделе, посвященном обзору литературы. Здесь приведу мнение известного американского ученого Ц. Гительмана, который отмечал, что американские евреи привыкли думать о себе, прежде всего как о религиозной группе. Два главных критерия принадлежности к еврейской группе в США - принадлежность к иудейскому религиозному приходу или другой еврейской организации и жертвование денег для этой организации. Напротив, «русские и экс-советские евреи идентифицируются в качестве таковых со ссылкой на родословную, национальность и чувства, а не верования или поведение» [Gitelman, 1994. Р. 44-45]. Эти утверждения несколько упрощают картину. Еврейская идентичность в Америке, как будет показано в дальнейшем, переживает глубокий кризис, место иудаизма в ней все более начинают занимать другие символы. Но я полностью согласна с Ц. Гительманом в его оценке самоидентификации постсоветских евреев, у которых родословная, т. е. факт принадлежности к данной этнической группе («фактор крови»), а также «ощущения» явно превалируют над религиозной принадлежностью,
знанием традиции и традиционными нормами поведения. Эти положения нашли подтверждение в моих эмпирических исследованиях, а также в ряде работ, написанных на материалах этих исследований. Само название моей последней работы «Быть или чувствовать?» также частично отражает одну из важнейших проблем еврейской самоидентификации в современной России [Носенко, 2004].
Следует остановиться еще на одном аспекте рассматриваемой проблемы: а именно проблеме негалахических евреев. В соответствии с нормами еврейского религиозного права - Галахи, евреем считается человек, рожденный матерью-еврейкой или исповедующий иудаизм. Следование этому принципу создает множество проблем для тех людей, которые ему не соответствуют, но, тем не менее, считают себя евреями.
Однако среди ортодоксальных еврейских кругов до сих пор господствует галахическая точка зрения, оказывающая значительное воздействие на руководителей еврейских организаций разного уровня. Таким образом, люди, у которых еврей отец, исповедующие другую религию или не исповедующие никакой, автоматически евреями не считаются, даже если они сами себя рассматривают в качестве таковых. Галахический принцип неоднократно подвергался критике, о чем я подробнее скажу в первой главе.
Согласно официальной точке зрения, бывшей единственной в советское время, этническая принадлежность определялась на основе происхождения, поэтому граждане СССР должны были быть зарегистрированы в различных документах исходя из этого положения. В соответствии с этим же принципом потомки смешанных браков могли зарегистрироваться в документах, прежде всего, в паспорте, выбрав этническую принадлежность одного из родителей. Таким образом, в России, евреями могут считаться как религиозные люди (том числе не исповедующие иудаизм), так и атеисты. Это полностью расходится с принципами Галахи. По мнению некоторых исследователей, «часть из них (евреев, живущих на пост-советском
пространстве - Е.Ш.) знает, по крайней мере, некоторые еврейские обычаи. Другая часть не знает почти ничего об этих обычаях. Однако и среди этих людей большинство идентифицирует себя в качестве евреев, точно также как идентифицируется в качестве таковых представителями других этнических групп» [Винер, 1998. Гл. 2]. Эти положения представляются мне верными для людей, рожденных в моноэтнических браках, но у лиц частично еврейского происхождения самоидентификация существенно отличается - она гораздо более размыта, во многих случаях полностью или почти полностью отсутствует, будучи замещенной идентификацией с окружающим этническим большинством. Большая часть таких людей ничего не знает или знает очень мало о еврейских обычаях, традиции, культуре. И только немногие идентифицируют себя с евреями. Подробнее о процессах формирования этнической самоидентификации этих людей, символах и ценностях, определяющих их этническую самоидентификацию, а также факторах, влияющих на ее формирование и их функции, будет рассказано в соответствующих разделах данного исследования. •;
Я придерживаюсь научной точки зрения, в соответствии с которой этническая принадлежность человека определяется исходя из его этнической самоидентификации / самосознания. Следовательно, в данном исследовании рассматриваются лица частично еврейского происхождения - по материнской и отцовской линии - вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. При этом самоидентификация значительной части опрошенных может и не быть еврейской.
Более того, материалы моего исследования показывают, что в условиях современного российского общества галахический принцип попросту «не работает». Многие респонденты, у которых отец еврей, тем не менее, отождествляют себя с евреями, а те из них, у кого еврейка мать, часто идентифицируют себя с русским большинством и русской культурой.
В XX в. еврейство неоднократно предлагали рассматривать в контексте развития цивилизаций. Многие из сторонников такого подхода считают еврейство своеобразной цивилизацией наподобие шумерской, буддистской и т.п. (в духе «локальных цивилизаций» А. Тойнби) [Тойнби, 1991. С. 91-293]. Для характеристики «еврейской цивилизации» предлагались разные критерии, но в целом ее отождествляли с религией, т.е. иудаизмом, в частности, М. Каплан и С. Айзенштадт [Kaplan, 1963; Eisenstadt, 1992]. Особенно яркое отражение такая точка зрения нашла в работе М. Каплана, что явствует из самого ее название «Иудаизм как цивилизация». Такие ци-вилизационные построения, источником которых были не только «Постижение истории» А. Тойнби, но и более ранние труды О. Шпенглера, а в отечественной науке - также Н.Я. Данилевского [Шпенглер, 1993; Данилевский, 1995], с середины прошлого столетия получили довольно широкое распространение. В упрощенном виде они проникли даже на страницы богословских, теософских, научно-популярных и прочих изданий, имеющих к науке лишь косвенное отношение (как, например, «Роза мира» Д. Андреева [Андреев, 1993]). Серьезные исследователи выдвигают различные критерии для характеристики еврейства как цивилизации. Особого внимания, на мой взгляд, заслуживает, точка зрения М.А. Членова [Членов, 1999; Членов, 2002а], предложившего оригинальную трактовку этого культурного феномена. Концепция исследователя вызвала оживленную полемику (см., например, [Крутиков, 1999; Милитарёв, 2000]. В цивилаза-ционном контексте также пишет о еврействе А.Ю. Милитарёв, который расходится в М.А Членовым в дефинициях этого феномена (см. особенно его труд [Милитарёв, 2003]). Трактовка А. Ю. Милитарёва также послужила предметом дискуссий (см., например: [Мочалова, 2003; Кожин, 2003; Бернштейн, 2003; Арутюнов, 2003; Ковельман, 2003; Якобсон, 2003, и
др.]).
Безусловно, вполне правомерно говорить о еврействе как о цивилизации в рамках цивилизационного дискурса. Но для рассмотрения конкретной группы индивидов, которые выделяют и осознают себя как особую группу, отличающуюся от окружающих их групп и которые сами, в свою очередь, отличаются представителями других групп по ряду общих характеристик, требуется иной подход. Об этом говорил и А.Ю. Милита-рёв в своей статье-отклике на работу М.А. Членова. Сам подзаголовок статьи А.Ю. Милитарёва - «решает ли ее (проблему - Е.Ш.) концепция еврейства как цивилизации?» говорит о необходимости дальнейших поисков.
Результаты различных опросов, проведенных с применением разнообразных методик (в том числе мои работы), показывают, что опрошенные (рожденные в моноэтнических и смешанных браках) причисляли себя к еврейскому «народу», еврейской «нации», еврейской «национальности», даже «этнической группе». Вполне очевидно, что конкретные люди осознавали себя представителями определенной социокультурной (в данном случае - этнической) группы, не всегда, естественно, зная научную терминологию. М.С. Куповецкий, этой терминологией владеющий превосходно, считает евреев этносом [Куповецкий, 2002. С.24].
Я рассматриваю евреев как этническую группу, прошедшую в процессе своего развития разные этапы. 1) Конец II тысячелетия до н.э. - II в. н.э. Этот период характеризуется существование этнического очага, а также началом жизни еврейских общин в диаспоре. 2) II в н.э. - начало Нового времени. Жизнь евреев в диаспоре. Кроме того, основой их идентичности были иудаизм и Земля Израиля. 3) Новое время - середина XX в. Евреи продолжают жить в диаспоре, но основа идентичности меняется. Наряду с традиционной (основные символы которой - Бог, Тора, Израиль) появляется светская еврейская идентичность, для которой характерны разные символы, но главным является община, включая общинные институты. Таким образом, традиционная еврейская идентичность и самоидентификация
вступают в полосу длительного кризиса. 4) Середина XX в. - до настоящего времени. Важнейшими событиями этого периода следует рассматривать Холокост (уничтожение большей части европейского еврейства) и образования государства Израиль. Для этого периода характерно усложнение структуры рассматриваемой этнической общности: происходит формирование новой израильской нации, вне Израиля евреи проживают как диас-порные группы и как этнические меньшинства. В соответствии с этим усложняется и переживает дальнейший кризис еврейская самоидентификация, которая окончательно утрачивает свою целостность.
Необходимо также отметить, что в России с конца XVIII в. до 20-х гг. XX столетия евреи существовали как диаспорные группы. Основная часть евреев России по языку общения (идиш в разных его диалектах) и культуре была частью восточноашкеназской историко-культурной общности. Последняя на рубеже XVIII и XIX вв. после разделов Польши, когда значительные группы еврейства оказались на территории Пруссии, России и Австрии, выделилась из ашкеназской культурной общности. Последняя сложилась в эпоху Средневековья на территории Западной и Центральной Европы (от ивритского слова Ашкеназ, которым обозначали области Германии и Северной Франции, где в то время компактно проживали евреи). Кроме того, на территории Российской империи обитали различные небольшие этнические группы евреев, сильно отличающихся от ашкеназов в культурном и языковом отношении - крымские евреи (крымчаки), горские евреи, грузинские евреи, среднеазиатские евреи. Российские евреи-ашкеназы по своим историко-культурным особенностям были гораздо ближе, например, к евреям Галиции или Румынии, нежели к этим последним группам. Как отмечала известная российская исследовательница Н.В. Юхнёва, идиш наряду с религией (иудаизмом) был определяющим для самоидентификации большей части российских евреев в прошлом [Юхнёва,
1984. С. 207]. Подробнее об истории российских евреев будет рассказано в разделе Краткая историческо-демографическая справка.
В научной литературе продолжаются споры о численности евреев в современной России. Согласно Всесоюзной переписи населения 1989 г. в России проживало 551047 евреев [Национальный состав, 1994. С. 8-9], т.е. более 39 % всех евреев бывшего СССР. Данные об этнической принадлежности записывались исключительно со слов опрошенных. И, таким образом, в это число не попала большая часть людей смешанного происхождения, которые, как показывают различные исследования, в том числе мои, предпочитают записываться неевреями [Гительман, Червяков, Шапиро. 2000. С. 59; Носенко, 2000. С. 411]. В последние годы, как отмечают многие исследователи, идет стремительное «вымывание «этнического ядра», т. е. людей, родившихся в моноэтнических браках, а доля людей, родившихся в смешанных браках, увеличивается [Синельников, 1994. С.95: Куповец-кий, 2000; Гительман, Червяков, Шапиро, 2000. С.60-61].
Таким образом, лица смешанного происхождения, записанные или называвшие себя неевреями, Всесоюзными переписями, в том числе переписью 1989 г., охвачены не были. По оценке А.Б. Синельникова, на момент переписи 1989 г. таких людей насчитывалось 701,6 тыс. [Синельников, 1994]. По данным микропереписи, проведенной в России в 1994 г. и охватившей 5 % населения, в стране проживало примерно 390 тысяч евреев [Основные итоги микропереписи, 1994]. Согласно расчетам М.С. Куповец-кого, в 1999 г. в России проживало только 302 тыс. евреев. Исследователь обозначил их как «этническое ядро» (т.е. те, у кого в паспорте было написано «еврей») [Куповецкий, 2000. С. 132]. Однако тех, кто попадал под израильский Закон о возвращении (дети и внуки евреев и евреек, а также члены семей - неевреи), по расчетам того же исследователя в 1999 г. насчитывалось 2 млн. человек [Куповецкий, 2002. С.61-62].
Данные последней Всероссийской переписи 2002 г. (согласно которой в России проживает 230 тысяч евреев), расходятся даже с малоутешительными с подсчетами и прогнозами ведущих отечественных и зарубежных исследователей. В целом, как отмечает ряд демографов, в России на протяжении последних нескольких десятилетий происходило неуклонное сокращение численности евреев, а также уменьшение их доли в общем составе населения бывшего СССР и России. Этому способствовал ряд факторов. В послевоенное время на первый план выдвинулись смешанные браки, падение рождаемости и ассимиляция - как активная, так и пассивная, а в последние 10-15 лет также массовая эмиграция.
Тем не менее, несмотря на неуклонное сокращение численности еврейского населения Российской Федерации, явившееся результатом ассимиляции, смешанных браков и мощных миграционных процессов, в России на конец XX столетия сохранялась третья по величине в Европе (после Франции и Великобритании) еврейская община [Wasserstein, 1997. Р.8]. Она остается одной из самых значительных и в начале XXI в. Однако о численности потомков смешанных браков судить по-прежнему довольно трудно. По причинам, указанным выше, материалы Переписи не дают ответа на два вопроса: какова в настоящее время численность «этнического ядра» и сколько в России проживает людей частично еврейского происхождения. Можно констатировать, что число смешанных браков среди многих этнических групп, включая российских евреев, неуклонно возрастает, а численность людей частично еврейского происхождения существенно превысила численность потомков моноэтнических браков. Таким образом, интенсивность ассимиляционных и миграционных процессов, а также само существование российских евреев во многом будет зависеть от того, как идентифицируют себя потомки смешанных браков. А это, в свою очередь, делает необходимым изучение изменений этнической самоидентификации российских евреев и лиц частично еврейского происхождения.
Территориальные границы исследования обусловлены концентрацией российских евреев в крупных городских центрах, особенно в Москве и Петербурге, где, согласно различным статистическим данным, сосредоточена большая часть еврейского населения России.
Хронологические рамки исследования - рубеж XX - XXI в. - продиктованы, с одной стороны, самой возможностью изучения данной темы в последние 10-15 лет, а с другой - системными сдвигами, произошедшими в численности, структуре и этнической самоидентификации российских евреев после начала перестройки и распада СССР.
Цели и задачи исследования: Данная диссертация представляет собой изучение основных аспектов формирования этнической самоидентификации у потомков смешанных браков как важного аспекта межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном изменяющемся российском обществе.
Говоря об этнической идентичности, этничности, этнической самоидентификации, этническом и национальном самосознании, необходимо иметь в виду, что смысл, вкладываемый отечественными и зарубежными учеными в данные понятия, несколько различен. Это вызвано разницей подходов к изучению этнических групп, а также к самой трактовке этого феномена.
Избегая крайностей примордиалистской и конструктивистской парадигм, я рассматриваю этнические общности как социокультурные феномены. В этом качестве они вполне реальны как любое явление такого рода. По моему мнению, это реально существующие сообщества людей, объединенные некоторыми общими характеристиками. Я также разделяю мнение тех отечественных и зарубежных исследователей, которые считают, что главным и основным признаком этнических общностей является этническая идентичность и в более узком значении - этническая самоидентификация. Я в целом согласна с точкой зрения Б.Е Винера, который полагает,
что понятие «этническое самосознание» в широком смысле примерно эквивалентно понятию «этническая идентичность», «этническое самосознание» в узком его смысле - термину «этническая самоидентификация» [Винер, 1998. Гл.1]. Конечно, эта тождественность несколько условна, но в своем исследовании я использую преимущественно понятие «этническая самоидентификация», за исключением тех случаев, когда речь идет (и это специально оговаривается) об идентификации внешней. Этническая самоидентификация является составной частью этнической идентичности - более широкого понятия, включающего также внешнюю идентификацию -отождествление человека с данной этнической группой как представителями этой группы, так и представителями других социокультурных групп. Этническая самоидентификация также представляет собой отождествление индивида с данной группой через осознание общности происхождение и общности исторических судеб, что нередко вкладывают в понятие «историческая память». Последнюю я предлагаю рассматривать как механизм межпоколенной передачи культурного опыта, или культурной информации. Таким образом, социокультурные и в их числе этнические группы представляют собой информационные системы, обладающие рядом характеристик, которые могут значительно варьировать. Однако целостность этих систем зиждется, прежде всего, на информационных связях внутри них, или уже упомянутой межпоколенной передаче культурной информации. Об информационных связях как основе существования этнических групп более трех десятилетий назад говорили С.А. Арутюнов и Н.Н. Че-боксаров. В процессе развития этнических групп этническая самоидентификация может претерпевать существенную трансформацию и зависеть от множества объективных и субъективных факторов. В их числе можно назвать экономические, политические, социальные, культурные, психологические факторы. Особенно важными для формирования этнической самоидентификации мне представляются культурные факторы: язык, воспита ние, определенный «набор» культурных традиций и ценностей, следование принятым в данной группе поведенческим и бытовым нормам, религия, а также некоторые символы, значимые для представителей данной этнической группы. Многие из этих факторов имеют субъективный характер, они сильно варьируют в процессе развития этнических групп.
Этническая идентичность и в определенной мере самоидентификация может также быть предметом осознанных манипуляций политических элит или же неосознанного «конструирования» со стороны интеллектуалов. Однако манипулирования этнической идентичностью автоматически не делают этнические общности «воображаемыми» или «изобретенными».
Можно выделить следующие задачи в соответствии с целями исследования:
- рассмотрение динамики культурных изменений у потомков смешанных браков на примере лиц частично еврейского происхождения, изучение их миграционной активности,
- построение с помощью структурно-функционального: и кросс-культурного подходов моделей формирования этнической самоидентификации внутри данной группы,
- выявление функций различных символов и ценностей, значимых для формирования этнической самоидентификации у рассматриваемой группы,
- сравнение в рамках кросс-культурного исследования формирования самоидентификации у российских евреев с аналогичными процессами, протекающими у евреев других стран (преимущественно на примере еврейских общин США и Великобритании),
- определение причин изменений, которые претерпевает самоидентификация у значительной части потомков смешанных браков (так называемого «поворотного момента»),
- анализ функций различных факторов, традиционно считающихся значимыми для формирования этнической самоидентификации (язык, пища, нормы бытовой культуры, праздники), а также для еврейской в частности (семья, образование, еврейская традиция, иудаизм),
- изучение значимости новых «вызовов» для формирования еврейской самоидентификации (Холокост, возникновение государства Израиль, массовая эмиграция, антисемитизм),
- изучение некоторых тенденций, возникших в российском обществе в последние 10-15 лет, в том числе возрождение еврейских общинных и образовательных институтов. Выявление их роли в формировании этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения,
- рассмотрение различных этнических стереотипов, как позитивных, так и негативных.
Задачи исследования обусловлены также слабой изученностью темы и ее сложностью. Особенно это относится к исследованию различных аспектов формирования современной еврейской самоидентификации в российском обществе.
Научная новизна и научно-практическая значимость работы. Данная диссертация является по существу первым исследованием, посвященным формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения в современной России. Эта проблема на научном уровне до сих пор практически не разработана. Предыдущие исследования делались социологами и психологами на примере моноэтнических браков: потомки смешанных браков или вообще не изучались, или не выделялись как самостоятельная категория. Отдельные работы были также написаны на примере малочисленных возрастных групп (учащиеся еврейских школ, еврейские подростки) [Гительман, Червяков, Шапиро, 2000; они же, 2001; Рывкина, 1996; Собкин, 1998; Собкин, Владимиров, 2003]. Этнологами эта тема на российском материале изучена слабо, несмотря на появившиеся в
последние годы интересные концептуальные работы [Членов, 1999; он же 2002; Куповецкий, 2002; Милитарёв, 2003; Юхнёва, 1989, 2003]. Данная проблематика значительно лучше изучена за рубежом, особенно в США, где существует крупнейшая еврейская община мира и где давно и плодотворно ведутся исследования различных аспектов еврейской идентичности и самоидентификации. Однако и за рубежом фундаментальных научных трудов, специально посвященных формированию этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, очень немного [Klein, 1996; Spickard, 1989].
Научная и практическая значимость работы состоит в том, что в ней на конкретном примере делается попытка проанализировать особенности становления этнической самоидентификации у потомков смешанных браков. Проблема смешанных браков является весьма острой для евреев разных стран мира в течение последних нескольких десятилетий. Этническая самоидентификация потомков таких браков, несмотря на появившиеся в последние годы интересные исследования, изучена все еще не достаточно. Между тем, этот вопрос имеет большое научное и практическое значение, поскольку число смешанных браков среди евреев России, как, впрочем, и других стран диаспоры, продолжает неуклонно возрастать. Вполне возможно говорить о том, что многие аспекты интеграции российских евреев и их миграционное поведение в дальнейшем будут в значительной мере обусловливаться характером этнической самоидентификации людей, являющихся евреями лишь наполовину (или даже на четверть).
В работе также предлагается собственная типология этого явления, что помогает понять дальнейшие пути развития этнической самоидентификации рассматриваемой группы населения, особенно в современной России. Таким образом, я сделала попытку построить модель межкультурного и межэтнического взаимодействия в современном меняющемся российском обществе.
Научная значимость работы также продиктована недостаточной изученностью межэтнических и межкультурных взаимодействий в современном российском обществе, и особенно почти полным отсутствием научных трудов, посвященных изучению этнической самоидентификации лиц частично еврейского происхождения в России на рубеже XX - XXI в.
Методы исследования: В социальных науках, в том числе в этносо-циологии до недавнего времени преобладали разнообразные количественные методы. В последние годы в современных этносоциологических исследованиях, а также работах по культурной антропологии наблюдается рост интереса к качественным методам, для которых характерно свободное общение интервьюера и интервьюируемого. Выбор одного из них, а именно метода «устной истории» (недирективного полуформализованного интервью) был продиктован несколькими соображениями и, прежде всего спецификой данного исследования - изучением формирования этнической самоидентификации среди потомков смешанных браков, проживающих дисперсно в крупных городских центрах. Это делает невозможным ни включенное наблюдение, ни использование фокус-групп, оставляя различные виды интенсивного интервью. Этот метод более адекватен при исследовании таких проблем, как этническая идентичность и поведенческие вопросы. Он не дает представления о количественном соотношении тех или иных групп респондентов или точной корреляции внутри этих групп с возрастом, полом и другими параметрами, но его использование дает возможность выявить общие тенденции в изучаемой группе лиц, понять движущие мотивы принимаемых решений и в результате построить модели поведения. Число информантов определялось исходя из принципа «теоретического насыщения», предложенного М. Хаммерсли, а также Д. Берто для установления размеров выборки в качественном исследовании [Bertaux, 1981;Hummersley, 1989].
Методологическая база работы: В связи с тем, что в данном исследовании затрагивается широкий круг проблем, мной была использована обширная научная литература, как отечественная, так и зарубежная. В качестве основных методологических работ для изучения этнических групп и формирования этнической самоидентификации были использованы труды С.А. Арутюнова, Н.Н. Чебоксарова, М.В. Крюкова, Л.М. Дробижевой, В.А. Тишкова, Н.М. Лебедевой, Ю.В. Арутюняна, З.И Левина, Г.В. Старовойтовой и др. Из зарубежных исследований наиболее значимыми для написания данного исследования были труды Р. Албы, Э. Смита, Б. Андерсона, Ф. Барта, Э. Эриксона, П. Бурдье, X. Ганса, К. Гирца, М. Вебера, Б. Малиновского, П. Радина и др.
При изучении различных аспектов еврейской самоидентификации наиболее значимыми оказались труды ряда отечественных и зарубежных антропологов и социологов. Особенно интенсивно изучение еврейской идентичности, главным образом на материале еврейской общины, ведется в США в рамках кросс-культурной психологии и психологической антропологии, в несколько меньших масштабах - в странах Западной Европы. Ответ на вопрос: «Кто такие евреи?», неоднократно «звучал» со страниц разных научных исследований за рубежом (например, [Вера, ценности, 1993; Ben-Raphael, 1985; Brym, 1994; Cohen, 1985; Chlenov, 1994; Krupnik, 1994; Lamm. 1994, Schweid, 1994; Webber, 1994; Guitelman. 1995; Marko-witz, 1996]).
To, что российские этнологи, социологи и культурологи позднее других «включились» в обсуждение данной проблемы можно объяснить несколькими причинами. Среди них следует назвать отсутствие собственно этнографических исследований данной проблемы; общий кризис, переживаемый отечественной этнологией в течение последних 10-15 лет. С этим кризисом связана также недостаточная разработка многих понятий и вкладываемого в них содержания - «этнос», «этническая группа», «этнич При построении основных моделей этнической самоидентификации был использован структурно-функциональный анализ.
Для изучения сравнительных материалов из других еврейских общин в диссертации привлекался также кросс-культурный анализ.
Источники: В диссертации были использованы разные типы источников. Основным источником послужили собранные мной полевые материалы: тексты интервью, проведенных с помощью метода «устной истории» в Москве и Петербурге. Всего было проинтервьюировано 95 человек (83 интервью в 1999 - начале 2000 гг. и 12 человек во второй половине 2004 - начале 2005 гг.).
В качестве сравнительного источника мной были использованы данные опросов, проводившихся в России другими исследователями, в основном на примере моноэтнических браков преимущественно на базе количественных методов.
Дополнительным источником в данном исследовании служат также материалы еврейской общинной прессы, прежде всего наиболее массовой газеты «Еврейское слово», а также «Международной Еврейской Газеты» и
др.
Кроме того, в качестве компаративного источника в работе привлекались данные зарубежных исследований, выполненных, прежде всего в США и Великобритании и касающихся разных аспектов формирования еврейской самоидентификации.
Важным источником для данной работы послужили разнообразные статистические данные: материалы Всесоюзных и Всероссийской переписей населения, выборочных переписей, ежегодники Госкомстата, а также данные Центрального Бюро статистики государства Израиль, в том числе размещенные на интернет-сайтах.
Подробнее о методической и источниковой базе диссертации будет рассказано в главе, посвященной методам и источникам.
ность», «этническая / национальная идентичность / самосознание», «диаспора» и др. Тем не менее, появившиеся в течение последнего десятилетия работы, прежде всего, труды Ц. Гительмана, В. Червякова, В. Шапиро, Б.Е. Винера, Н.В. Юхнёвой, М.А. Членова, А.Ю. Милитарёва оказались особенно ценными для задач данного исследования. Более детальный анализ этих и других работ, а также подходов к данной проблематике дан в главе, посвященной обзору литературы.
Основные положения, выносимые на защиту.
- После Октябрьской революции общинная структура российского еврейства была почти полностью разрушена. В результате антирелигиозной политики, массовой гибели евреев в годы Великой отечественной войны в социальной структуре еврейского населения бывшего СССР произошли серьезные изменения: большая часть советских евреев окончательно потеряла связь с общинными структурами, постепенно превращаясь из диаспорной группы в этническое меньшинство.
- На начальном этапе данного исследования диссертант выделил четыре типа этнической самоидентификации у у лиц частично еврейского происхождения:
1. Первый тип самоидентификации (25 опрошенных) можно охарактеризовать как «нееврейский» («русский»). Люди, обладающие такой самоидентификацией, никогда не считали себя евреями. Обычно они называют себя русскими, ничего не знают о еврейской традиции и культуре и всегда воспринимают евреев как аутгруппу.
2. Второй тип (29 респондентов) условно предлагается назвать «интернационалистическим». Люди с таким типом самоидентификации обычно не желают «еврейского статуса», хотя и не отрицают своих еврейских «корней». Они, как и респонденты из первой группы сильно ассимилированы, оценивают евреев как аутгруппу, за исключением ситуаций, когда им приходится сталкиваться с проявлениями антисемитизма.
3. Третий тип самоидентификации (27 респондентов) можно определить как «двойственный», «переходный», или «расколотый». Лица с этим типом самоидентификации затрудняются определить свою этническую принадлежность. Они утверждают, что в ряде случаев «чувствуют себя» евреями, в других - русскими. На формирование их самоидентификации также оказывает определенное воздействие фактор антисемитизма, но в еще большей степени - пробуждающийся интерес к своим еврейским «корням».
4. Последний тип самоидентификации тоже весьма условно можно считать еврейским, или скорее «новым еврейским» (14 опрошенных). Он присущ в основном молодым респондентам, которые называют себя евреями, часто стремятся «найти свои еврейские корни», изучая еврейскую культуру и традицию и принимая активное участие в деятельности различных еврейских организаций. Респонденты этой группы - единственные, кто последовательно рассматривает евреев как ингруппу.
Предложенная диссертантом типология этнической самоидентификации у лиц частично еврейского происхождения, «наложенная» на ситуации этнически смешанных браков, выглядит следующим образом: 1) Самоидентификация с окружающим (доминирующим) большинством, его ценностями и символами. Позитивный тип самоидентификации; 2) Отсутствие самоидентификации с какой-либо этнической группой. В случае негативного отношения или дискриминации по этническому признаку возникает самоидентификацию с дискриминируемой этнической группой - негативная форма этнической самоидентификации; 3) Самоидентификация с обеими этническими группами, либо в зависимости от конкретной ситуации преобладание идентификации с окружающим большинством, либо меньшинством. Сочетание позитивных и негативных форм самоидентификации; 4) Самоидентификация с этническим меньшинством, его культурой и ценностями. Позитивная форма самоидентификации.
- Диссертант подчеркивает, что большинство респондентов не отождествляют себя с евреями, или отождествляют лишь в определенных ситуациях; гораздо чаще они идентифицируют себя с окружающим большинством. Нередко им не удается преодолеть двойственность своей самоидентификации, она продолжает оставаться ситуативной. Поэтому большинство потомков смешанных браков вряд ли правомерно считать продуктом двух культур - еврейской и русской.
- Большинство символов, которые за рубежом считаются очень значимыми для формирования еврейской самоидентификации, в России в настоящее время утрачены или имеют гораздо меньшее значение. К ним следует отнести иудаизм, общину, память о Холокосте, государство Израиль. Иудаизм и основанная на нем традиция становятся символами этнической самоидентификации лишь в «еврейской», самой малочисленной группе опрошенных. В России государство Израиль не является значимым символом этнической самоидентификации у потомков русско-еврейских браков. Холокост также слабо влияет на ее формирование.
- Фактор антисемитизма - один из мощнейших в процессе формирования или поддержки еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков. Наибольшее воздействие этот фактор оказывает некоторых еврейской самоидентификации у респондентов из «интернационалистической» группы. Это вполне объяснимо. Длительный опыт аккультурации, а затем ассимиляции, а также негативный фактор - дискриминация или преследования по этническому признаку нередко становятся основными факторами, которые формируют этническую самоидентификацию ряда этнических меньшинств, включая евреев.
Типы этнической самоидентификации и, соответственно, поведения респондентов (в том числе миграционного), коррелирует с их вовлеченностью в деятельность еврейских организаций. По-видимому, правомерно говорить о неком «конструировании» условной еврейской самоидентифи кации у некоторых потомков смешанных браков. Это конструирование (а не возрождение) - в тех случаях, когда оно имеет место - происходит на общем для подавляющего большинства респондентов фундаменте русской культуры. Данное исследование, а также опросы, проводившиеся другими исследователями, позволяют придти к выводу, что возрождение еврейской жизни в России не затрагивает или мало затрагивает большинство российских евреев, тем более, родившиеся в смешанных семьях. Там, где люди не участвуют в деятельность таких организаций, еврейская самоидентификация либо отсутствует, либо сохраняется в остаточной, чаще негативной, форме.
- Диссертант обращает внимание на существование особого события (или цепи событий), оказавшего решающее воздействие на формирование этнической самоидентификации респондентов - своеобразного «поворотного момента», после которого в формировании этнической самоидентификации респондентов происходят глубокие изменения.
- Основную этноформирующую функцию у потомков русско- еврейских браков выполняет историческая память, или межпоколенная передача культурного опыта. Этот фактор - важнейший в формировании любой коллективной, в том числе этнической самоидентификации. Если представлять этнические общности как своего рода информационную систему, то данный феномен тем устойчивее, чем прочнее структурные, в том числе информационные связи внутри него. Российские евреи представляют собой этническую группу со значительно нарушенными внутренними связями. В этих условиях историческая память, даже в редуцированном виде, занимает первое место в механизме формирования этнической идентичности. Роль семьи (речь идет о потомках смешанных браков) как проводника межпоколенного опыта сильно ослаблена. Освободившуюся нишу неизбежно занимают разнообразные еврейские организации, выполняю щие, таким образом, функцию сохранения и передачи культурной информации.
Апробация работы: Апробация работы была осуществлена в Отделе этносоциологии и этнопсихологии Института этнологии и антропологии РАН.
Основные положения и выводы данного исследования были представлены в виде докладов, сообщений и дискуссий на отечественных и международных конгрессах, конференциях и семинарах, в том числе:
VI Всероссийский конгресс этнографов и антропологов, Санкт-Петербург, 2005;
Ежегодная конференция Британской ассоциации славянских и восточноевропейских исследований, Кембридж, 2005;
12 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2005;
37 Международный конгресс востоковедов, Москва, 2004;
11 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2003;
V Всероссийский конгресс этнографов и антропологов, Омск, 2003;
Всероссийская конференция «Праздник, обряд, ритуал», Институт славяноведения и балканистики. Москва, 2003;
9 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2001;
Всероссийская конференция «Народная демонология», Институт славяноведения и балканистики РАН. Москва, 2001;
Международная конференция «Общество и политика в современном Израиле», Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. Москва, 2000;
8 Международная Ежегодная научно-практическая конференция «Сэфер», Москва, 2000;
«Тело, вещь, ритуал». Всероссийская конференция. Российский Государственный Гуманитарный Университет. Москва, 1998;
«Восточная демонология». Семинар. Институт мировой литературы. Москва, 1998;
«Календарная и праздничная культура на Ближнем и Среднем Востоке». Семинар. Институт этнологии и антропологии РАН, Москва, 1997.
Всероссийская конференция «Израиль и Восток», Институт востоковедения РАН. Москва, 1996.
Многие положения данного исследования были также апробированы в публикациях, включая две монографии и многочисленные статьи, разделы в коллективных монографиях и, кроме того, в спецкурсе «Введение в этнологию еврейского народа», читавшегося диссертантом в Еврейском университете в Москве в 2001-2003 гг.
Структура работы: Работа состоит из Введения (включая Обзор литературы и раздела, посвященного Методике работы и ее источникам), трех основных глав, Заключения и Списка литературы, а также двух Приложений.
Историческо-демографическая справка
История евреев в России изучена довольно хорошо, хотя в ней остается еще немало не достаточно исследованных эпизодов. Источниковая база только в последние годы начала пополняться разнообразными не известными ранее архивными данными. Различным периодам и аспектам ис тории российских евреев посвящено огромное число книг, статей, разделов в коллективных монографиях. Поэтому кратко остановлюсь лишь на узловых моментах истории российского еврейства и несколько подробнее - на истории евреев Москвы и Петербурга-Ленинграда.
Изучение истории и культуры российских евреев началось еще на заре становления еврейской историографии в конце XIX - начале XX в. такими исследователями, как СМ. Дубнов, Ю. Гессен, С.А. Бершадсский, и др. [Бершадский, 1883; Гессен, 1993; История еврейского народа, 1914, 1921; Дубнов, 1924-1938]. Основное внимание ученых в то время привлекали историко-правовые аспекты положения евреев в Российской империи, а также социально-экономические вопросы (более подробно см.: [Ганелин, 1994; Лукин, 1993]). Именно в то время были написаны многие труды, ставшие классическими. В дальнейшем история российских евреев изучалась по преимуществу за пределами России / СССР, она была составной частью всех общих работ, посвященных истории еврейского народа. Ярким примером может служить монументальная «Социальная и религиозная история еврейского народа» в 18 томах С. Барона [Baron, 1952-1983]. Однако до конца 1980-х гг. источниковая база пополнялась мало.
Ситуация начала меняться в конце 1980-х гг., когда исследователям стали доступны многие ранее не известные архивные материалы. За рубежом, а затем и в России вышли и продолжают издаваться разнообразные труды, посвященные как общим проблемам истории российских евреев, так и ее частным аспектам. Одно перечисление трудов по различным вопросам истории российского еврейства заняло бы много страниц. Отмечу лишь Б. Натанса, С. Ципперштейна, Ш. Эттингера, Дж. Клиера [Nathans, 2002; Zipperstein, 1999; Klier, 1995 Эттингре, 2001], представляющих, по существу, новый этап развития историографии российских евреев.
Проблемы еврейской культуры, этнографии и фольклора были изучены значительно хуже. По существу такого рода исследования только начинались, и проводились они непрофессионалами, энтузиастами, стремящимися сохранить культуру и традицию еврейского народа (С.Ан-ский, И.Л. Каган и др.) [Лукин, 1993; Сергеева, 2003]. Этими пионерами-собирателями была проделана огромная работа по сбору и фиксации еврейского устного и музыкального фольклора, в меньшей степени - еврейского быта (одежда, утварь и др.). Эта еврейская культурная традиция, основанная преимущественно на языке идиш и культурно-бытовом укладе черты оседлости (преимущественно еврейского местечка - штетл), на рубеже XIX и XX столетий вступила в полосу глубокого системного кризиса. Он был вызван как общими кризисными явлениями, переживавшимися в то время российским обществом, так и глубокими структурными изменениями внутри самого российского еврейства. Речь идет об ухудшении экономического положения большинства еврейского населения России, политических ограничениях (нерешенности «еврейского вопроса»), глубинных социальных сдвигах (массовой эмиграции, преимущественно в Северную Америку, а также Палестину). Эти явления сопровождались духовным кризисом (отходом части населения от традиционных ценностей, распространением социал-демократических и социалистических учений, ростом сионистских настроений и др.). В городских центрах происходили процессы аккультурации еврейского населения в русской среде, в ряде случаев можно говорить о начале пассивной ассимиляции.
Этот кризис продолжал углубляться после Первой мировой войны и 1917 г. Война вызвала приток беженцев евреев из прифронтовых областей в города Центральной России, в том числе в обе столицы. Февральская революция положила конец правовым и политическим ограничениям, которые подвергались евреи, в том числе была ликвидирована черта еврейской оседлости. В результате этого евреи массами переселялись из разоренных Первой мировой, а затем и Гражданской войной западных и южных областей бывшей Российской империи в Центральную Россию, в особенности в крупные города. В них, прежде всего в Москве и Петербурге в начале 1920-х гг. наблюдается бурный рост разнообразных политических, просветительских, культурных еврейских организаций: наряду с этим происходило усиление антирелигиозной политики и разрушение традиционных религиозных учреждений, в том числе образовательных. Традиционная еврейская культура вступает в новый период еще более глубокого кризиса, сопровождавшегося разрушением старого бытового уклада, усилением процессов аккультурации и ассимиляции, отхода значительной части молодежи от иудаизма и его ценностей. Несмотря на это, в СССР создается ряд научных учреждений, где изучаются еврейская история (преимущественно рабочее движение), идиш и идишская литература, идишский фольклор и др.
В конце 1920-х - 1930-х гг. еврейское местечко и основанная на нем культура приходят в упадок. В результате усиления политики воинствующего атеизма происходит дальнейший отход еврейской молодежи от иудаизма, иврит был объявлен реакционным языком, его преподавание прекратилось. Основой для этой политики был ряд постановлений правящей коммунистической партии, в том числе постановление ЦК ВКП (б) от 1929 г. «О религиозных объединениях», в результате которого по всей стране стали закрываться храмы и синагоги, священнослужители и раввины были репрессированы. Полностью прекратилось издание религиозной литературы. Кроме того, именно в эти годы были в значительной мере уничтожены еврейские общинные, в том числе религиозные институты. Многие деятели еврейской культуры были подвергнуты репрессиям, были закрыты или вынуждены свернуть свою деятельность различные научные центры и кафедры по изучению еврейской истории и языка, закрыты еврейские музеи. Попытки «нацстроительства» (имеется в виду Биробиджанский проект) практически не изменили ситуацию в жизни подавляющего большинства советских евреев.
Накануне Второй мировой войны в результате присоединения к СССР областей, отошедших к нему по пакту Молотова - Риббентропа значительное еврейское население Западной Украины, Западной Белоруссии, Прибалтики (в основном Литвы) и Бесарабии оказалось в новых политических, экономических и социальных условиях. Оно было значительно менее ассимилировано, а в ряде случаев даже мало аккультурировано. Большинство евреев из этих областей говорили на идиш, в значительной мере сохраняли традиционный бытовой уклад, в том числе основанный на культуре штетл, а также приверженность иудаизму и его ценностям.
Что значит - «быть евреем» для лиц частично смешанного происхождения
Вопрос этот - что значит быть евреем для людей отчасти еврейского происхождения тем более не прост, что он не прост и для евреев, родившихся в моноэтнических браках. Этот вопрос широко обсуждается на страницах научной и публицистической литературы. На него дают различный ответ в России и в других странах, он различен в интерпретации светских и религиозных исследователей. Отмечу некоторые узловые моменты.
Так, некоторые ученые отмечают, что в США конфессиональная принадлежность и приверженность к традиционной ритуальной практике часто коррелируют, особенно в ортодоксальной среде. Однако среди назвавших себя «просто евреями» наиболее высок процент тех, кто ограничивается празднованием Хануки и Песаха [Jews on the Move, 1996. P. 185].
В многочисленных книгах, статьях и брошюрах, вышедших за рубежом, особенно публицистического характера, подчеркивается необходимость именно соблюдения определенного «набора ритуалов» для того, чтобы считаться евреем. Примером могут служить, например, переведенная на русский язык и выдержавшая множество переизданий книга X. До-ниша под характерным названием «Быть евреем», или известный энциклопедический справочник «Еврейский мир», также неоднократно переиздававшийся [Телушкин, 1997, Дониш, 1999]. В них большое внимание уделено именно ритуальной практике - соблюдению Субботы, праздников, обрядов жизненного цикла, чтению священных текстов. Это, еще раз подчеркиваю, взгляд религиозных авторов. Существуют и светские подходы к этой проблеме, о которых я говорила в разделе, посвященном обзору литературы.
А.Ю. Милитарёв говорит, что для большинства евреев бывшего СССР еврейство - это национальность, а не религия [Милитарёв, 2002. С. 142], т. е. подчеркивается важность этнического, а не религиозного компонента в еврейской идентичности. Этот вывод в значительной степени верен и в отношении к лицам, родившимся в смешанных семьях.
Результаты моего исследования показывают, что для потомков смешанных браков «быть евреем» - это, прежде всего, принадлежность к этнической общности, которую респонденты определяют по официальной регистрации, а также по факту рождения - как принадлежность «по крови». Последнему придавали немалое значение практически во всех группах опрошенных, хотя встречались и другие варианты ответов. Рассмотрим основные варианты более подробно. Респонденты из первой, «нееврейской» группы чаще всего затрудняются с ответом на этот вопрос (что значит, по их мнению, быть евреем). Это вполне естественно, поскольку они себя с евреями не отождествляют и, следовательно, их этот вопрос не волнует, а знания в этой области отсутствуют. Иногда их ответы расплывчаты и содержат некоторые массовые стереотипы. Например, Елена О., 33 года, ответила так:
Есть вариант - когда они соблюдают все-все - это мне странно, я не знаю, что они при этом думают. А есть просто вариант - хорошая семья, человек получил хорошее воспитание, его родители любили, потому что у меня - не знаю, откуда - такое представление, что в еврейских семьях все друг друга больше любят, а человек выросший в такой семье будет лучше во всех отношениях - самодостаточнее и детей будет любить (А1.7.05.1999).
Приверженность семейным узам вообще доминирует в ответах представителей этой группы. В единичных случаях респонденты отвечают, что быть евреем, по их мнению - это исповедовать иудаизм, а прочих нельзя считать евреями. Так, Борис Б., 50 лет, говорил:
Я думаю, это мое личное мнение - быть евреем, это, прежде всего, отправлять религиозный культ. Но, понимаете, те евреи, которые живут у нас, которые не придерживаются религиозных правил, не любят Бога, наверное, это не евреи. В том первоначальном понимании этого смысла. Это люди той культуры, в стране которой они живут, иначе быть не может, со своими какими-то особенностями (А52.1.04.2000).
Респонденты второй, «интернационалистической» группы, особенно никогда не посещавшие какие-либо еврейские организации, также затрудняются ответить на этот вопрос, так как большинство из них, как они сами утверждали, их не занимал. Некоторые опрошенные считают фактор рождения и вообще, «принцип крови» определяющим. По мнению таких респондентов, если кто-то из родителей или даже их родителей еврей, то человек еврей. По мнению Натальи И., 23 лет: Я думаю, это по крови передается. Если родители или кто-то из бабушек-дедушек еврей, то человек еврей (А73.24.04.2000). В крайне заостренной форме это мнение высказала, Анна Пр., 18 лет, студентка Еврейского университета в Петербурге:
Это обязательно иметь еврейскую кровь. И не вообще, надо иметь обязательно с двух сторон. Если ты хочешь сказать, да, я еврей, то ты должен быть чистым, без примесей, не по матери или как-то еще. Я не согласна с тем, что если ты еврей по матери, то вся кровь считается еврейской. Потом это еще значит - иудаизм и соблюдение хотя бы основных праздников и вообще традиций (А 13.25.10.1999).
Сходным образом, хотя и не столь категорично, высказываются многие другие респонденты: по их мнению, быть евреем - значит иметь предка еврея, а также хотя бы минимальные знания о еврейской традиции, о которой они, впрочем, осведомлены очень слабо.
Респонденты из «интернационалистической» группы среднего возраста особенно часто затрудняются с ответом на этот вопрос, хотя иногда отмечают необходимость знать еврейскую культуру, без которой, как они полагают, человек не может считаться евреем. Борис Б. 41 год, указывал:
Трудно так сразу сказать, я об этом специально не думал. Наверное, чтобы быть евреем надо знать все то, о чем Вы спрашивали - еврейскую историю и культуру, национальные обычаи. Я не знаю, ну там субботу соблюдать, национальные блюда готовить, интересоваться всем этим, наверное, так. - На вопрос, может, есть ли в нем что-либо «еврейское», он ответил - Во мне? Наверное, только национальность мамы. Ведь многие евреи сейчас - евреи только по национальности, а ничего еврейского в них нет. Я тоже к таким отношусь (А7.23.06.1999).
Марина К., 51 год, делает основной упор на знании культуры и религии, а также на передаче этих знаний, на исторической памяти: Понимаю, что без знания религиозной жизни, без знания Торы, соблюдения праздников не может быть представления о еврействе и еврейском национальном самосознании. Нет без этого - без традиций и без языка, ну хотя бы без представлений о языке, на котором зиждется вся жизнь евреев... и на памяти все построено, о своей истории, о памятных ее вехах, о том, чтобы помнить, помнить, помнить - без этого невозможно. ... И если этого не знать, не читать, не соблюдать обычаи, не знать хотя бы каких-то песен, традиционной кухни, ничего не остается, ничего нет (А36.9.02.1999).
Роль культурных традиций
Говоря о формировании этнической самоидентификации у людей частично еврейского происхождения, необходимо специально остановиться на этнокультурных традициях. Я специально подчеркиваю, что речь идет не только о еврейской традиции, поскольку значительная часть опрошенных либо не ассоциирует себя с евреями, либо ассоциирует себя с ними только в определенных ситуациях. Поэтому ниже речь пойдет о культурных традициях, присущих различным этническим группам, издавна дисперсно проживающим в условиях городской среды. При анализе культурных влияний еврейская культурная традиция будет выделяться в качестве самостоятельного «блока». При этом необходимо учитывать, что среди исследователей нет единого мнения, что именно входит в понятие «еврейская традиция». Для ее религиозного и секулярного вариантов характерны разные наборы ценностей, однако некоторые, в том числе соблюдение Субботы, некоторые еврейские праздники, следование основным пищевым запретам нередко рассматриваются в качестве базовых. Изучение еврейских праздников, их трансформации и инноваций, включая праздничную трапезу, а также шире - исследования в области еврейской народной культуры - позволили мне также понять их роль в формировании еврейской самоидентификации в условиях мультикультурного мегаполиса (о трансформации еврейской праздничной и шире - народной - культуры см.: [Носенко, 1999; Носенко. 2001а; Носенко, 2004а]).
Зарубежные, преимущественно американские исследователи неоднократно указывали на важность соблюдения традиции для поддержания еврейской идентичности в диаспоре. Соблюдение «определенного набора» традиций широко распространено среди даже светских американских евреев. (Заметим, что в этот «набор» входит частичное соблюдение Субботы, произнесение благословений до и после еды, посещение синагоги (хотя бы раз в году), празднование некоторых еврейских праздников, в особенности, Песаха и Хануки, устройство бар- или бат-мицвы (обряда по случаю религиозного совершеннолетия - 13 лет у мальчиков и 12 - у девочек) и др.) Американский еврейский истэблишмент, пишет Дж. Вучер, всячески подчеркивает, что высоко ценит и поддерживает еврейское религиозное и культурное наследие [Woocher, 1986. Р. 80]. Хотя немногие американские евреи соблюдают религиозную традицию в значительном объеме, большинство поддерживает некий набор традиционных практик и определяет себя евреями [Woocher, 1986. Р.95]. Можно, с некоторыми оговорками, согласиться с мнением, что традиция потеряла свой авторитет для американского еврейства и стала скорее резервуаром определенных символов [Му-терперель, 2002. С. 137].
Впрочем, некоторые исследователи полагают, что в Америке традиционные еврейские ценности находятся под угрозой, - прежде всего, со стороны космополитических и универсалистских ценностей; изучение Торы и других священных текстов абсурдны в обществе, которое поддерживает примат индивидуальной и социальной свободы. Американские реалии, по мнению Ч. Либмана, разрушают иудаизм и основанную на нем традицию [Liebman, 1973. Р. 197].
Английская исследовательница Э. Клейн в своем исследовании о потомках смешанных браков, делает заключение, что еврейская традиция (опять подчеркну - в диаспоре - Е.Ш.) более прочно сохраняется в тех семьях, где мать - еврейка, которая передает и хранит эту традицию в семье [Klein, 1996]. В России, где эрозия еврейской культурной традиции зашла очень далеко, поскольку иудаизм и основанная на нем религиозная традиция (неотъемлемая часть еврейской традиции в целом) подверглись сильному разрушению, такая взаимосвязь не прослеживается, а на поддержание традиции влияют другие факторы.
Рассмотрим отношение к еврейской традиции (вернее тем ее ценностям, которые хотя бы отчасти сохранились) в России у лиц частично еврейского происхождения. Попутно в этом же разделе будут рассматриваться культурные ценности, характерные для других этнических групп.
Респонденты из «нееврейской» группы, как и следовало ожидать, не интересуются еврейской культурой, никакими, даже отдельными ее прояв-.. лениями. Как сказала Елена О., 33 год (мать русская, отец еврей):
Я вообще далека от всего этого... Нет, вот как было - не акцентировалась национальность или что-то. Потом уже узнала. Даже узнала — это громко сказано, просто не скрывали и не акцентировали. Мне много дал отец в моральном плане, у него вроде русские традиции. Это тоже без традиций, просто как было. Я не придерживалась особых традиций - просто как принято (А1.7.05.1999).
Мария Б., 23 год (мать русская, отец - еврей), рассказывала: Да, бабушка и папина сестра, мы довольно часто собираемся с папиными родственниками, чаще, чем с мамиными, отношения с ними значительно лучше и значительно теплее. Если мы приезжаем в гости к папиной сестре, то там бывают еврейские блюда, еврейские праздники отмечаются... Но я чувствую, что в нашей семье это очень далеко для того, что характерно для еврейской национальности (A3.16.05.1999).
Анна П. 57 лет (мать русская, отец — еврей) также утверждала, что у нее с детства был обычный, как у всех русских, уклад, ничего о еврейской культуре она не знала (А4.12.06.1999). Сходные ответы давали и другие респонденты из «нееврейской» группы (А23.31.10.1999; A31.23.12.1999; А44.12.03.2000; А52.1.04.2000; А84. 7.10.2004). Во второй, «интернационалистической» группе, респонденты, далекие от участия в деятельности еврейских организаций, о еврейских традициях практически ничего не знают (А2. 16.06.1999; А75.24.05.2000; А60. 24.04.2000; А82. 19.06.2000).
Многие респонденты средних возрастных групп испытывали влияние общесоветской культуры, мало задумываясь о своих «национальных корнях». Характерен ответ Ирины Н., 49 лет (мать русская, отец - еврей): Я думаю, я принадлежу к русской культуре. Скорее, даже к многонациональной. Я об этом не задумывалась... Нет, каких-то особых там русских или еврейских обычаев мы не придерживаемся (А12.17.08.1999). Обычно в «интернационалистической» группе, как и в «нееврейской», не интересуются какими-либо еврейскими реалиями. Дмитрий К., 59 лет (мать русская, отец еврей), говорил:
Деятельность различных еврейских организаций и их роль в формировании этнической самоидентификации у потомков смешанных браков
На страницах данного исследования я не раз упоминала о различных еврейских организациях и о той роли, которую они в ряде случаев оказывают в стимулировании еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков. За рубежом, особенно в США, принадлежность к общине или участие в тех или иных формах еврейской жизни стала частью еврейской самоидентификации.
Принадлежность американского еврея к той или иной общинной структуре, по мнению Дж. Вучера, можно рассматривать как открытое проявление еврейской идентичности. Ее основой исследователь считает благотворительные учреждения. Они возникли, с одной стороны, на базе религиозного предписания (цедака\ с другой - с целью стирания резких социальных и имущественных различий, существовавших среди американских евреев в начале XX в. [Woocher, 1986. Р. 22-28]. Община является своего рода «мостом» между личностной еврейской идентичностью и еврейской общинной жизнью [Cohen and Rosen, 1992. Р.1]. Такая принадлежность к общине может проявляться различно - в посещении синагоги, участии в деятельности еврейских организаций разного уровня, участии в работе волонтеров, благотворительности [Jews on the Move, 1996. P. 211].
Одновременно многие исследователи, в том числе Дж. Вучер, отмечают, что один из аспектов еврейской идентичности в США - это признание полной лояльности американских евреев Америке («Америка была добра к евреям, поэтому они обязаны не просто проявлять лояльность по отношению к ней, но принимать активное участие в самореализации американского общества»). То есть в массовом сознании американских евреев глубоко укоренилось представление о том, что нет ничего несовместимого в том, чтобы одновременно быть «хорошим евреем» и «хорошим американцем» [Woocher, 1986. Р. 87, 95].
Многие общинные деятели в США обеспокоены быстро идущей ассимиляцией. Д. Гордис указывает, что один из показателей кризиса еврейской идентичности в Америке является не просто тот факт, что многие евреи не участвуют в общинной жизни, но и то, что они не понимают, зачем это нужно [Gordis, 1992. Р. 17-18]. Но и для тех, кто считает себя частью общины, еврейская жизнь не является основой их еврейской идентичности; наряду с этим происходит упадок иудаизма [Gordis, 1992. Р.22].
В то же время ряд исследователей отмечает, что роль еврейской общины в США все сильнее меняется. Она имеет мало общего с общиной прежних лет, и связь американских евреев с общиной становится все более формальной, хотя большинство американских евреев по-прежнему идентифицирует себя с общиной (подробнее см.: [Мутерперель, 2002. С. 137]).
В СССР, где еврейская общинная жизнь существовала в остаточных формах или нелегально, не приходилось и говорить о воздействии еврейской общины на самоидентификацию советских евреев. После перестройки, особенно в последние несколько лет, ситуация резко изменилась. Возникли и функционируют самые различные еврейские организации - благотворительные, религиозные, образовательные и пр. Какова их роль в формировании еврейской самоидентификации у потомков смешанных браков, можно проследить на моем материале, в том числе и на том, который был рассмотрен в предыдущих разделах.
Респонденты из «нееврейской группы» часто не понимают, что это такое - «еврейская жизнь» и ничего не слышали о каких бы то ни было еврейских организациях (А:.22.06.1999; A31.23.12.1999; А77.26.05.2000; А46.13.03.2000 2000; А84. 7.10.2004)..
Елена О., 33 года, говорила об этом так: Я не знаю, что это такое. Чем это отличается от обычной жизни? Соблюдать эти законы. Субботы - это личное дело каждого - это не запрещается. Если у людей есть настрой - почему бы нет (А 1.17.05.1999)
Другие опрошенные что-то слышали о еврейских организациях и полагают, что кому-то они могут быть нужны, но выступают против, как выражаются некоторые, «выпячивания» их деятельности, так как евреи живут в России и должны, по их мнению, в первую очередь быть россиянами (А23.31.10.1999; А32.17.01.2000; АЗЗ.18.12.2000; А85.18.10.2004). Юлия А., 26 лет отвечала на вопрос, нужны ли еврейские культурные, образовательные и прочие организации так:
Как клуб, как дополнительное - это хорошо. Да, это самовыражение, другие ценности, но ставить это во главу угла, чем-то большим, это нельзя. То есть «только это и больше ничего, от всего остального мы отгородимся стеной», нет, так нельзя, я считаю, что это абсолютно неправильно. Это только как дополнение. Мы живем в этом обществе, надо по нормам этого общества жить (А59.24.04.2000).
Анна П., 57 лет говорила: Я не знаю, что Вы имеет в виду. Это театры, кружки разные, благотворительность. Если это кому-то нравится, то почему бы и нет. Хотя вот с благотворительностью мне как бы не совсем понятно, почему надо помогать по национальному признаку, т. е. только евреям, а не всем, кому плохо (А4.12.06.1999).
Такого рода суждения кардинально расходятся с представлениями о том, что, как я уже говорила в одно и то же время быть «хорошим евреем» и «хорошим американцем». Ценность типа «быть хорошим евреем» для респондентов из «нееврейской» группы вообще несущественна в сравнении с ценностью «быть хорошим гражданином России». В лучшем случае этот фактор отодвигается на задний план, как нечто «дополнительное», своего рода «клуб по интересам». Вероятно, именно поэтому некоторые опрошенные вообще не видят смысла в возрождении еврейской жизни в России, хотя и слабо представляют, о чем идет речь.
Мария Б., 23 года, говорила: .сейчас есть такая тенденция - возрождение культурных традиций. Человек может остаться в России и вести какой-то еврейский образ жизни (A3. 16.05.99).
Сходный ответ дал Борис Б-н, 40 лет (А52.1.04.2000). Но, в общем, единицы полагают, что возрождение еврейской жизни необходимо, хотя и оговариваются, что это нужно немногим. По словам Татьяны М., 49 лет: Для этих евреев естественно, коль скоро они хотят учить своих детей тому, что положено знать своему народу. Почему же нет? Очень хорошо, пусть будет (А49.22.02.2000). Молодые респонденты из «интернационалистической» группы, которых в этой группе сравнительно немного, далекие от какого бы то ни было участия в «еврейской жизни», испытывают двойственное чувство относительно ее возрождения в России (А82.19.06.2000). Обычно они очень мало знают о деятельности еврейских организаций разного уровня (иногда - вообще ничего). И хотя они на словах декларируют, что возрождение еврейской жизни в России - дело нужное, но в действительности они не видят в этом особого смысла, а иногда даже полагают, что деятельность различных еврейских организаций «навязывает» российским евреям то, что им как россиянам, в общем-то, не нужно. Они полагают, что евреи, оставшиеся в России, постепенно ассимилируются, поэтому незачем реанимировать, что, по их мнению, ушло в прошлое. Екатерина К., 24 года, объясняла:
