Зороастризм в Ахеменидском Иране: проблемы и особенности распространения религиозного учения Мельников Максим Вячеславович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. История развития и формирования зороастрийской религии . 62

Глава 2. Политическая история Ахеменидского Ирана. 96

Глава 3. Сравнительный анализ Гат, Младшей Авесты и надписей Ахеменидов. 126

IV. Заключение.

V. Библиография.150

• История развития и формирования зороастрийской религии
• Политическая история Ахеменидского Ирана.
• Сравнительный анализ Гат, Младшей Авесты и надписей Ахеменидов.

Введение к работе

"Если бы о культуре древнего Ирана мы знали столько же, сколько знаем о Древнем Египте или Вавилоне или даже столько, сколько знаем об Индии или Китае, наши представления о культурном развитии Азии были бы совершенно отличны от настоящих." (Berthold Laufer, Sino-Iranica, 1919 стр.188)

Зороастризм возник в первых веках 1 тысячелетия до н.э. на территории Иранского нагорья, в его восточных областях, и получил широкое распространение в ряде стран Ближнего и Среднего Востока.

С мидийско-ахеменидской эпохи ираноязычное население уже преобладало в Иране. Само его название происходит от слова арии, как называли себя ираноязычные племена (мидяне, персы и др. в Иране, скифы и сарматы, древние народности Средней Азии и т.д.). Ариями назывались также племена, распространявшиеся во второй половине II тысячелетия до н.э. в Индии и именуемые в науке индоарийскими. Древнеиранские и индоарийские языки очень близки друг к другу, а говорившие на них племена, как показывают древнейшие памятники словесности индийцев (Ригведа) и иранцев (Авеста), имели много общего в хозяйстве, быте, социальном строе, культуре, религии. Эти общие черты - наследие эпохи индоиранского, или арийского, племенного единства.

Арийские языки составляют восточную ветвь индоевропейской языковой семьи. Сложение индоевропейской языковой общности проходило в умеренной, преимущественно лесной зоне Центрально-Юго-Восточной Европы. Позже, в период распада этой общности, когда формировались будущие исторические группы индоевропейских языков и племен, они распространились по более обширным территориям, но еще долго находились в тесных контактах, продолжавшихся до середины III - начала II тысячелетия до н.э.

Арии в то время обитали на востоке ареала расселения индоевропейцев, а на севере соседями ариев были финно-угорские племена лесов Северо-Восточной Европы и Урала. После распада индоиранского единства иранские племена еще жили примерно на тех же территориях (предположительно от Днепра до уральских степей); различные иранские языки имеют многие собственные, уже не общеарийские, соответствия с индоевропейскими языками Европы, в том числе и особенно со славянскими, а также финно-угорскими языками. Постепенно расселяясь, иранские племена к первым векам I тысячелетия до н.э. распространились от Северного Причерноморья до Средней Азии, в Иране и Афганистане.

В Персии народные массы поклонялись древним божествам природы Митре (бог Солнца), Анахите (богиня воды и плодородия) и т.д., т.е. почитали свет, солнце, луну, ветер и т.д. Зороастризм начал распространяться в Персии лишь на рубеже VI-V вв., т.е. в период царствования Дария I. Персидские цари, оценив преимущества учения Зороастра, тем не менее не отказались от культов древних богов, олицетворявших стихийные силы природы, которым поклонялись иранские племена. В VI-IV вв. зороастризм еще не стал догматической религией с твердо зафиксированными нормами, и поэтому возникали различные модификации нового религиозного учения.

Именно отсутствием догматической религии объясняется исключительная веротерпимость персидских царей. Например, Кир II всячески покровительствовал возрождению древних культов в покоренных странах и велел восстановить разрушенные при его предшественниках храмы в Вавилонии, Эламе, Иудее и т.д. Захватив Вавилонию, он принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку и другим местным богам и поклонялся им. После захвата Египта Камбиз короновался по египетским обычаям, участвовал в религиозных церемониях в храме богини Нейт в г. Саис, поклонялся и другим египетским богам и приносил им жертвы. Дарий I объявил себя сыном богини Нейт, строил храмы Амону и другим египетским

богам и жертвовал им ценные дары. Подобным же образом в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве, в Малой Азии - греческих богов, и в других завоеванных странах они поклонялись местным богам. В храмах этих богов приносились жертвы от имени персидских царей, которые стремились добиться благожелательного к себе отношения со стороны местных богов. Хронологические рамки работы

Хронологически работа охватывает весь период существования Ахеменидского государства от середины VI в. до н.э. - Захват власти Киром Великим до последней трети IV в. до н.э. - Падение державы Ахеменидов.

Персидские завоевания и объединение десятков народов в единую державу способствовали расширению интеллектуального и географического горизонта ее подданных. Иран, с незапамятных времен являвшийся посредником в передаче культурных ценностей с Востока на Запад и наоборот, не только продолжал эту свою историческую роль при Ахеменидах, но также создал самобытную и высокоразвитую цивилизацию.

Зороастризм был господствующей религией в древних иранских государствах, а с начала Сасанидской эпохи он становится государственной религией. После завоевания Ирана арабами и падения Сасанидов население приняло, хотя и не сразу, новую религию—ислам. Лишь незначительная часть сохранила свою старую веру, несмотря на гонения и репрессии со стороны властей и мусульманского духовенства.

В настоящее время в Иране проживает около 35 тыс. зороастрийцев. До революции 1978 — 1979 гг. большинство зороастрийцев проживало в городах: Тегеране, Исфахане, Ширазе, Хорремшехре, Ахвазе, а также в Йезде, Кермане — и их окрестностях.

Тяжелая судьба, выпавшая на долю зороастрийцев после арабского завоевания, постепенно разбросала их по всему свету. Многие из них в VIII— X вв. переселились из Ирана в Индию, особенно в штат Гуджерат, там они стали называться парсами. В настоящее время в Индии их насчитывается

около 100 тыс. В Пакистане проживает примерно 5 тыс. парсов, 3 тыс. — в Канаде, США, Англии, около 200 человек — в Австралии, 500 — в Шри Ланке. Сохранились небольшие общины зороастрийцев в Адене, Гонконге, Сингапуре, Шанхае и Гуанчжоу.

По данным М. Бойс, в 1976 г. во всем мире проживало 129 тыс. зороастрийцев.

О зороастризме, пророке Зороастре, священной книге зороастрийцев — Авесте существует обширная литература на многих языках мира, в том числе и на русском. Монографии, исследования и статьи русских, советских и зарубежных ученых охватывают широкий круг вопросов о пророке Зороастре, времени и месте его рождения, начале проповеди, проблеме локализации и датировки Авесты, становлении зороастризма как государственной религии и т.д. Большой интерес представляют также проблемы влияния зороастризма на религии других народов, в том числе и на ислам.

Философско-мировоззренческая система зороастризма, его догматика, содержание Авесты нашли отражение в трудах и исследованиях нескольких поколений крупных русских и советских ученых, таких, как К.А. Коссович, .К.Г. Залеман, С.Ф. Ольденбург, В.В. Бартольд, В.В. Струве, А.А. Фрейман, Е.Э. Бертельс, И.С. Брагинский, М.М. Дьяконов, И.М. Дьяконов, В.И. Абаев, И. Алиев, И.М. Оранский, М.А. Дандамаев, В.А. Лившиц, А.О. Маковельский, В.Г. Луконин, Б.Г. Гафуров, Э.А. Грантовский и др.

Среди зарубежных специалистов, внесших большой вклад в изучение Авесты и зороастризма, можно отметить Анкетиля Дюперрона, Е. Бюрнуфа, Ф. Шпигеля, В. Гайтера, Ж. Дармстетера, Э. Бенвениста, Э. Герцфельда, У. Хеннинга, Г. Виденгрена, И. Маркварта, К. Гельднера, Ж. Дюшен-Гийемена, М. Моле, М. Бойс, Р. Фрая, С.Х. Таги-заде, М. Пур-Давуда.

Обращает на себя внимание скудость источников и литературы о положении зороастрийцев в Иране в разные исторические периоды. Почти полностью отсутствуют данные о положении, социальном составе, жизни и

деятельности зороастрииского религиозного меньшинства в современном Иране.

Несмотря на значение зороастризма и данных Авесты для истории народов России в отечественной науке до сих пор не существует - если не считать статей в энциклопедиях и справочниках - цельных очерков и обобщающих исследований, посвященных зороастризму в Ахеменидском Иране, его истории и Авесте как культурно - историческому источнику, хотя в работах росийских ученых о древнем Иране, Средней Азии и Азербайджане рассматриваются отдельные вопросы, касающиеся места и времени происхождения Авесты и зороастризма, его соотношения с религией Ахеменидов.

Целью предлагаемой работы является попытка, на основании имеющихся исторических источников, охарактеризовать религию Ахеменидов, а так же проанализировать процесс формирования Зороастризма в Иране в период правления династии Ахемена.

В связи с этим в работе ставятся следующие исследовательские задачи:

1) Дать анализ политической истории Ахемендской державы, с
точки зрения влияния на нее Зороастрийской религии.

2) Провести сравнительный анализ авестийских текстов и
Ахеменидских надписей.

3) Определить соотношение государственной религии
Ахеменидов и классического Зороастризма; сходство и различие, а так же
причины вызвавши эту ситуацию.

Предлагаемая работа не претендует на всеобъемлющий охват темы, а ставит перед собой более скромную задачу. В ней анализируется ряд вопросов, связанных с зороастрийским вероисповеданием Ахеменидского периода и предпринята попытка проследить эволюцию зороастрийской общины.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, источниковедческого и исторического обзора трех глав, заключения и библиографического указателя.

Теоретическая и методологическая база исследования основывается на комплексном анализе и критическом сопоставлении письменных источников. Методологической основой диссертации являются принципы историзма и объективности при анализе данных источников, приёмов исторической критики и источниковедческого анализа. В качестве основных методов диссертант чаще всего прибегал к ретроспективному анализу для воссоздания целостной картины изучаемого предмета. При написании диссертации автор использовал принцип системного анализа, способствовавшего изучению внутренних процессов происходивших в Ахеменидской империи. В своей работе автор опирался на труды западных и отечественных исследователей, внесших заметный вклад в разработку поднимаемой проблемы.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней обобщен наративный, эпиграфический археологический, нумизматический, этнографический материал, характеризующий развитие зороастризма в Ахеменидскую эпоху; проанализирована политическая история империи с точки зрения влияния на нее религиозной доктрины Зороастра; предложен новый, для отечественной науки взгляд на место зороастрийской религии в Персидской империи.

Диссертация позволяет реконструировать процесс формирования зороастрийской религии в Ахеменидском Иране. Результаты и выводы работы могут быть использованы при чтении лекций и спецкурсов, проведении семинарских занятий, а также при составлении учебных пособий по курсу истории древнего мира для исторических факультетов университетов и педагогических ВУЗов.

Основные положения диссертации были раскрыты автором в выступлениях на ряде отечественных конференций. Диссертант, активно использовал материал работы при проведении семинарских занятий по курсу истории древнего мира в Московском городском педагогическом университете.

Обзор источников.

В древней истории Ирана ахеменидский период наиболее широко документирован самыми разнообразными письменными источниками. Это царские надписи, исторические хроники, законодательные распоряжения, указы царей, и распоряжения сатрапов, официальная переписка высокопоставленных персидских чиновников, письма частных лиц инструкции о методах управления имениями, протоколы судебных процессов, долговы расписки. Эти тексты, составленные на различных языках, дают возможность изучить исторические события, экономическую и социальную историю, культуру, повседневную жизнь, быт и обычаи народов Персидской державы. Охарактеризую основные группы источников:

Ахеменидские надписи.

Почти все ахеменидские клинописные надписи составлены на
древнеперсидском эламском и аккадском языках. Кроме ценных

исторических сведений они дают также возможность сопоставления социальной лексики в различных языках. К настоящему времени издано около 200 надписей¹. Они были обнаружены на важнейших торговых путях, на царских гробницах, стенах и колоннах дворцов или вырезаны на металлической посуде, оружии, каменных вазах и печатях. Некоторые надписи найдены в фундаментах дворцов, куда они были положены самими строителями в качестве закладных пластинок. Большинство древнеперсидских надписей находится на территории Персии, Элама и мидии. Самая значительная из них - Бехистунская надпись, рассказывающая

0 событиях конца правления Камбиза и первых годах царствования Дария I.

¹ Юсифов Ю.Б., Хозяйственные документы из Суз. - ВДИ, 1963,N 2, с. 189-222

Она расположена в 30 км. к востоку от города Керманшах у древнего
караванного пути, пролегавшего между Вавилоном и Экбатанами и
продолжавшегося до бактрийско - индийской границы. Надпись высечена
в искусственном углублении на отвесной скале на высоте около 105 м.
Общая высота надписи равна 7,80 м, ширина - 22 м. В центре помещены пять
столбцов древнеперсидского варианта, первые четыре из которых занимают
площадь менее 2 м в ширину и около 4 м в высоту. Всего в
древнеперсидском тексте насчитывается 515 строк. Над персидским текстом
находится рельефная сцена со средней высотой 3 м и шириной 5,48 м,
изображающая триумф Дария над "самозваными" царями. Справа от
рельефа находятся четыре сильно разрушенныхстолбца первоначального
эламского варианта надписи, который частично был стерт самими
составителями надписи чтобы расширить рельеф.Каждый из этих столбцов
имеет высоту 2,10 м и ширину около 1,5 м. В этом эламском тексте
насчитывается 323 строки. Слева от персидского варианта находятся три
столбца более позднего текста, являющегося точной копией

первоначального эламского варианта и соответствующего первым четырем столбцам персидского текста .Всего эламских строк в

обоих вариантах - 650. Слева от рельефа расположен аккадский вариант, помещенный на обеих сторонах нависшей скалы одним столбцом, шириной от 3,23 до 4,36 м и высотой отЗДб до 3,37м, он содержит 141 длинную строку. Кроме того, имеется также еще 11 маленьких надписей, которые обычно помещены близ фигур, ярлыками к изображениям которых они служат .

Другие значительные надписи Дария I расположены в Накши-и-Рустаме в нескольких километрах к северу от Персеполя. У входа к могилам ахеменидских царей, вырубленным в скале, находятся две клинописные надписи Дария I на древнеперсидском, эламском и аккадском

² Дандамаев М.А., Иран при первых Ахеменидах. М, 1963, с.

13 и ел.

языках, одна (а) из которых содержит царскую генеалогию и перечень
подвластных персам стран, а другая (б) излагает этические и правовые
принципы, которыми руководствовался Дарий. Сохранилась также
надпись Ксеркса, почти дословно повторяющая Накширустамскую
надпись (б) Дария во всех трех вариантах. Из остальных

трехъязычных надписей Ахеменидов обнаруженных на территории Ирана большое значение имеют надписи Дария I и Ксеркса из Персеполя и Суз³.

В Персеполе и Пасаргадах найдены экземпляры надписи, рассказывающей о борьбе с запрещенными им культами некоторых богов (Антидэвовская надпись). Ряд ахеменидских надписей найден в Мидии и других странах. Из значительных ахеменидских надписей, найденных в Египте, следует назвать три стеллы Дария I о сооружении Суэцкого канала, составленные на древнеперсидском, эламском, аккадском и египетском языках. В 1952-1955 гг. во время раскопок турецких археологов в Даскилее, столице персидской сатрапии в Малой Азии (современное Эргили), было найдено около 300 булл ахеменидского времени, 41 из которых имеет оттиски печатей с клинописными и арамейскими надписями, а 30 печатей имеют древнеперсидский текст по две строки. Эти буллы относятся ко времени Ксеркса, как видно из самих текстов. Сохранилось также немало печатей ахеменидских царей с древнеперсидскими надписями. В частности, в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина содержится прекрасный халцедоновый цилиндр - печать с изображением и надписью Артаксеркса II .

Во время раскопок французской археологической миссии на акрополе в Сузах был найден архив эламских хозяйственных документов (более 300

³HinzW. Altiranische Funde und Fors Chungen. B.,1969 ⁴ Юсифов Ю.Б., ук. соч.

табличек). Тексты не содержат дат, но, исходя из содержания их можно отнести к раннеахеменидскому периоду⁵.

В 1933-1934 гг. археологическая экспедиция Восточного института
Чикагского университета под руководством Э.Херцфельда раскопала в
крепостной стене, в северо-западном углу Персепольской террасы большое
число клинописных текстов на эламском языке. Они получили условное
название "таблички крепостной стены" . Документы крепостной стены
датируются 509-494 гг., т.е. с 13-го по 28-й год царствования Дария I. Они
охватывают значительную территорию Персиды и Элама, хотя все они
найдены в Персеполе. Таблички можно разделить на две большие группы:
документы, которые фиксируют крупные операции по перевозке различных
фруктов с одного места на другое в соответствии с хозяйственными
потребностями и для создания государственных запасов, и ведомости о
распределении продуктов работникам царского хозяйства и чиновникам.
Среди табличек крепостной стены сохранились также служебная
і переписка высокопоставленных царских чиновников. Пока издано 78 таких

писем.

I I

' АВЕСТА.

і Основным источником для изучения иранской древности, социального

It строя и культуры древнеиранских племен является Авеста, свод священных

і книг зороастрийской религии, распространенной до раннего средневековья в

Иране, Афганистане, Средней Азии, а также в некоторых областях

Закавказья и Передней Азии. В ближайшие столетия после падения (в VII в.

х.э.) державы Сасанидов, государственной религией которой был

зороастризм, и распространения в Иране и соседних странах ислама группы

зороастрийцев переселялись в Индию, где стали называться парсами. В

настоящее время члены их религиозно-этнической общины, насчитывающей

⁵ Herzfeld Е., Archaeological histore of Iran. L., 1935

⁶ Доватур А., Повествовательный и научный стиль Геродота.Л., 1957

около 130 000 человек, живут главным образом в Индии (с основными центрами в Гуджарате и Бомбее) и незначительными группами в ряде других стран мира; в самом Иране зороастрийцы в течение многих веков подвергались гонениям и удерживались в небольшом числе преимущественно лишь на юго-востоке страны, в районах Йезда и Кермана.

Именно парсами Индии в основном и сохранена уцелевшая часть Авесты, а также остатки некогда обширной зороастрийской литературы на среднеперсидском языке, включая переводы Авесты и комментарий к ней (зонд, или зенд, откуда долго употреблявшееся в Европе неточное название "Зенд-Авеста" для самой Авесты; имя же ее происходит от среднеперсидского (мастак, позже абаста {г}),-"основа" или "установление", "предписание" и т.п.).

Дошедшая Авеста включает разные по значению и размерам разделы⁷. Основные из них - книги: Ясна ("Жертвоприношение", "Молитва"), Яшты ("Почитания" - гимны божествам), Видевдат ("Закон против дэвов"). Эти книги содержат многие важные, особо почитаемые зороастрийцами древние разделы, в том числе входящие в Ясну 17 Гат ("Песен") пророка Заратуштры (Зороастра). Но в целом сохранившаяся Авеста в 3-4 раза меньше той, которая еще существовала после ее последней кодификации при Сасанидах (резюме этого свода из 21 книги - одной из которых соответствует Видевдат -дошло в среднеперсидском сочинении Денкарт). Тогда же, очевидно в VI в. х.э., Авеста была записана специально созданным для нее алфавитом из 49 букв (включая 14 для гласных). Возможно, что уже в парфянское время существовали записи частей Авесты арамейским шрифтом (не отражающим многих особенностей иранской фонетики), но основное значение сохраняла устная традиция. Так с древнейших времен с большой точностью передавались и другие обширные памятники индийской и иранской словесности. Дошедшая до нас запись Авесты тоже была сделана по устной

⁷ Дандамаев М.А., Луконин В.Г., Культура и экономика древнего Ирана. М. 1980 с. 25-26

передаче, но весьма точно воспроизводит особенности вышедшего из обыденного употребления, за много веков до VI в. языка и его еще более древнего диалекта, на котором пророчествовал Заратуштра. Помимо его Гат, и примыкающей к ним по времени и языку "Ясны семи глав", остальную часть свода (включая большую часть Ясны) в науке называют "Младшей Авестой". Ее язык близок к западноиранским, но имеет и восточноиранские особенности, больше выраженные в Гатах.

Из упомянутых в Авесте географических названий некоторые в более поздней традиции локализовались в Западном Иране и соседних областях, в том числе в Азербайджане. надежно идентифицируемые, относятся к восточным частям Иранского плато и к Средней Азии. Помимо областей с земледельческо-скотоводческим населением в Авесте упоминаются и районы с кочевыми или вообще "степными" племенами. Отдельные названия связаны, очевидно, с древней историко-мифологической традицией. Так, по сообщению о стране Арйанам вайджа ("Арийский простор"), зима там длится 10 месяцев, а лето - лишь два, что, видимо, отражает воспоминание об областях далеко к северу от Ирана и Средней Азии; суровая зима приписывается и местностям на р. Раха, иногда отождествляемой с Сыр-дарьей (Яксарт античных авторов, иран. Ахшарта), но, по более вероятному истолкованию, это Волга, носившая некогда то же имя: Ра(х) у Птолемея.

Из основных известных в историческую эпоху областей в Авесте упоминаются: Хваризам (Хорезм, Хорасмия античных авторов) в южном Приаралье; Суща (Согдиана) в среднеазиатском междуречье, с центрами в долине Зеравшана; Маргу (Маргиана) - по Мургабу, область Мерва; Харайва (Арейа) - по Геродоту, в основном в современном Афганистане, область Герата (имя которого восходит к приведенной древнеиранской форме); Бахтри (Бактрия, в Авесте Бахди) - с главными центрами (включая район Балха, ранее Бахл - от того же имени страны) между Гиндукушем и Амударьей, а частично и к северу от нее; Хайтумант (страна и река - совр. Гильменд) примерно соответствует Дрангиане античных авторов и

современному Систану (от "Сакастан" - по имени проникших туда в конце I тысячелетия до х.э. ираноязычных кочевников - саков) на юго-западе Афганистана и в примыкающих местностях Ирана; Харахвати (Арахосия) -на юго-востоке Афганистана, включая районы Кандагара и Газни; некоторые другие области в Афганистане и соседних районах Индостана; отдельные упоминаемые в Авесте местности находились, видимо, на территории Парфии, хотя само ее имя (древненран. Партава) по Авесте неизвестно, зато называется лежавшая западнее, в Юго-Восточном Прикаспии, Вркана (Гиркания, совр. Горган); Рага Авесты, видимо, соответствует одноименной местности западноиранских и античных текстов (Рага, Раги, позднее Рей близ совр. Тегерана) - на северо-востоке исторической Мидии.

Согласно Гатам, Заратуштра, выступив со своим учением, не нашел признания на родине и бежал в страну правителя Виштаспы, принявшего его веру. Названия обеих стран в Гатах не упомянуты: их не было необходимости называть ни Заратуштре, ни тем, к кому обращались его проповеди. По поздней иранской традиции, пророк происходил из Par (Рея) или Атурпаткана (Азербайджана). Но, судя по географическому горизонту Младшей Авесты и характеру авестийских диалектов, родину зороастризма надо искать на северо-востоке Ирана, в соседних областях Афганистана и Средней Азии. Различные исследователи помещали ее в Систане, Маргиане или Арейе, Парфии-Хорасане, Хорезме, районах у низовьев Сырдарьи или даже севернее - в степях к востоку от Волги, в Бактрии. Последнее мнение опирается на позднюю неавестийскую традицию, связывающую Заратуштру с Балхом. Но и она не является, очевидно, исторической, как и иные предания, относящие деятельность пророка к Западному Ирану, Иранскому Хорасану и т.п .

В настоящее время известны памятники бактрийского, парфянского, хорезмийского, согдийского языков. Они явно не могут быть, непосредственно сопоставлены с авестийским (в частности, по той же

⁸ Абаев В.И., Миф и история в Гатах Зороастра. М.,1974, с. 56- 58.

причине нельзя помещать родину зороастризма и в ряде областей распространения скифско-сакских племен). Более вероятны, или по крайней мере не встречают прямых возражений мнения о возникновении зороастризма в таких областях, как Арейа, Маргиана, Дрангиана. Данных для определения принадлежности ранних иранских языков этих областей пока нет (а уже с сасанидской эпохи там широко распространился персидский), но они находились между зонами распространения восточно- и западноиранских языков, что может соответствовать диалектной "позиции" авестийского.

Судя по некоторым отрывкам из Яштов, страна Виштаспы лежала у р. Хайтумант и оз. Кансуйа (соответствует оз. Хамун), т.е. на территории Дрангианы-Систана. Часть ученых, правда, полагает, что и это уже вторичная локализация, но и тогда Систан должен быть областью если не первоначального, то весьма раннего распространения зороастризма и местом, где составлялась часть текстов Младшей Авесты.

По существовавшей уже при Сасанидах традиции, Заратуштра жил "за 258 лет до Александра [Македонского]", что указывало бы на конец VII -первую половину VI в. Но эта дата, очевидно, связана с неисторической традицией иранского эпоса, создатели которой не знали, в частности, о первых царях Ахеменидской династии, а саму ее отождествляли с полулегендарными Кеянидами Восточного Ирана, к которым относили и Виштаспу, покровителя пророка.

Вместе с тем уже для позднеахеменидского времени античными источниками засвидетельствована версия, относившая Зороастра к гораздо более седой древности. Из сопоставления же материалов самой Авесты и иных исторических данных следует, что Заратуштра и Виштаспа жили задолго до ахеменидской эпохи. Ученые, не придающие значения "традиционной" дате, полагают, что можно говорить о времени между XIX -началом VI в. (а иногда время жизни пророка уводят даже во II тысячелетие до х.э.).

Заратуштра проповедовал учение, возвещенное ему, по его словам, Ахура-Маздой. Иранские религии с высшим божеством этого имени называют маздеизмом. Этим верованиям свойствен также дуализм, состоящий в противопоставлении двух исконных антагонистических начал -добра и зла, которые проявляются как в духовной сфере, так и в материальных вещах и явлениях этого мира, относимых к тому или иному началу. В лагерь зла при этом попали и дайвы (позже дэвы, дивы - демоны) -древние натуралистические божества ариев, оставшиеся богами в Индии (дэва) и у части иранских племен. Другая группа арийских богов с особой властью, в частности морального порядка, называлась "владыками" - асура (что в Индии сначала тоже обозначало класс добрых божеств, но затем чаще выступало как обозначение демонов), в иранском: ахура. Высший Ахура, всезнающий бог небесного свода, получил прозвище Мазда, откуда Ахура-Мазда - "Владыка Мудрость", "Мудрый Господь".

Дуалистические представления и культ Мазды существовали и развивались у части иранских племен, очевидно, задолго до Заратуштры. Но на их основе им была создана религиозная система, важное место в развитии мирового процесса отведено человеку, и вместе с социально-этическими положениями большую роль играли абстрактные понятия и образы.

В Гатах Ахура-Мазда - практически единый бог, которому принадлежат функции ряда арийских божеств, превратившиеся в абстрактные выражения его сущности. Они обычно называются Амарта Спанта (в традиционном авестийском произношении Амеша Спента) -"Бессмертными Святыми". Их шесть: Ваху Манах - "Благая Мысль" (по функциям близко соответствует индоиранскому богу Митре); Арта Вахишта - "Лучшая Арта" (Арта "Правда" - одно из основных арийских религиозных понятий, олицетворение высшей справедливости, космического и земного правопорядка); Хшатра Варйа - "Избранная Власть" (функция божества, у индоариев представленного Индрой) и др.

Силы добра возглавляют Ахура-Мазда (позже Охрмазд, Ормузд и проч.) и "святой дух": Спанта-Манйу; силы зла - враждебный дух: Ахра-Манйу (Ахриман, Ариман). Позже он как злой бог прямо противопоставлялся Ахура-Мазде. Это было следствием дальнейшего развития дуализма, рассматривавшего мировой процесс как борьбу извечных добра и зла, или Правды (Арты) и ее антипода - Лжи (Драуга, Друдж). В Гатах Ахура-Мазда хотя и ассоциируется с Артой, стоит, по сути, выше борьбы сил добра и зла, возглавляемых его порождениями, духами-близнецами Спанта-Манйу и Ахра-Манйу. В Младшей Авесте Спанта-Манйу абсорбируется Ахура-Маздой, но при противопоставлениях с Ахра-Манйу упоминается лишь Спанта-Манйу. Обычная позже для зороастризма формула "Ахура-Мазда против Ахра-Манйу" известна и по сочинениям греческих авторов с начала IV в. до х.э.; она прослеживается также и в самых поздних отрывках Младшей Авесты (что дает и некоторую хронологическую опору: Младшая Авеста в основном старше IV в. до х.э.).

Земной мир в своей благой части был сотворен добрым началом; на это злой дух ответил контртворением, создав смерть, зиму, зной, вредных животных и т.п.; постоянная борьба двух начал определяет и все существование мира⁹. Но еще до его творения два духа-близнеца совершили выбор между добром и злом (что и обусловило их бытие одного как святого, другого как враждебного духа). Затем подобный выбор был сделан Амарта Спантами, вставшими на сторону добра, и избравшими зло дайвами, скотом ("Душой быка"), выбравшим добро, и т.д. Такой же выбор предоставлен и человеку. Эта концепция свободного выбора (вар), выраженная уже в Гатах, возвышает роль человека в судьбе мира и решительно отличает зороастризм от религиозно-философских учений, развивавших фаталистические тенденции.

Хотя человек свободен встать в борьбе добра и зла на любую сторону, после возвещения Заратуштрой праведной веры действия ее сторонников

⁹ Брагинский И.С, Проблемы востоковедения. М.,1974 с.87.

будут способствовать победе доброго начала, что и является целью самого мирового процесса. Заратуштра предвещал приход нового мира, знаменовавшего собой триумф сил добра над силами зла. После дня страшного суда и испытания огнем те, кто избрал добро, окажутся в царстве справедливости, созданном Ахура-Маздой. Окончательная победа добра ожидалась в недалеком будущем. Но, как и в истории ряда других религий, обещанное сначала скорое наступление царства добра постепенно отодвигалось в более отдаленное будущее (учение о ходе мирового процесса и эсхатология претерпели в позднейшем зороастризме большие изменения).

Основными орудиями человека в борьбе со злом в зороастризме уже со времени Гат считались "добрая мысль" (манах), "доброе слово" (вачах), "доброе деяние" (шйаотна). В практической деятельности особое значение придается умножению благого материального бытия, созданного добрым началом для человека, - в Гатах главным образом разведению скота и произрастанию трав на лугах, в Младшей Авесте преимущественно земледелию - возделыванию "хлеба, травы, плодоносящих растений" и ирригационным работам - "обводнению безводного места", "осушению места с избытком воды" и т.п. (у современных же парсов соответственно поощряются различные виды деятельности, включая промышленную, финансовую и проч., - ведущие к увеличению собственности и изобилия). Большое значение всегда придавалось и продолжению рода, ибо многочисленное потомство считалось умножающим воинство доброго начала. Зороастризм всегда был чужд аскетизму (и позже постоянно выступал против него в полемике с христианством, буддизмом, манихейством и проч.). По одному из текстов Младшей Авесты, "ни один из тех, кто не ест, не способен ни к усердному занятию земледелием, ни к усердному занятию произведением сыновей. Ведь посредством еды живет весь телесный мир, от воздержания он теряет жизнь".

Праведный образ жизни признавался главным долгом человека перед добрым началом, как и основным средством в достижении индивидуального

спасения в будущей жизни. Жертвоприношениям, молитвам и т.п. в раннем зороастризме отводилась меньшая роль. По словам Видевдата, возделывающий хлеб наносит ущерб злому началу и продвигает вперед дело Мазды, а следовательно, приближает победу добра, в такой же мере, как произносящий 10 000 молитв Ясны. Заратуштра отвергал ряд древних иранских обрядов, включая массовые жертвоприношения скота, что находилось в связи и с социальным содержанием учения пророка (позднее такие жертвоприношения вновь стали обычной практикой, в частности при Сасанидах, а также в некоторых общинах парсов, у которых затем были заменены возлиянием масла). Основным в ритуале остался культ огня, издревле чтимого ариями, но в зороастризме выступающего прежде всего как воплощение или символ мировой справедливости, "Правды" - Арты (тесно ассоциировавшейся с Ахура-Маздой).

На протяжении своей долгой истории зороастризм претерпел значительные изменения. Видимо, уже вскоре после Заратуштры его последователи вместе с сохранением и развитием ряда основных догматических и этических положений пророка приняли многие старые верования и обряды, не признававшиеся Заратуштрой. Уже "Ясна семи глав", близкая по диалекту и, вероятно, по времени к Гатам, содержит многие уступки древнеиранским "дозаратуштровским" верованиям. Позднее вновь стали широко почитаться многие древние божества, вовсе не упоминаемые в Гатах (хотя, возможно, и не отвергавшиеся прямо пророком), - Митра, Анахита и др. Абстрактные "сущности" Ахурамазды, Амарта Спанты, со временем персонифицировались, и в Авесте появились и составленные в их честь гимны. Так образовался в сущности новый пантеон во главе с Ахура-Маздой, а древний политеизм и старая обрядность частично восстановили свои позиции. Гимны дозороастрийским божествам и изложение или отрывки древних мифов и сказаний о героях вошли в Авесту отредактированными в зороастрийском духе или лишь снабженными фиктивными ссылками на авторитет пророка. Часть таких отрывков в

Видев дате, Ясне и особенно в Яштах по содержанию, а иноща и текстуально древнее Гат.

На одном из этапов этого развитие зороастризм был воспринят в Западном Иране, где уже ранее бытовали сходные верования, почитание тех же богов (Митры и др.), дуализм, культ огня и т.п. Часто считают, что зороастризм был введен на западе кем-то из первых царей Ахеменидской державы (между серединой VI - первой половиной V в., по различным мнениям). Но иногда полагают, что он еще до середины VI в. стал известен в Рагах на востоке Мидии или уже и в ее центрах, а затем от мидян был заимствован Ахеменидами. Эти теории основаны прежде всего на предположении, что сходные черты религии первых Ахеменидов, по данным их надписей, и зороастризма являются результатом его влияния в Западном Иране. Но такие сходства, включая культ Ахура-Мазды, дуалистические представления и проч., вполне могли определяться общим наследием от более ранних форм маздеизма, который существовал уже до Заратуштры, а в Западном Иране засвидетельствован ономастическими данными ассирийских текстов уже в до мидийскую эпоху, в VIII в. до х.э. (когда ни мидяне, ни персы, очевидно, еще не могли быть зороастрийцами).

Вместе с тем между религией мидийских и персидских жрецов - магов и персов при первых Ахеменидах, как она известна по надписям того времени, а также по сообщениям античных авторов, с одной стороны, и положениями Авесты (как Гат, так и более поздних разделов) - с другой, существуют многие принципиальные различия. На этом основано мнение, что религия первых Ахеменидов и верования западных иранцев в предшествующие эпохи независимы от зороастризма. Этому выводу соответствует и то обстоятельство, что греческие авторы V - начала IV в. при описании религиозных верований и обычаев царей - Ахеменидов, персов, мидийцев и магов не упоминают Зороастра. Зато позже, в IV в., он у греков уже часто считался основателем учения магов.

К первым десятилетиям IV в. учение Заратуштры уже в сильно реформированном младоавестийском виде широко распространилось в Западном Иране (сначала, возможно, среди части магов) и получило там официальное признание (быть может, в рамках религиозных реформ Артаксеркса II или после них). Это должно было иметь свои причины, связанные с более законченным характером религиозно-философского и морально-этического учения Заратуштры. К его отличиям от иных течений маздеизма можно отнести своеобразные формы культа Ахура-Мазды с его "сущностями" Амарта Спантами (видимо, неизвестными ранее в Западном Иране), последовательное проведение дуалистических представлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового процесса и роли человека в его развитии, идею свободного выбора - возможности каждого встать на любую сторону в этой борьбе, что делало человека хозяином своей судьбы и арбитром в извечном конфликте добра и зла.

Вместе с зороастрийским учением на западе были восприняты излагавшие его авестийские "тексты" (очевидно, все еще в устной форме), которые после этого продолжали редактироваться либо частично дополнялись на ставшем священным авестийском языке. В нем, однако, появились или усилились западноиранские диалектные черты, что касается именно языка Младшей Авесты. Возможно также, что некоторые гимны главным божествам дополнены или оформлены уже в позднеахеменидское время. Так, в Яште, посвященном богине Анахите, несколько строф, как полагают, отражают существование статуй этой богини. В ахеменидских надписях имя Анахиты появляется (как и имя Митры) при Артаксерксе II (404-358), и к его же правлению источники относят начало почитания антропоморфных изображений иранских божеств, а именно установление статуй Анахиты в драмах больших городов (в том числе на Востоке, в Бактрии).

Таким образом, Авеста стала священным сводом персидско-мидийских затем парфянских жрецов, сохранялась ими, редактировалась и

кодифицировалась в последующие столетия (когда могли быть составлены и некоторые наиболее поздние разделы Авесты). Этот процесс продолжался до сасанидской эпохи, когда, как говорилось, она была записана "современным" авестийским алфавитом.

К тому времени официальный зороастризм во многом превратился в
догматическую религию, являвшуюся оплотом консервативных сил
общества. Ранний маздеизм развивался в эпоху сложения первых
государственных образований и противостоял культу дайвов, обычно тесно
связанному со старым жречеством и местной родовой знатью. В Гатах
содержится призыв к мирной жизни и процветанию под властью сильного
"благого" правителя, к борьбе с усобицами и набегами, разоряющими
праведные селения и несущими гибель скоту, против жертвоприношений
скота, совершавших их жрецов и враждебных царьков, последователей
"Лжи". Также в Западном Иране верования с развитыми дуалистическими
представлениями явились идеологией, способствовавшей становлению
государства и затем упрочению государственной и царской власти в
выросших иранских державах; при этом царь и его централизаторская
деятельность отождествлялись с "Правдой" - Артой, а его противники и
мятежники - с "Ложью", рассматривавшейся в древнеиранском дуализме как
воплощение несправедливости, противодействия космическому

правопорядку, а также всего дурного, морально нечистого, противоречащего истинной вере.

Античные источники.

Несмотря на постоянный приток новых текстов по ахеменидскому периоду, произведения греческих авторов остаются основными наративными источниками, и многие важные исторические события и политическая история V-IV вв.известны только из этих источников. По существу, первая история Персидской державы была

написана не самими персами, а греками. Но греческие авторы, как правило, были враждебны персам, покорившим греческие города Малой Азии и пытавшимся завоевать материковую Грецию, и поэтому не всегда были объективны к своим противникам. Произведения греческих авторов оказали большое влияние на современную науку о древности (даже имена персидских царей и названия городов во всех европейских языках употребляются в греческой транскрипции) и многие книги по истории Ирана по традиции до сих пор пишутся с филэллинской точки зрения.

Первыми греками, которые писали о персии, были ионийские логографы VI-V вв. Для их прозы характерны сжатость, однообразие, сухая констатация фактов относительно географии, этнографии и истории народов Персидской державы ¹⁰ .

Начнем обзор с Гекатея Милетского, жившего между 560-460 гг. Он был жителем города Милета в Малой Азии и подданным персидского царя. Как полагают, он совершил путешествие по странам Ахеменидской державы и после возвращения в конце VI в. составил географический перечень областей и народов,которые были покорены персами с комментарием. Сочинение это называлось "Обозрение земли" и состояло из рассказов об образе жизни, обычаях, религиях и т. д. различных народов. По мнению многих ученых, к Гекатею восходит список сатрапий,сохранившийся у Геродота. Персидской историей занимались также Харон из Лампсака ( греческий город на берегу Геллеспонта, находившийся под властью персов) и Геланик из Митилены, труды которых (судя по немногим сохранившимся фрагментам) были краткой хроникой событий. Более обстоятельна история Персии была составлена Дионисием Милетским, жившим в первой половине V в. до н.э., когда история Ахеменидской державы стала неразрывно связанной с греческой

¹⁰ Дьяконов И.М, История Мидии от древнейших времен доконца IV века до н.э М.-Л.,1956

историей. В труде Дионисия излагалась персидская история начиная со времен Кира И. Дионисий написал также сочинение, где содержались подробные сообщения о состоянии Персидского царства после Дария I. Позднее это произведение было использовано Диодором Сицилийским¹¹.

"История" Геродота - чрезвычайно важный источник по
истории народов Персидской державы. Геродот первым стал

рассматривать историю не как собрание занимательных рассказов о богах и героях, а как предмет научного исследования. В отличие от многих других греческих авторов Геродот относится к персам объективно, без вражды, без пренебрежения и старается изложить и персидскую точку зрения на описанные им события . Геродот выступает историком исключительной добросовестности. Позднее Плутарх назвал его "варварофилом" и написал сочинение "О злокозненности Геродота", обвиняя его в дружелюбии к персам.

Геродот подробно рассказывает об административной системе и материальных ресурсах Ахеменидской державы и дает перечень входивших в нее народов сообщает о тайнах дворцовой жизни в Сузах и интригах царедворцев, дает описание религиозных церемоний, он хорошо информирован о быте персов. Геродот был очень доволен своими источниками о персидских делах,считая их надежными (Her 1,95). Что же представляли собой эти источники? По общему мнению ученых, источники Геродота были разнообразными.

Список сатрапий и податей с них, перечень контингентов в войске Ксеркса и другие подобные сведения Геродот взял из официальных персидских источников которые он как подданный персидского царя мог получить на своей родине в Малой Азии (в самой Персии Геродот, очевидно, никогда не был). В остальных случаях Геродот следует устной

¹¹ Лурье С.Я., Геродот. М.-Л.Д947

традиции, прежде всего персидской, рассказам переводчиков, участников тех или иных событий и т.д .

С именем Геродота еще в древности связывали имя его недруга Ктесия. Ктесий был личным врачом Артаксеркса II и жил при его дворе (подробнее у Диодора Сицилийского 11,32,4). Труд Ктесия, который

1 "\

состоял из 23 книг сохранился только фрагментарно у Диодора, Помпея
Трога, Полиэна, Плутарха На Ктесия ссылаются также Динон, Ксенофонт
и другие античные авторы. Ктесий обязан своей информацией устной
традиции персов, к которой присовокупил личные наблюдения, при этом
наполнив свой труд рассказами об интригах, сказочных приключениях
и т.д. Однако в его фрагментах сохранились иранские эпические сказания
(приведенные, по мнению В.В. 12 Бартольда, в

"произвольной обработке¹⁴.

Много лет провел в Малой Азии сначала на службе у Кира Младшего, затем у спартанского царя Агеселая историк Ксенофонт. Кроме " Греческой истории", которая кончается 362 г. и служит основным источником об отношениях между Персией и эллинскими государствами за несколько десятилетий, Ксенофонту принадлежит еще несколько произведений, содержащих важные сведения об державе Ахеменидов. Особенно ценны его исторические мемуары " Анабасис", посвященные мятежу Кира Младшего и последующему возвращению греческих наемников, служивших последнему, из Вавилона через Армению к Черному морю (отсюда и название "Анабасис"-"Восхождение"). Книга эта - ценный источник по истории и экономике Ахеменидской державы на рубеже V-IV вв., особенно по истории малоазийских провинций. Кроме того, в "Анабасисе" содержится большой культурно - исторический материал об образе жизни, нравах и обычаях племен по территории которых пролегал

¹² Пьянков И.В., "История Персии" Ктесия и среднеазиатские сатрапии Ахеменидов в
конце V века до н.э.- ВДИ, 1965, N 2,с. 35-50

¹³ Бартольд В.В., Иран. Исторический обзор. - соч. т.7. М.,1971, с. 229-334

¹⁴ Лурье С.Я., Вступительная статья к Ксенофонт "Греческая история". Л.,1935

путь Ксенофонта и его спутников. Греческая история" и "Анабасис" написаны тенденциозно, с умолчанием и искажением многих событий в угоду спартанскому политическому строя, приверженцем которого являлся автор.

Ксенофонт написал также исторический роман "Киропедия" ("Воспитание Кира"). Но здесь реальная биография Кира II отступает на задний план. Кир изображается идеальным правителем, прототипами которого послужили спартанский царь Агеселай и Кир Младший, а персидское царство рисуется по образцу платоновского государства где все, включая царя, следуют закону. В "Киропедии " использован труд Геродота, но автор существенно перерабатывает и искажает взятые оттуда сведения.

Ксенофонт продолжительное время пребывал на территории

персидского царя много встречался с персами и был хорошо знаком с
современным ему положением вещей в Персии и особенно с ее
государственными институтами. Но весь этот материал он использовал
чрезвычайно вольно. Ксенофонту были известны также произведения
иранского эпоса, персидские сказки, но он их переработал в
соответствии со своими политико-философскими

и дидактическими взглядами¹⁵. В "Киропедии" можно найти информацию о религии быте народа персидской державы.

К концу ахеменидского господства Дион из Колофона написал обширную историю Персии (наряду с другими странами Ближнего Востока) начиная с Кира II, которая была доведена до конца царствования Артаксеркса III. Он подробно рассказывал также о государственных институтах и обычаях персов, и наряду с Геродотом его труд был основным источником по истории Персии, но до нас он дошел лишь в фрагментах. Судя по некоторым фрагментам, сохранившимся у Цицерона (De div. I, 23,46), Дион в изложении персидской истории следовал Ктесию. Труд Диона

¹⁵ Olmstead А.Т., History of the Persian Empire. С 1948

наряду с трудом Ктесия был главным источником для биографии Артаксеркса II, написанной в I в.н.э. Плутархом и полностью дошедшей до нас. Ряд других биографий (Фемистокла, Александра Македонского и т.д.), написанных Плутархом с использованием не дошедших до нас источников, также сохранил важные сведения о древней Персии. Из его философских произведений также можно почерпнуть некоторые сведения об иранских религиях.

От "Персидской истории" Гераклида из Киме сохранились лишь фрагменты. Симонидом были написаны поэмы "Царство Камбиза и Дария" и "Морская битва с Ксерксом", содержание которых известно нам лишь по скудным фрагментам¹⁶

XV книга "Географии" Страбона (жил между 64 г. до н.э. и 24 г.н.э.), посвященная в значительной мере Персии, сохранила ценные сведения о религии и обычаях персов, которые нам большей частью из других источников неизвестны.

Помпеи Трог написал на латинском языке обширный труд в 44

. книгах, который сохранился лишь в более поздней компиляции Юстина,

жившего по всей вероятности, во II в.н.э. В этом произведении содержатся

важные сведения о Персии, которые в ряде случаев остались неизвестными

^; Геродоту. Труд Помпея Трога, в свою очередь, являлся переработкой

*. сочинения неизвестного нам греческого автора. Относительно того кто был

этот автор, ученые расходятся между собой.

Во всяком случае, предшественник Трога для своего труда использовал сочинения логографов, Геродота, Фукидида, Ктесия, Динона и других авторов ¹⁷ Ценные данные о хозяйстве персидских царей, быте и нравах сатрапов содержит "Экономика" псевдо-Аристотеля, написанная в

последней четверти IV в. до н.э. неизвестным автором . Сведения о

₉,

¹⁶ Зельин К.К., Помпеи Трог и его произведения. - ВДИ, 1954, N 2

¹⁷ Доватур А., Повествовательный и научный стиль Геродота.Л.,1957 с. 190.

персидской религии сохранились у Диогена Лаэртского, компилятора II в.н.э., жившего в городе Лаэрта в Киликии.

По свидетельству Дионисия, Страбона и других источников, в первой половине V в. лидянин Ксанф, сын Кандавла, написал "Лидийскую историю" в четырех книгах, основанную на местных письменных источниках и устной традиции. Некоторые фрагменты из этого труда сохранились у Дионисия из Митилены и Стефана Византийского, но они носят часто сказочный характер. В древности Ксанфу приписывали также и сочинение о персидской религии (Magica) .

Таким образом, как мы видим, ряд произведений античных авторов содержат в себе информацию о религиозных верованиях и обычаях персов разных социальных групп.

¹⁸ Дандамаев М.А., Луконин В.Г., Культура и экономика древнего Ирана. М. 1980 с. 25-26

ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ.

*

История того, как европейская наука обратилась к изучению Авесты и зороастризма, известна сравнительно хорошо. Хорошо известны труды по

общей истории авестологии М.М. и И.М. Дьяконовых , А.О.Маковельского , Е.Э.Бертельса³, авторов "Истории таджикского народа"⁴ и др. Не раз обращался к данной теме И.С.Брагинский⁵..

За рубежом издавалось очень много трудов данного профиля, принадлежавших перу виднейших иранистов М.Хауга, Ф.Шпигеля, К.Гельднера, а бельгийский ориенталист Ж.Дюшен-Гийемен может быть назван историографом и летописцем авестологии.

На первых порах типовые нормативные суждения ученой Европы о Зороастре и существе приписываемых ему доктрин опирались на два устоя: на греко-латинскую традицию и на данные мусульманской историографии преимущественно домонгольского периода. Образы мага Зороастра, его

, мнимых сподвижников и сочинений, витавшие в умах эпохи Просвещения,

были отягощены более ранними домыслами средневековья; пророк представлялся всеобщему мнению не только мудрецом, но и чародеем, астрологом, знатоком таинств белой магии, носителем сокровенного

* эзотерического познания. Апокрифические тексты типа Евангелия Детства⁶

изображали Зороастра предтечей христианства, к чему склоняли историков также претензии Мани и каноническая легенда о поклонении волхвов , тогда как сиро-арабские сочинения выводили Зороастра учеником Иеремии или

¹ Дьяконов И. М. История Мидии. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1956. 485 с.
Дьяконов М. М. Очерки по истории древнего Ирана. М.: ИВЛ, 1961. 443 с.

² Маковельский А. О. Авеста. Баку: Изд-во АН АзССР, 1960. 144 с.

³ Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. М.: Наука, 1960. 556 с
; ⁴ История таджикского народа. Т. I. М.: ИВЛ, 1963. 595 с

⁵ Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М.: Наука, 1972. 523
с.
» ⁶ Altheim F. Zarathustra. — Die Neue Rundschau, LXIII, 1952. 165-190.

⁷ Messina G. I Magi a Betlemme euna predicazionedi Zoroastro. Roma, 1993. 104 p. Monneret de Villard U. Le leggende orientali sui magi evangelici. Vaticano, 1952. 262 p.

еретиком внутри ветхозаветной традиции. Так Зороастр прочно встал в ряды духовных учителей человечества и Европы задолго до А.Г.Анкетиль-Дюперрона. Ученик Иеремии и наставник Пифагора, он таинственным образом соединял в себе мудрость Эллады с религиозностью Палестины, якобы преподав тем назидательный урок основателям христианства.

Именно поэтому Европа не узнала одного из своих старых кумиров в приписанных ему Анкетиль-Дюперроном текстах, причем не только потому лишь, что первый перевод был далек от совершенства и даже буквального соответствия оригиналу. Знаменитый впоследствии У.Джонс был попросту оскорблен содержанием зороастрийской догматики, посмевшей приписать Зороастру "такую околесицу"⁹.

Континентальные ориенталисты быстрее английских осознали ценность Авесты, но и они в первой трети XIX в. исходили не из нее, а из старых добрых классических и мусульманских авторов, когда им случалось приступать к очеркам религии древнего Ирана¹⁰.

Действительно научная разработка авестологической проблематики началась на втором этапе, в 1833-1880 гг., пионерскими исследованиями Э.Бюрнуфа¹¹. На этот плодотворный период, неплохо обрисованный И.С.Брагинским¹², падает смена культурно-исторических ориентиров. Былой приоритет классических и арабо-персидских источников померк перед достижениями индоевропейской компаративистики. На первом этапе был введен в научный оборот собственно источник, корпус текстов, но их научная критика началась на втором.

Gottheil R.-J. Н. References to Zoroaster in Syriac and Arabic literature. — Classical studies in honour of H. Drisler. N.Y., 1894. 24-51.

⁹ Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М.: Наука, 1972. с. 87.

¹⁰ Rhode J. G. Die heilige Sage und das gesammte Religionssystem der alten Baktrer, Meder und
Perser oder das Zendfolks. Frankfurt am M., 1820. 545 S.

¹¹ Burnouf E. Commentaire sur le Yasna. P., 1833. 592 p.

Burnouf E. Etudes sur la langue et sur Ses textes zends. P., 1850. 429 p.

¹² Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М.: Наука, 1972. с.
91-93.

Что касается самого Э.Бюрнуфа, личности многогранной и одаренной в нескольких отношениях, кстати, крупного археолога и одного из сподвижников Г.Шлимана, то надо воздать ему должное не только на тернистом поприще узкоспециализированных лингвистических штудий. Подобно многим видным ученым XIX в. он часто обращался к фундаментальным проблемам истории древних культур. Это одно из лучших религиоведческих исследований всего прошлого столетия. На убедительных примерах автор прослеживает эволюцию древневосточных представлений о напитке бессмертия, который может быть обретен только ценою великого жертвоприношения, об огненной крови божества или огне в жидком виде, который обитает в магической жидкости, и т.п. Комплекс митраистских и затем христианских представлений о сакральном приобщении к бессмертию посредством чаши причастия Э.Бюрнуф с полным правом ставил в тот же типологический ряд, где первым примером данных идей выступает фрагмент Ригведы 4.35.4.

Центральной фигурой авестологии в середине XIX в., вне каких бы то ни было сомнений, являлся М.Хауг. Питомец известного университета в Тюбингене, впоследствии профессор колледжа в Пуне (Индия), он придал окончательную форму существующим ныне представлениям о структуре авестийского свода. Знаменитые "Эссе" М.Хауга открывают блестящий парад нестареющих шедевров мировой авестологии. Отдельные главы "Эссе", например о моментах общности на индоиранском уровне, превосходны по самым последним меркам. Выдающееся место монографии М.Хауга в науке удостоверено очередным по счету его переизданием в 1971 г.¹³.

Древние разделы Яштов, остатки эпических преданий из героической древнеиранской традиции М.Хауг с полным правом и задолго до

¹³ Haug М. Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. Amsterdam, 1971. 427 p.

Э.Херцфельда именовал "песнями бардов". Он резонно указывал, что к существу зороастризма большого отношения они иметь не могут. Ему же принадлежит честь серьезной постановки вопроса о месте Зороастра внутри зороастрийской традиции. По его мнению, наследие пророка исказили его недалекие эпигоны. Это они по малому разумению сотворили из антиритуалиста и поборника рационального этического монотеизма, каким Зороастр выглядит в Гатах, мифологическую и даже в чем-то гротескную фигуру первого экзорциста и почитателя аморальных индоиранских божков, если верить Младшей Авесте. С теми или иными поправками данная концепция М.Хауга предопределила систему взглядов и оценок европейской иранистики на сто с лишним лет вперед. К примеру, более всего известные у нас из ее наследия работы И.Гершевича 1959 и 1964 гг. являют собой несколько различные в деталях вариации на предложенную М.Хаугом тему.

Вслед за ведущими фигурами европейской ориенталистики следовал второй эшелон посредников между профессиональной наукой и широкой общественностью. Одна за другой стали появляться книги для массового читателя с почти обязательным упоминанием в заглавиях либо самого Зороастра, либо его религии и философии. Таковы "Зороастр" И.Менана¹⁵. "Религиозные доктрины и философия Персии" ¹⁶А.Франка.Публикациям подобного рода, отнюдь не всегда плоско компилятивным и даже не лишенным некоторых тонких наблюдений, с того времени и доныне не будет конца.

Особо знаменательным для европейской ориенталистики был 1852 г. Н.Вестсргорд в Копенгагене ознаменовал его критическим изданием текста Авесты, а Ф.Шпигель в Вене приступил к полному ее переводу, законченному через одиннадцать лет¹⁷, причем еще через год появилось английское переложение немецкого оригинала. Так после несовершенного

¹⁴ Herzfeld Е. Zoroaster and his world. Vol. I-II. Princeton, 1947. 821 S.

¹⁵ Menant J. Zoroastre. P., 1857. 210 p

¹⁶ Franck A. Les doctrines religieuses et philosophiques de la Perse. — Etudes orientales, 1861.
207-251.

¹⁷Avesta (ed. F. Spiegel). Bd. I-III. Lpz., 1852,1859, 1863. 295, 222 und 274 S.

французского перевода 1771 г. увидели свет новые, немецкий и английский, благодаря чему доступ к Авесте обрела вся ученая Европа вместе с неисчислимыми любителями древностей. Вскоре трудами К.Коссовича

1 R

фрагменты Авесты были обнародованы и на русском языке .

К 60-м годам XIX. в. Авеста прочно утвердилась в фондах культурных ценностей человечества. Ею стали заниматься историки культуры, филологи, религиеведы, а не только одни иранисты. Своего рода кульминации этот процесс достиг в знаменитом сочинении Ф.Ницше «Так говорил Заратуштра»

Итак, решающим сдвигом в науке 60-х годов прошлого столетия явилось внушительное социологическое воздействие авестологии на общую культуру эпохи, на философское и литературное творчество виднейших деятелей того времени. Конечно, этому с неизбежностью сопутствовала известная вульгаризация тематики и образов Авесты не без влияния той или иной злобы дня. Так на рубеже следующего десятилетия обострился вопрос о типологии учения Зороастра. Одни вслед за М.Хаугом настаивали на тенденции Гат к монотеизму, весьма осязаемо удостоверенному главой 44.3-5, но другие, с оглядкой на Младшую Авесту и особенно на Видевдат с его жесткой симметрией двух творцов, а также на классиков, рисовали пророка радикальным дуалистом. Возникают споры о месте рождения Зороастра и его учения, о времени его жизни, о культурных и социальных условиях, побудивших пророка выступить с "неслыханным" словом, о Видевдате в отношении к другим разделам свода, о взаимовлияниях между зороастризмом и другими религиозно-философскими течениями Древнего Востока и Греции. Последнюю проблему обусловили сообщения греческих авторов об ученичестве Пифагора под руководством Зороастра, о заимствовании Гераклитом его специфической доктрины у варваров, под каковыми разумелись обитатели Ирана или Индии; наконец, Евдокс Книдский превозносил своего старшего современника Платона как продолжателя мудрых учений Зороастра. Какие-то не вполне очевидные для

¹⁸ Коссович К. Четыре статьи из Зендавесты. СПб., б.и., 1861. 159 с.

нас, но бесспорные для мыслителей Эллады IV в. до н.э. причины заставляли их возводить философию самых выдающихся умов обеих Греции непосредственно к Зороастру.

Из более важных и фундаментальных должны быть названы крупные монографии Ф.Шпигеля "Иран, страна между Индом и Тигром"¹⁹ и Ф.Виндишманна "Зороастрийские штудии" , труды поистине эпохальные, сопоставимые по их непреходящему значению только с "Эссе" М.Хауга.

Первую половину книги Ф.Шпигеля занимают историко-географические очерки провинций Ирана (впоследствии любимый жанр акад. В.В.Бартольда). Затем следуют четыре больших раздела об индоиранских схождениях, о проблеме соотношения между Ветхим заветом и Авестой, кстати, теме постоянных занятий Ф.Шпигеля, о становлении династии Дейокидов и, наконец, о месте восточных территорий Ирана и конкретно Бактрии в истории зороастризма.

Завершает монографию пространное заключение. Очень смело и в принципе правильно выдвинут автором тезис о коренном противостоянии Веды по отношению к Авесте, если учитывать критерий системности. Религиозные верования древнейших индоариев, отмечает Ф.Шпигель, вообще лишены какой-либо системы, будь то догматическая или теологическая, тогда как Авеста в этом смысле системна до крайности.

Более чем через столетие эту последнюю особенность авестийского свода, действительно ошеломляющую внимательных к вопросам типологии историков древних религий, будет вновь обсуждать М.Бойс в монографиях 1975 и 1979 гг.²¹

Что же касается "Зороастрийских штудии" Ф.Виндишманна, то остается лишь выразить сожаление о том, что они преданы забвению современной авестологией. Особое достоинство немецкого ориенталиста

¹⁹ Spiegel F. Eran, das Land zwischen dem Indus und Tigris. Berlin, 1863. 384 S.

²⁰ Windischmann F. Zoroastrische Studien. Berlin, 1863. 324 S.

²¹ Spiegel F. Eran, das Land zwischen dem Indus und Tigris. Berlin, 1863. 384 S.

²¹ Лелеков Л. А. рец. на: Boyce М. Zoroastrians, their religious beliefs and practices. London, 1979IIHAA. 1981, 3. C. 225-232.

состояло в тонком чутье на моменты сходства и различий между источниками, скажем, греческими и пехлевийскими, авестийскими и мусульманскими. Сделанные из них выводы и заключения Ф.Виндишманна нередко актуальны и сейчас.

"Штудии" разделены на двенадцать глав, объединенных общей целью демонстрации того, как глубоко уходят в древность корни священной традиции зороастризма. Изложение начинается тоже с географии, но не исторической в духе Ф.Шпигеля, а легендарной, как у М.Бреаля, причем по изложению не Видевдата, а Бундахишна. На с. 56-120 предлагается перевод Бундахишна. Причины своего преимущественного внимания к этому тексту автор мотивирует ссылкой на поразительно точные аналогии к его данным у древнегреческих авторитетов IV в. до н.э. Главные пункты теологической доктрины Бундахишна, вернее его первоисточника, были во всех деталях известны Феопомпу, включая учение о загробном бессмертии личности, о пришествии мессии-саошьянта, о мировых периодах и пр. Впоследствии и Ж.Дармстетер особо подчеркивает, что древнегреческие известия IV в. до н.э. о магах с жесткой схоластической классификацией противопоставленных друг другу лагерей добра и зла почему-то удивительно близки пехлевийскому взгляду на мир и общество, но не собственно авестийскому²². У Зороастра в Гатах такой классификации нет вообще, а в Ясне и даже позднем Видевдате, кроме его первой и двадцатой глав, недостает абсолютной симметрии миров добра и зла, столь поражавшей современников Платона и Аристотеля.

Иными словами, крупнейшие ориенталисты второй половины XIX в. достаточно четко ощущали созвучия древнегреческих отголосков сведениям очень поздней пехлевийской схоластики, но не младоавестийской, зафиксированной языковыми средствами архаического времени. Следовательно, общепринятая сейчас точка зрения на пехлевийские тексты

Лелеков Л. А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии // НАА. 1978,2. С. 108 и 202.

только как на прямую дегенерацию, роковую для науки порчу компиляторами несравненно более древних источников, неверна.

Еще одно доказательство глубокой древности тематики Бундахишна Ф.Виндишманн резонно усматривал в сообщениях Страбона из главы XV его "Географии" о принадлежности всех магов к одному роду. По Бундахишну (33.1-14) все мобеды вели родословную от Менучехра, как и сам Зардушт.

Следующим событием на авансцене мировой авестологии явился выпуск Ф.Шпигелем трехтомника «Иранские древности». Это детальная роспись структуры и персонажей зороастрийской космографии, почти справочник для тех, кто отважится вступить в ее лабиринты. Первая глава посвящена пантеону космических сил и стихий, божествам времени, пространства и т.п. Вторая - систематизирует боевые порядки духовных сил добра и зла в манере пехлевийской традиции, с жесткими противопоставлениями оппонентов. Сначала поименно перечисляются силы блага, начиная с Ормазда, затем силы тьмы, начиная с Ахримана.

В третьей главе подробно описывается телесный мир по
, представлениям зороастрийской догматики, в четвертой, довольно краткой,

вся религиозная система зороастризма, в пятой проблематика древнеиранского религиозного сектантства.

щ Дж.Роулинсон сумел правильно оценить своеобразие религиозных

воззрений зороастризма в части отношения его к культу предков. "Персов нельзя серьезно обвинять в поклонении мертвым, - писал он , - в суеверии, от которого как зороастризм, так и верования магов были всецело свободны". Касательно персов он был неправ, но в Авесте действительно культ предков формально не учитывается и на существо центрального ритуала Ясны никоим образом не влияет²⁴ (Эд.Леманн. с.454-455). Тут никак нельзя

¹ обойтись без сопоставления с точкой зрения нашей среднеазиатской

і

Rawlinson G. The five great monarchies of the ancient Oriental world. Vol. IV. L., 1867. p.

190. ²⁴ Lehmann Ed. Ancestor worship and cult of the dead (Iranian). — ERE, I, 1908. с 454-455.

археологии, которая ищет возможностей обосновать местное происхождение зороастризма прежде всего на материалах многочисленных проявлений именно культа предков и на погребальных обрядах, т.е. на несущественных для зороастрийской догматики моментах.

Дж.Роулинсон хорошо продемонстрировал удачно подобранными иллюстрациями тезис о преимущественно зооморфных воплощениях сил зла в древнеперсидских верованиях. Любопытно его предположение о том, что Дарий I подразумевал под термином "Ложь" идеологию магов ²⁶ немаловажно, что Зороастр клеймил тем же словом идеологию военной аристократии, нобилитета, т.е., по всей видимости, царей Ирана

Не менее существенно высказывание автора о восприятии мотивов зороастрийской теологии Аристотелем. Для Стагирита Оромаздес (=пехл. Ормазд уже в IV в. до н.э.) и Арейманиос (=пехл. Ахриман) представлялись скорее "принципами", сгустками или фокусами полярно ориентированных сил бытия, нежели конкретными индивидуализированными персонами наподобие греческих богов. Примерно так же воспринимал их ученик

, Аристотеля Евдем Родосский, как это видно из его фразы о двух "началах" .

Поистине достойно удивления, как Дж.Роулинсон, при малой разработанности всей данной проблематики и, конечно, источниковедения Авесты в его время, сумел глубоко вникнуть в особенности древнеиранского

I мировосприятия, которых часто не видят современные ориенталисты.

Центральным событием конца 70-х годов явился трехтомный перевод Авесты, выполненный бельгийским священником Ш.д'Арле, и его же серия статей "Об истоках зороастризма" в журнале Французского Общества ориенталистов, излишне полемичных, но обильных меткими суждениями и числом учтенных культурно-исторических факторов. Кстати, Ш.д'Арле тоже

' Rawlinson G. The five great monarchies of the ancient Oriental world. Vol. IV. L., 1867. p.

338.

²⁶ Rawlinson G. The five great monarchies of the ancient Oriental world. Vol. IV. L., 1867. p.
* 341.

²⁷ Rawlinson G. The five great monarchies of the ancient Oriental world. Vol. IV. L., 1867. p.
347.

хорошо видел разрыв зороастриискои традиции с индоевропейской типологией и подобно Ф.Шпигелю был склонен искать его причину в семито-иранских контактах минимум с VIII в. до н.э.

С наступлением 80-х годов все громче зазвучали голоса Ж.Дармстетера, К.Гельднера, Л.Миллза, Дж.Моди, В.Гайгера, Т.Нельдеке, К.Тиле, А.Овелака, Э.Джексона и др. В начале этого десятилетия ученому миру была явлена монументальная оксфордская серия "Священные книги Востока" с очередным переводом Авесты и пехлевийских книг усилиями Ж.Дармстетера, Э.Уэста и Л.Миллза. Это событие еще шире раздвинуло горизонты авестологии не только собственно фактом издания, но и потоком откликов, рецензий и замечаний, подчас весьма критических. Лингвистика и филология Авесты достигли к тому времени высокой степени зрелости, специалисты уже были готовы оспаривать не только общие положения, но и специфические частности. Всеобщая критика и неудовлетворенность своим переводом вынудили впоследствии Ж. Дармстетера поехать в Индию с целью приобщиться к парсийской традиции и предложить новый французский вариант полного перевода Авесты в 1892-1893 гг. Перед тем в 1883 г. он выпустил сразу три монографии: "Восточные эссе", "Иранские этюды" в двух томах и "Наблюдения над Видевдатом". Влияние на мировую науку об Авесте они сохраняли очень долго и в следующем столетии.

Тем временем немецкая ориенталистика выдвинула в первые ряды К.Гельднера с его образцовым изданием Авесты в трех томах с 1885 по 1896 г. Эта поистине классическая публикация обеспечила иранистику действительно научной фактологической базой. Попутно в 1882 г. он выпустил "Штудии к Авесте", а в 1887 г. рассмотрел метрику Младшей Авесты .

С появлением в авангарде иранистики Хр.Бартоломэ перед началом XX столетия и в первое его десятилетие старые кумиры пали и забылось многое

²⁸ Geldner К. Uber die Metrik des Jungeren Avesta. Tubingen, 1887. 174 S.

российская

ГОСУДАРСТВЕННА^ БИБЛИОТЕКА *,

из их теорий и наблюдений. Новый авторитет капитально преобразовал морфологию, лексикологию и этимологию древнеиранских наречий²⁹.

XIX столетие для авестологии закончилось отнюдь не буквально по календарю. Из-за последствий первой мировой войны оно продлилось без малого на два десятилетия. Отчетливый разрыв со старым кабинетным стилем исторической науки и сопутствовавшим ему образом мыслей стал очевиден только после 1920 г. Его породило прежде всего качественно новое состояние индоевропеистики с пересмотром сотен некогда общепринятых этимологии. Но по этой же самой причине были преданы забвению интересы и толкования старой авестологии с се упором на внешние источники. Если сведениям греческих авторов еще уделялось внимание ³⁰, то ветхозаветные и талмудические игнорировались с завидным спокойствием на всей первой половине XX в.

Второй очень значительной утратой не было надлежащее различение между литургической Авестой и Яштами. Мало кому из старых иранистов представлялось дозволенным, как Х.-С.Нюбергу или Дж.Ньоли, творить всеобщую реконструкцию на материалах одних лишь Яштов только потому, что они понятнее других разделов свода. Из-за этого потребовались памятные науке усилия П.Тиме, Х.Хумбаха и М.Моле, чтобы приостановить младоавестийский крен в иранистике наших дней. За очевидный прогресс в исследовании лингвистики Авесты было заплачено довольно дорогой ценой, потерями в ощущении культурно-исторической специфики каждого из ее разделов. Век нынешний задолжал минувшему и понимание того, что зороастрийская идеология и ритуалистика не обнаруживают ожидаемой преемственности от предполагаемых индоиранских и также

Bartholomae Ch. Zum Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1906. 287 S. Bartholomae Ch. Die Zendhandschriften der K. Hof- und Staatbibliothek in Munchen, 1915. 382 S.

Bartholomae Ch. Zarathustras Leben und Lehre. Heidelberg, 1924. 20 S.

³⁰Clemen С Die griechischen und lateinischen Nachrichten iiber die persische Religion. Giessen, 1920. 232 S. Clemen С Fontes historiae religionis Persicae. Bonnae, 1920. 116 p. Benveniste E. The Persian religion according to the chief Greek texts. P., 1929. 121 p.

индоевропейских моделей. Новейшую науку интересуют только моменты сходства, тогда как вопиющие различия остаются за бортом наиболее модных реконструкций. Быть может, переоценки наследия прошлого ждать придется долго, но в той или иной форме она должна будет свершиться. Если же этого не произойдет, останется лишь констатировать печальную утрату немалой части научного достояния и бесспорных активов иранистики.

С первыми годами XX в., еще в пору полного расцвета немецкой школы, обозначились начальные признаки грядущей смены ориентиров. Громко заявили о себе скандинавы. В Дании Эд.Леманн опубликовал двухтомник "Заратуштра"³¹. Труд Эд.Леманна представляет собой самую оснащенную в источниковедческом отношении работу рубежа нашего столетия. С трактовкой автора можно ознакомиться и на русском языке³². При популярном характере данного очерка в нем умело совмещена образная подача материала с полной научностью. И сейчас это все еще одно из лучших освещений предмета на русском языке.

В ту же самую пору немецкая иранистика продолжала удерживать высокий уровень,очень интересна статья Э.Мейера о древнейших датированных памятниках бытования иранской речи и верований зороастрийского круга . Рассматривались иранизмы в ассирийских анналах IX-VII вв. до н.э., предмет известных у нас изысканий Э.А.Грантовского³³. Сейчас не так существенны конкретные выводы Э.Мейера, как его проницательность, открытие им новых возможностей исследования на утоптанном поприще иранистики.

³¹ Lehmann Ed. Zarathustra. Bd. I-II. Kobenhavn, 1899,1902. 169 und 266 S.

Леманн Э. Персы II Иллюстрированная история религий. Т. I. СПб., Битнер, 1899. С. 125-172.

³³Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М: Наука, 1970. 395 с.

Параллельно с собственно иранистами периодически обращались к вопросам истории Авесты индологи, особенно Х.Ольденберг³⁴.

Из мелких авестологических публикаций А.Мейе, представленных краткими, но емкими но мысли рецензиями н заметками в "Азиатском журнале", особо надлежит выделить "Критические наблюдения над текстом Авесты".³⁵ Апелляции к ним не сходят со страниц современной иранистики, но тем не менее отнюдь не все вытекающие из этой программной работы последствия осознаны должным образом. В пей приведены четкие доказательства того, что в ряде случаев словарь и морфология имен в Младшей Авесте ближе следуют за индоиранской нормой, нежели терминология Гат, особенно социально-политическая с обозначениями общественных градаций. Говоря проще, авторы Гат намеренно отклонялись от индоиранской типологии. Здесь А.Мейе еще не пытался объяснять вскрытую им закономерность, он сделал это через восемь лет в монографии о Гатах.³⁶ Инновации лексического и идеологического порядка в Гатах автор полагал следствием социальной позиции Зороастра, его борьбы против господствовавшей в Иране военной аристократии.

Проклятия Зороастра в адрес военной знати, ее институтов и ее идеалов, даже богов, превознесенных зато в Яштах, обусловили его отказ применять терминологию Яштов, что помимо самого А.Мейе дополнительно обосновал в 1932 г. Э.Бенвенист.³⁷

Младоавестийские наименования социальных институтов с их
добротной индоевропейской родословной пророк заменил

новообразованиями, искусственность которых очевидна из их полного отсутствия в любых прочих древне- и среднеиранских источниках. Имен

³⁴ Oldenberg Н. Zarathushtra. — Deutsche Rundschau, 96, 1898. 402-437; Oldenberg H. Die
Iranische Religion. — Die orientalischen Religionen. Berlin — Leipzig, 1906. 77-86.

³⁵ Meillet A. Observations critiques sur le texte de l'Avesta. — JA, 1917. 183-214.

³⁶ Meillet A. Trois conferences sur les Gathas de l'Avesta. P., 1925. 72 p.

Benveniste E. Les classes sociales dans la tradition avestique. — JA, 221,1932. с 122-123.

богов политеизма Зороастр избегал даже в тех контекстах, где они требовались (Ясна 30.9 и 31.4).

Время закрывать дискуссию о существе и хронологической эволюции зороастризма еще не пришло, но пока что аргументов А.Мейе доказательным образом никто не опроверг. Им в лучшем случае противопоставляют эмоциональное неприятие и замалчивание.

Э.Бенвенист реже своего учителя вникал в общую проблематику социологии

зороастризма. Выделяется его изящная штудия 1970 г. с разбором довольно темного пассажа из Ясны 46.2, где Зороастр жалуется Мазде на нехватку у него людей и скота. Ранее переводчики данного фрагмента упорно хотели слышать в том сетования на узкий круг приверженцев учения. Потребовались необозримая эрудиция именно Э.Бенвениста и его глубочайшие познания в индоевропейских лексикологии и фразеологии, чтобы установить смысл спорного высказывания. Никаких учеников и сподвижников пророка в нем не оказалось вообще. Здесь выявилась очередная намеренная переделка типовой индоевропейской формулы "двуногие и четвероногие" со значением движимого личного имущества. Подразумевались не рабы в привычной для нас греко-римской трактовке термина, а все подневольные люди в чьем-то личном владении, конкретно во владении Зороастра. На стадии индоевропейской общности в действительности, а затем все больше в реликтовых фразеологизмах пережиточного словоупотребления подневольная челядь, военнопленные, обедневшие родственники, все категории зависимых и на тех же правах крупный рогатый скот считались основным и важнейшим видом собственности. Их суммарное наличие определяло экономический потенциал владельца, его общественный престиж и место в социальной иерархии. Зороастр, таким образом, жаловался на свое незавидное имущественное

Benveniste Е. Les valeurs economiques dans le vocabulaire indo-europeen.- Indo-European and Indo-Europeans. Philadelphia, 1970. 307-320.

положение, а не на убыль приверженцев и, надо думать, был совсем не прочь сменить его. Если в главе Гат 29, по доказательной интерпретации Б.Линколна,³⁹ развивавшего доводы Ж.Дюмезиля, ⁴⁰ от имени Зороастра заявлена претензия зороастрииского жречества на право распоряжения общественным скотом, то здесь выражено желание пророка приумножить количество личного скота и челяди. Все это хорошо согласуется с наблюдениями А.Мейе как в части намеренных перелицовок архаической фразеологии в Гатах, так и по линии социологической интерпретации, его указаний на борьбу жречества с военной аристократией за максимально высокий статус в социуме, где решающим критерием права на власть было число "двуногих и четвероногих"

Немецкие ориенталисты стремились найти в каждом слове Авесты историческую реальность непременно раннеахеменидской эпохи. Лидерами и вдохновителями этого направления были И.Хертель и Э.Херцфельд. Они и другие их соратники отталкивались от действительно интригующего факта. В личном учении Зороастра и в надписях Дария и Ксеркса одинаковым образом упоминается одно лишь имя Ахура-Мазды (Аурамазды в клинописи), а все прочие боги без упоминания их имен фигурируют только вкупе. Э.Херцфельд посвятил Дарию I как спасителю зороастризма от губительных происков узурпатора Гауматы прочувствованный этюд "Дарий Сотер".⁴¹

И.Хертель первым заставил источники заговорить в полный, как ему казалось, голос. Ему равноподвластны были методы любых реконструкций.

тт 42

Для начала он предложил науке окончательную версию жития пророка,

^ЗУ Lincoln В. The myth of the "Bovine's lament". — JIES, 3, 1975. 337-362.

⁴⁰ Dumezil G. A propos de la plainte de l'Ame du Boeuf (Yasna 29). — Mededelingen van de
Klasse der Letteren, 51,1961. 23-51.

⁴¹ Herzfeld E. Dareios Soter. — AMI, 3,1931. с 1-11.

⁴² Hertel J. Die Zeit Zoroasters. Lpz., 1924.

после чего воссоздал историю индоиранских культов огня. Впоследствии он углубил и уточнил ее в монографии "Солнце и Митра в Авесте". ⁴⁴

При всем обилии переводов Гат собственное слово Зороастра продолжало оставаться настолько темным, что у каждого толкователя не имело почти ничего общего с иными версиями. С умножением числа переводов воцарялось все большее смущение умов. В поисках ключа к приемлемой интерпретации Авесты иранисты все чаще стали обращаться к незамысловатым, но зато насыщенным информацией Яштам. Яшты из побочной апокрифической литературы, когда-то исключенной из канона сасанидского времени за ненадобностью их в литургии, стали центральным по значению для науки источником. Их богатая лексика, отдельные слои которой подчеркнуто игнорировались Зороастром, получила непредвиденный древней общиной зороастрийцев статус. Одна за другой стали возникать реконструкции предыстории зороастризма на основе Яштов А.Кристенсен.⁴⁵ Противоречия Яштов не только с Гатами, но и между собою нисколько таким реконструкциям не мешали.

Надо выделить книгу Р.Петтаццони "Религия Заратуштры в истории верований Ирана".⁴⁶ Р.Петтаццони допускал дату жизни Зороастра около 1000 г. до н.э., а собственно зороастризм рисовал итогом радикальной религиозной реформы с отказом от прежнего общеиранского язычества. Ахемениды у него симпатизировали зороастризму, но не более, догматика этого учения расходилась с идеалами династии. Государственной религией зороастризм стал лишь после сасанидских кодификации, кстати, немедленно повлекших за собою окаменелость ранее живого содержания. Основную концепцию автора поддержал Ф.Кюмон.⁴⁷

⁴³ Hertel J. Das arische Feuerlehre. Lpz., 1925. 187 S.

⁴⁴ Hertel J. Die Sonne und Mithra im Awesta. Lpz., 1927. 318 S.

⁴⁵ Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne. Kobenhavn, 1941. 97 p. Christensen A. Le
premier chapitre du Vendidad et l'histoire primitive des tribus iraniennes. Kobenhavn, 1943. 92 p

⁶ Pettazzoni R. La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell'Iran. Bologna, 1921. 260 p. ⁴⁷ Cumont Fr. La fin du monde selon les Mages occidentaux. — RHR, 103, 1931. 29-96.

Лозунгом времени оставались субъективные реконструкции, что продемонстрировал Дж.Мессина.⁴⁸ Структура его сочинения о мага^ и зороастризме четка и последовательна, чего нельзя сказать о выводах. Важное место в схеме рассуждений автора занимает Гермипп с его известиями о стихах Зороастра. Весьма одобрен Ксанф Лидийский, чьи достоверные познания Востока простирались существенно дальше, чем у Геродота и даже Страбона.

Лидер шведской школы, уже известный Х.-С.Нюберг предложил науке историю раннего зороастризма с образом первобытного шамана Зороастра в ее основе. Его ученики С.Викандер и Г.Виденгрен, словно аккомпанируя наставнику, представили очерки религиозной ситуации в древнем Иране соответственно до и после тех событий, что были предметом работы самого Х.-С.Нюберга.

Тогда же увидели свет небольшая, но весомая монография Э.Бенвениста ⁵⁰ и великолепный двухтомник Ж.Биде и Ф.Кюмона.⁵¹ Первый из французских ученых пытался воссоздать историю корпорации магов в Иране. Двое остальных в очередной и пока что последний раз занялись ревизией почти всех упоминаний о магах в греческих и латинских источниках. Им удалось создать подлинный шедевр источниковедческого жанра. Если бы кто-нибудь взялся определять десять наиболее ценных трудов в области истории зороастризма за все годы, двухтомник "Эллинизированные маги" попал бы в такой список без обсуждения.

Развитие конкретных тенденций в предвоенной мировой авестологии отчасти сказывалось на состоянии советской иранистики. Она ориентировалась на работы Э.Бенвениста, Х.-С.Нюберга, В.Хеннинга и

⁴⁸ Messina G. Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion. Roma, 1930. 102 p.

⁴⁹ Nyberg H. S. Die Religion des alten Iran. Lpz., 1938. 506 S.

⁵⁰ Benveniste E. Les mages dans l'ancien Iran. P., 1938. 31 p.

⁵¹ Bidez J., Cumond F. Les mages hellenises. T. I-II. P., 1938. 297 et 241 p.

Г.Моргенстьерне в поисках подтверждения теории среднеазиатского происхождения индоиранцев, протоиранцев, Авесты, зороастризма. Другие точки зрения и гипотезы в их большинстве не учитывались.

Публикация двухтомного сочинения Э.Херцфельда "Зороастр и его эпоха" подводило своего рода черту под авестологией первой половины XX в

В 1959г И.Гершевич заново перевел Михр-яшт , якобы песнь ахеменидских придворных бардов, сопроводив ее обширным предисловием и развернутыми комментариями, пожалуй, интереснейшей частью всей публикации. Тогда же Х.Хумбах в двух томиках обнародовал перевод Гат ⁵⁴ с оригиналом и с парафразом для лучшего уяснения семантики текста. Данный перевод доныне считается одним из высших достижений авестологии. Х.Хумбах снискал почти всеобщее доверие к своему переводу, вполне заслуженно.

Примечательной чертой 50-х и 60-х годов было обилие рецензий, иногда более весомых, чем поводы к ним. Ж.Дюшен-Гийемсн, Ф.Кейпер, М.Моле, Р.Фрай, Г.Виденгрен, Р.Цепер, М.Бойс и пр. то и дело публиковали интереснейшие разборы сочинений друг друга и остальных иранистов. В этом жанре высказывались фундаментальные идеи и утверждались новые принципы. Параллельно умножалось число оригинальных статей. Среди таковых методически впечатляла работа Р.Фрая. В ней он наделял терновыми венцами самых авторитетных толкователей доктрины Зороастра. В.Хеннинга за излишнюю рационализацию образа мыслей пророка, Х.Хумбаха, о чем выше, за неумение передать дух оригинала, И.Гершевича

⁵² Herzfeld Е. Zoroaster and his world. Vol. I-II. Princeton, 1947. 821 S.

⁵³ Gershevitch I. The Avestan hymn to Mithra. Cambridge, 1959. 357 p.

⁵⁴ Humbach H. Die Gathas des Zarathustra. Bd. I-II. Heidelberg, 1959.163 und 103 S.

за вымысел об организованной зороастрийской церкви на востоке и ахеменидскую пору, В.Хинца за концепцию Авесты как набора зашифрованных аллегорий. Гаты, настаивал Р.Фрай, были песнопениями вдохновенного пророка, а отнюдь не скрупулезно выверенным текстом с гомеопатически точными дозировками идеологических нюансов.

Сочинение ЖДюшен-Гийемена "Религия Древнего Ирана", ⁵⁵ выполненно строго, с равновесием фактографии и гипотез. К сожалению, литературу автор цитировал в сокращениях и не единообразно.

Совсем по-иному сложилась судьба монументальной публикации М.Моле. ⁵⁶ Автор поставил себе целью структурную реконструкцию идеологии зороастризма, но не его внешней истории. По его мнению, жанровая литургическая природа Авесты, включая Гаты, в принципе упраздняет всякую возможность диахронического воссоздания этапов в развитии зороастризма. Сообразно данной установке М.Моле создал статичную вневременную картину зороастрийской идеологии на основе не так уж бесспорных согласований между Гатами и пехлевийскими текстами.

Г.Виденгрен озаглавил свое внушительное сочинение "Религии Ирана". Оно просто подавляет эрудицией, броскими историческими сопоставлениями, широкими апелляциями к внешними источникам, чего, избегал М.Моле. Неподражаемо уверенный тон Г.Виденгрена, образность стиля и умение прозреть великое в малом довершают впечатление решающей осведомленности автора в ключевых вопросах истории зороастризма. Разумно соблюдена в книге мера сложности. Г.Виденгрен не позволяет читателям додумывать что-либо серьезное за него. Не менее убедительны доказательства Г.Виденгрена в пользу формирования зороастрийской апокалиптики и всей письменной традиции в аршакидскую эпоху.

⁵⁵ Duchesne-Guiliemin J. La religion de ГІгап ancien. P., 1962. 411 p.

⁵⁶ Mole M. Le probleme zoroastrien et la tradition mazdeenne. P., 1963. 597 p.

⁵⁷ Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965. 393 S.

Совсем иного рода монография вышла из-под пера А.Кэмпбелла. Постоянно учитывая и привлекая данные Авесты, он исследовал иконографию и идеологию митраизма, временами не без сомнительных толкований, но большинство его суждений свежи и поучительны, особенно типологического порядка. А.Кэмпбелл верно оценил своеобразие индоиранских и собственно иранских представлений об устройстве и движущих силах вселенной. Многие понятия и образы Авесты трудны для нашего восприятия и бессознательно нами деформируются по причине явной их перегрузки классическими ассоциациями. Мы не можем отрешиться от статуарных образов Зевса или Аполлона, навеянных годами учебы, чтения, визитов в музеи. Персонажи любых мировых пантеонов, включая древнеиранский, вторично моделируются нами по греко-римским образцам. Но для большинства ранних индоевропейцев и в том числе индоиранцев, подчеркивает А.Кэмпбелл, таких визуальных, статичных по их природе ассоциаций не существовало. Божества для них были не столько личностями, носителями индивидуализированных внешних обликов и специфических атрибутов, сколько сущностями и закономерностями протекавших в мире процессов, динамическими и знакопеременными, очень легко взаимоотождествлявшимися.

Исследование Р.Фрая озаглавлено "Проблемы изучения иранских религий". ⁵⁹ Понятно, что оно представляется наиболее адекватным для излагаемой здесь темы в целом. Оно содержит несколько жестко сформулированных постулатов, одни из которых слишком категоричны, другие вполне приемлемы, а все вместе выступают очень существенными

⁵⁸ Campbell L. С. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. 444 p.

⁵⁹ Frye R. N. Problems in the study of Iranian religions. — Religions in antiquity. Leiden, 1968.
c.584.

поправками к общепринятым взглядам на принципы изучения Авесты и зороастризма. Справедливо предостережение Р.Фрая о желательности избегать монолитных и линейно развернутых схем с воссозданием всех до одного звеньев эволюционной цепи от Зороастра до нашего времени. Данный постулат был нацелен против безапелляционных реконструкций И.Гершевича и М.Бойс и всей немецкой школы вообще. То, что перчатка брошена именно И.Гершевичу, очевидно из утверждения о невозможности достоверно восстановить характер религиозных процессов вскоре после смерти пророка. Унифицированного зороастризма не существовало даже в 1 в. н.э., настаивал Р.Фрай.

Ж.Дюшен-Гийемену в 1970 г., ⁶⁰ вновь напомнил ученому миру об известных со времен М.Хауга, но прочно забытых сейчас признаках знакомства Иеремии в конце VII в. и Иезекииля в начале VI в. до н.э. с ритуалами иранских магов и некоторыми специфическими догмами их учений, среди которых, между прочим, по всей видимости уже имелся и обряд выставления. Нельзя удержаться от напоминания, что Иеремия диктовал писцу почти на двести лет раньше Геродота.

В конце 70-х годов появились масштабные очерки всеобщей истории зороастризма М.Бойс и Дж.Ньоли, специалистов с глубочайшими познаниями, смелостью мысли, впрочем чрезмерной, превосходно осведомленных и в историографии проблемы. Все эти бесспорные достоинства не удержали их от крайне субъективного обращения с первоисточниками

В 1972 г. были переизданы в двух томах труды антиковеда А.Нока с многочисленными статьями о магах, митраизме и Зороастре по данным греческих источников. Автор хорошо ориентировался в сравнительной

⁶⁰ Duchesne-Guillemin J. Iran antique et Zoroastre. — Histoire des religions, 1.1. Paris, 1970. с
632.

⁶¹ Duchesne-Guillemin J. La royaute iranienne et le xvranah. — Iranica. Ser. Minor X. Napoli,
1979. 375-386.

истории религий, и его суждения о стадиальном уровне синкретических греко-иранских кольтов Малой Азии и Переднего Востока весьма полезны для уяснения религиозных процессов.

Наряду со специалистами дерзали вторгаться в заповедные сферы авестологии литературоведы; историки мировой культуры и религии. Иным из них удавались очень ценные наблюдения и замечания, как, например, А.Меркатанте в монографии "Добро и зло". В этом сопоставительном исследовании систем морального дуализма зороастризм четко поставлен в надлежащий типологический ряд и сверх того намечены отдельные решения весьма существенных вопросов. Интересна, в частности, мотивировка автором побуждений, толкнувших Зороастра к разрыву с общеиндоевропейской и индоиранской религиозной нормой во взглядах на сущность верховного божества. А.Меркатанте, видимо не без оснований, полагает, что Зороастр изобразил своего бога несотворенным, предвечным и т.п., чтобы противопоставить его учениям зрванизма и конкретно притче о совместном рождении (т.е. сотворенности, ограниченности во времени. -Л.Л.) Ормазда и Ахримана. По логике богословских рассуждений все, что было рождено, что имеет начало во времени, обречено иметь и конец. Вот почему Зороастр настаивал на несотворенности бога с намерением поставить его выше законов эволюции и распада возникших некогда форм. Гомеровские же и ведические боги рождались, были детьми, потом входили в зрелый возраст, и, как следствие, им предстояла смерть, что хорошо знали их почитатели. В их внутренней природе Бессмертия не было, его приходилось добывать извне магией, колдовством, а то и хищением. А уж кельтские и раннегерманские боги и совсем не претендовали ни на какое бессмертие, их век был короток, почти как человеческий. В том и была "неслыханность" доктрины Зороастра, что космический интеллект не подвержен действию времени, а индивидуального бессмертия человеку можно достичь не магией вроде питья хаомы, а только религиозно-этическим праксисом, подавлением

⁶² Marcatante A. S. Good and Evil. N.Y., 1978. 242 p.

отрицательных побуждений собственной психики. Потому-то хаома и названа "мочой" в Ясне 48.10, ибо ей случалось даровать бессмертие крайне аморальным и демоническим персонажам. Ее ведическому аналогу был обязан бессмертием, военными победами и кое-чем еще Индра, самый известный потребитель этого индоиранского эликсира, царь богов в поздних мандалах Ригведы (гимн 10.124) и демон в Авесте.

Сочинение Дж.Ньоли 1980 г. очередное окончательное завершение истории вопроса. В столь ответственном начинании автор исходит лишь из одного текста, притом взятого не из литургической Авесты. Непосильное бремя его толкования несет Яшт 19, с демонстративной априорностью принимаемый за самый древний и наиболее адекватный фрагмент традиции. Все географические списки из различных частей Авесты вопреки очевидности объявляются непротиворечивыми. ⁶⁴ Для сторонников теории Э.Бенвениста и С.Л.Толстова о непременно хорезмийской прародине зороастризма автором заготовлена целая глава, 111 -я, ⁶⁵ с ниспровержением, надо сказать, довольно убедительным. В отличие от более ранней книги 1967 г., ⁶⁶ где Дж.Ньоли сузил прародину до минимума окрестностями озера Хамун, здесь он удостоил включения в священный ареал Арейю, Бактрию и Гиндукуш. Эпоха Зороастра у него падает на рубеж II-I тыс. до н.э. Весь маздеизм в его, казалось бы, несводимом многообразии выводится из непосредственного учения Зороастра, само учение трактуется по-старому, как чистый монотеизм. Впоследствии по воле судеб он был преобразован в вульгарный политеизм Младшей Авесты и Ахеменидов. Так думал раньше и И.Гершевич с тем отличием, что на такую же по сути эволюцию он, к некоторому собственному удивлению, был вынужден отвести всего лишь около 60 лет "от смерти почитаемого общиной пророка... до теологии

⁶³ Gnoli G. Zoroaster's Time and Homeland. Napoli, 1980. 279 p.

⁶⁴ Gnoli G. Zoroaster's Time and Homeland. Napoli, 1980. с 64

⁶⁵ Gnoli G. Zoroaster's Time and Homeland. Napoli, 1980. 91-127.

⁶⁶ Gnoli G. Ricerche storiche sul Sistan antico. Roma, 1967. 155 p.

(младоавестийского толка. - Л.Л,), которая представляет собой оскорбление его намерений". ⁶⁷ Сроки эволюции у Дж.Ньоли по крайней мере выглядят несравненно реалистичнее, и осталось лишь удостовериться, имела ли она место в исторической действительности.

Кардинально иную панораму исторической эволюции зороастризма

развернула перед коллегами М.Бойс. В центре ее внимания на этот раз

находились времена и события при первых двух царских династиях

западного Ирана. Подобно прямому очевидцу, английская иранистка

живописала эпизоды распространения по великим торговым путям

зороастрийского учения с востока на запад. Как раз промежуточным пунктом

на таких путях была Рага, куда уже и VIII в. до н.э., приводили караваны

восточноиранские купцы ортодоксального, зороастрийского исповедания,

сопровождаемые не только слугами, но и жрецами. Отсутствие в Авесте

малейших намеков на торговлю и купеческое сословие, надо полагать,

только освобождало полет исследовательской фантазии в данном случае.

і Дейокиды подчинили себе торговые пути через Хорасан, вынудили

! восточных иранцев признать зависимость от своего скипетра и в лице

і Астиага как будто бы властвовали надо всеми племенами зороастрийской

веры.
t В многочисленных отступлениях у М.Бойс нередко мелькают очень

интересные догадки, например предположение, что под именем геродотовского Ареса (Her. IV.62) в скифском пантеоне скрывался "могучий Индра". ⁷⁰ Здесь же вслед за Э.Бенвенистом она выделяет крайне важную деталь. Один из внуков Дария I, будущий наместник Лидии, был наречен сугубо зороастрийским именем Пишишьяотна из Яшта 13.103, в греческой передаче Писсуфн. В этом обстоятельстве М.Бойс не без оснований

і ⁶⁷ Gershevitch I. The Avestan hymn to Mithra. Cambridge, 1959. с 19.

» ⁶⁸ Boyce M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1975,1982. 347 und 306 S.

⁶⁹ Boyce M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1982. с 8.

⁷⁰ Boyce M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1982. с 41.

усматривает публичную демонстрацию старшими Ахеменидами их благосклонности к зороастризму. Оригинально изложены автором причины ранних греко-иранских и ветхозаветно-иранских схождений. Искусные маги-миссионеры целенаправленно распространяли ортодоксию по всему Переднему Востоку агентурными методами. Под их влиянием оказались Фалес, Анаксимандр и Второисайя. ⁷¹ Историю отношений Дария и Гауматы она воссоздает близко к схеме Э.Бикермана-Х.Тадмора с той разницей, что у нее Дарий отнюдь не приписывал сопернику мидийское происхождение. Это сделал Геродот. Легенда о семи заговорщиках оказывается у нее политической аллегорией зороастрийской гептады, Дария эта версия неявно уподобляла Аурамазде, остальных заговорщиков - Амеша-Спента. Ничего близкого гептаде не замечали греческие наблюдатели, даже наиболее осведомленные - Геродот, Ксенофонт, Ктесий, Динон. Ахемениды явно предпочитали триаду главных покровителей династии в составе Аурамазды, Митры и Анахиты. Образ последней в Яште 5 списан ученым жрецом-поэтом с изваяния семитской Иштар и некоторое время воспевался только на западе Ирана.⁷²

Существенны и заслуживают внимания коллег суждения М.Бойс о храмовых сооружениях древнего Ирана. Приемлемо отождествление "храма Геры" при Артаксерксе II со святилищем Спента-Армайти. ⁷³

Подводя итоги развитию тенденций зарубежной авестологии в XX в., можно ограничиться выделением трех условно намечаемых этапов, границы между которыми отчетливы менее, чем это представляется по сугубо обобщенным изложениям вроде настоящего.

Первый из них открывается первостепенными по их значению даже в наши дни трудами Хр.Бартоломэ и А.Мейе. На втором этапе авансцену иранистики заняли Э.Бенвенист, Х.-С.Нюберг и немецкая школа в двух ее

⁷¹ Воусе М. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1982. с 43-47; 154.

⁷² Воусе M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1982. с 203-204.

⁷³ Воусе M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1982. с 220-228.

течениях, соответственно возглавлявшихся ХЛоммелем и неистовым И.Хертелем. Тогда же блистали О.Везендонк и Р.Петтаццони, Дж.Мессина, начиналась слава Х.Бэйли и В.Хеннинга. Преимущественное внимание в отечественном востоковедении снискали двое первых и двое последних, тогда как все прочие, включая неназванных ученых того же периода, остались на дальнем плане..

Параллельным и независимым течением второго этапа была многогранная деятельность шведской школы Х.-С.Нюберга

Третий, текущий ныне этап ознаменовали принципиально новые по глубине работы П.Тиме, Х.Хумбаха, М.Моле, К.Хоффманна. На третьем этапе впервые был освещен ход мысли компиляторов и редакторов авестийского свода, подбиравших привычные образы мифологического наследия для иллюстрации весьма злободневных идеологических нужд. Вторичные церковные легенды на много ладов варьировали тему предусмотренной свыше перемены власти в Иране. Цепь событий от Йимы до Зороастра была в этих версиях разной, но конечный результат одним и тем же во всех случаях. Не исключено, что однотипные по смыслу, но сюжетно различные версии оформлялись поначалу в разных общинах, территориально удаленных одна от другой.

Большинство специалистов, еще с середины XIX в. понимали, расходясь лишь в деталях, что Авеста обнаруживает индоиранскую по типологии борьбу жречества с нобилитетом за власть в обществе и право распоряжаться общественным скотом.

Несмотря на значение зороастризма и данных Авесты для истории народов России в отечественной науке до сих пор не существует - если не считать статей в энциклопедиях и справочниках - цельных очерков и обобщающих исследований, посвященных зороастризму, его истории и Авесте как культурно -историческому источнику, хотя в работах росийских ученых о древнем Иране, Средней Азии и Азербайджане рассматриваются

отдельные вопросы, касающиеся места и времени происхождения Авесты и
зороастризма, его соотношения с религией Ахеменидов.Можно упомянуть
статьи В.В.Струве; а так же книги: Дьяконов И.М. "История Мидии"⁷⁴,
Дандамаев М.А. "Иран при первых Ахеменидах" , Грантовский Э. А.
"Ранняя история иранских племен Передней Азии"⁷⁶, Дандамаев

М.А.,Луконин В.Г. "Культура и экономика древнего Ирана"⁷⁷, статьи В.И.Абаева по проблемам раннего зороастризма⁷⁸. Общие вопросы истории раннего зороастризма затрагиваются в работе: Дорошенко Е.А."Зороастрийцы в Иране"⁷⁹. В книгах М. М. Дьконова рассматривается история Ирана с древнейших времен до арабского завоевания. В общих чертах с фактом явного наличия каких-то зороастрийских верований в Мидии первой половины VI в. до н.э. И. М. Дьяконов считался. В.И.Абаев и И.М.Дьконов считают Ахеменидов зороастрийцами, а В. В.Струве высказывал мнение, что религия персидских царей, какой она отразилась в надписях отличается от зороастризма.

В России научное изучение Авесты началось во второй половине XIX в. Из более ранних исследований в этой области следует отметить работы Коссовича⁸⁰ ("Четыре статьи из Зендавесты", 1861 г.). В отношении первоисточников, являющихся материалами для изучения зороастризма, следует упомянуть выполненное Петербургской Академией наук издание текста и перевода "Заратушт-наме", персидского произведения XIII в. (автор перевода Хр. Розенберг). Эта книга представляет собой среднеперсидскую

⁷⁴ Дьяконов И. М. История Мидии. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1956. 485 с.

⁷⁵ Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменндах. М.: Наука, 1963. 289 с.

⁷⁶ Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: Наука, 1970.
395 с.

⁷⁷ Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика древнего Ирана. М.: Наука, 1980.
416 с.

⁷⁸ Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра // Ar Or. 1956, 24. С. 23-26.; Абаев В. И.
Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические исследования. М.: Наука,
1974. С. 310-321.; Абаев В. И. Зороастр и скифы // MHSN. 1975, III. С. 1-12.; Абаев В. И.
Slavo-Avestica // Вопросы языкознания. 1982,2. С. 18-25.

⁷⁹ Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М.: Наука, 1982. 132 с.

⁸⁰ Коссович К. Четыре статьи из Зендавесты. СПб., б.и., 1861. 159 с.

переработку древних легенд о Заратустре. Здесь рассказывается, что в детстве Заратустра никогда не плакал, подобно другим детям, но всегда смеялся, и его смех озарял небесным сиянием родительский дом. Рассказывается, как злые волшебники, поклонники демонов, всячески пытались убить ребенка Заратустру, но все их попытки погубить его кончились неудачей. Рассказывается о необыкновенной мудрости Заратустры уже в семилетнем возрасте. Далее говорится, что в возрасте 30 лет Заратустра выступает в качестве пророка, проповедующего новую религию. Со своей родины, лежавшей к северо-западу от Ирана, Заратустра отправляется для проповеди нового учения в Иран, он переходит реку, бывшую границей Ирана на северо-востоке. Затем Заратустра переходит через другую реку Даитью, тогда является нему небесный дух Бахман (авестийский Вогу-ману, "благая мысль"), который возводит Заратустру к престолу Агура Мазды. Там Заратустра получает божественное откровение в виде ответов Агура Мазды на задаваемые вопросы. После этого Заратустра нисходит в ад, где искушает его злой дух Ангра Майнью, предлагающий ему все сокровища мира за отречение от религии. Побывав на небе и в аду, Заратустра возвращается на землю. Тут на него нападает воинство Ангра Майнью — демоны и злые волшебники, но Заратустра обращает их в бегство святыми словами Авесты. Далее повествуется, как Заратустра приходит в Балх и добивается принятия новой религии тамошним царем Гуштаспом. Рассказ о появлении Заратустры при дворе Гуштаспы и об обращении им в свою веру этого царя также изобилует различными чудесными происшествиями. Заратустре нелегко удается добиться торжества своих идей в Бактрии, происходит ожесточенная борьба со старыми верованиями, Заратустра вначале подвергается преследованиям, но в конце концов он выходит победителем. Основная идея легенд, изложенных в "Заратушт-наме" заключается в положении, что жизнь есть борьба и добро осуществляется в ожесточенной тяжелой борьбе со злом. В дореволюционное время вклад в научное познание зороастризма и Авесты

внесли также труды В. В. Бартольда , К. Г. Залемана, А. Л. Погодина , К. А. Иностранцева и др.

В деле изучения зороастризма следует отметить работу Б. А. Тураева. Его взгляды, развиваемые им в сочинении "История древнего Востока" (II том, III изд., 1933 г.), сводятся к следующим положениям. Он говорит, что из всех государств древнего мира, игравших крупную роль в истории, наименее известно о Мидии, относительно которой все наши знания ограничиваются Геродотом и Ктезием. Не сохранилось от мидян ни одной надписи, и остается под вопросом, была ли у мидян письменность. Поэтому он не считает возможным ставить вопрос о роли Мидии в возникновении и развитии зороастризма.

Тураев считает несомненным родство первобытной религии Ирана и религии Вед. Он указывает на сходство их мифов о борьбе бога неба с драконами мрака, на одинаковое противопоставление духов добра духам зла, на общее у них понятие о высшем мировом порядке "рта" в Индии ("аша" в Иране), на общий у них культ огня и присущее обеим религиям приобщение к напитку бессмертия из сока опьяняющего растения (сома в Индии и хаома у иранцев). И в той и другой религии признается 7 высших божеств. Но наряду с этими сходными чертами у их имеются и существенные различия. "Индийские духи добра "дэвы" стали в Иране чертями и, наоборот, индийские демоны "асуры" в Иране чтутся как Ахуры, "боги" (Тураев). Сома-хаома, занимавшая центральное место в религиозном культе Индии, не играет такой роли в Иране, культ огня (агни в Индии, атар в Иране) приобрел в Иране особый характер, поскольку там огонь почитался сам по себе в качестве великого очистителя. Отличие религии Ирана от индийской заключалось и в особом значении в ней предписаний чистоты, а также в практическом характере благочестия в ней. Индийское семибожие во главе с

⁸¹ Бартольд В. В. Сочинения. Т. VII. М: Наука, 1971. 536 с.

⁸² Погодин А. Л. Жизнь Зороастра. СПб.: Попова, 1903. 146 с.

Варуной находит себе параллель в иранской религиозной системе, признающей высшего бога Агура Мазду ("премудрый господь") с его шестью Амеша-Спента (бессмертные святые). Наиболее существенное отличие иранской религии от индийской — в ее практическом характере, выраженном в этическом дуализме. В дальнейшем своем развитии иранская и индийская религии пошли совершенно противоположными путями. Индийский реформатор Будда пришел к Нирване. Зороастр вменил в обязанность своим последователям практическое служение культуре. Тураев понимает зороастризм как религиозную реформацию, причем реформа Заратустры ставила не только религиозную цель — очищение богопочитания и сообщения ему этического содержания, но стремилась и к изменению социальных условий — к постепенному переходу от пастушеского быта к земледельческому.

Большой вклад в изучение зороастризма и Авесты внесли советские востоковеды А. А. Фрейман — глубокий знаток Авесты, по-новому истолковавший ее отдельные термины, и Е. Э. Бертельс⁸³, давший превосходный перевод отдельных отрывков из Авесты и исследовавший Авесту как литературный памятник.

Из работ вышедших в последнее время и связанных как с зороастрийской тематикой так и с историей Ахеменидского Ирана хотелось бы отметить труды Э.А.Грантовского и М.Б.Мейтарчиян , а так же сборники «Зороастрийские тексты» и новое издание «Авеста в русских переводах»⁸⁷.

Итоговое заключение из вышеизложенного историографического обзора по своей очевидности напрашивается без дальнейших рассуждений.

Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. М.: Наука, 1960. 556 с. ⁸⁴ Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М, 1998. с. 343.

Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М; СПб., 2001. с. 248.

⁸⁶ Зороастрийские тексты. Подг. О.М. Чунаковой. М., 1997. с. 352.

⁸⁷ Авеста в русских переводах (1861 - 1996). СПб., 1997. с. 480.

Поскольку прирост новых свидетельств источников в осязаемых количествах едва ли возможен, остается возлагать надежды на совершенствование методики исследования, на обоснованную и более объективную, нежели то было ранее, реинтерпретацию известных уже фактов.

История развития и формирования зороастрийской религии

Зороастрийская религия получила свое название от имени ее основателя пророка Заратуштры (Зороастра — в древнегреческом и современном произношении). В настоящее время ученые считают, что целый ряд вопросов, связанных с временем жизни пророка Зороастра, местом его рождения, началом проповеди нового вероучения и областью распространения зороастризма остается в сфере научных гипотез и предположений.

Главным источником для изучения зороастризма является Авеста — свод священных текстов зороастрийского вероучения. Впервые Европу познакомил с содержанием Авесты французский ученый Анкетиль Дюперрон в XVIII в. В 1755—1761 гг. он побывал в Индии, в штате Гуджерат у парсов, потомков иранских зороастрийцев. Он изучил их обряды, обычаи и научился читать древние религиозные тексты сохранившейся части Авесты, понимая их так, как их толковали сами парсы. Купив несколько рукописей текстов Авесты и вернувшись во Францию, Анкетиль Дюперрон сделал перевод Авесты в 1771 г., идя от парсийской традиции. Позднее акад. Бартольд назвал этот перевод важнейшим событием в изучении древнего Ирана.1

Труд Анкетиля Дюперрона породил обширную литературу. В 1833 г. появился перевод Авесты на французский язык, сделанный Евгением Бюрнуфом, который для понимания языка Авесты применил этимологический метод с использованием сравнительных материалов родственных языков — древнеиндийского (санскрита) и др. С именем Е.

Бюрнуфа связано основание так называемой "сравнительной школы" изучения древнеиранских памятников 2.

Во второй половине XIX в. появились переводы из Авесты, в том числе немецких ученых Ф. Шпигеля и К. Гельднера; последний подготовил издание критического текста Авесты на основании ряда ставших к тому времени известными рукописей Авесты. В 1892—1893 гг. Ж. Дармстетером был опубликован французский перевод Авесты с обширными комментариями, в том числе с учетом традиций парсийских жрецов. Хр. Бартоломе издал фундаментальный "Древнеиранский словарь", включающий в основном материалы Авесты, а также перевод Гат. На основе "Словаря" Бартоломе его ученик К. Вольф опубликовал в 1911 г.-перевод Авесты, переизданный в. 1924 г., который до сих пор остается последним полным переводом Авесты (кроме Гат Заратуштры, переведенных, как сказано выше, Хр. Бартоломе). Позднее Гаты переводились Ж. Дюшен-Гийеменом, X. Хумбахом, С. Инслером 3.

Дошедший до нас текст Авесты включает в себя следующие части: Ясна (жертвоприношение или молитва), Яшты (гимны божествам) и Видевдат (закон против дэвов, злых духов). В Ясну входят 17 Гат (песен или гимнов пророка Заратуштры), а также так называемая Ясна семи глав, примыкающая к Гатам по времени и характеру языка. Все остальные части Ясны, Яштов и Видевдата составляют так называемую Младшую Авесту, язык которой близок к западноиранским языкам, но имеет ряд восточноиранских особенностей, свойственных архаичному диалекту Гат 4.

Несмотря на то что в античной литературе Зороастр представляется личностью легендарной и полумифической, судя по Гатам Авесты, Зороастр был реальным историческим лицом.

Само значение имени Заратуштра невыяснено, но оно этимологически может означать "[обладающий] золотистыми верблюдами" 5. Советский исследователь В.И. Абаев переводит слово Заратуштра как "имеющий старых верблюдов", а американский ученый Р. Фрай разъясняет это слово как "тот, кто ведет верблюдов" 6. Французский ученый Ж. Дюшен-Гийемен также считает, что слово Заратуштра означает лицо, которое обладало "ценным животным — верблюдом" 7. Следовательно, Заратуштра — обычное имя, лишенное святости (вторая часть имени — "уштра" переводится как верблюд), и весьма сомнительно, чтобы мифической и обожествляемой личности дали бы такое простое имя.

Сам Зороастр выступает в Гатах проповедником новой веры, профессиональным жрецом, борющимся и страдающим человеком. В более поздних частях Авесты говорится о том, что он происходил из небогатого рода Спитамы, его отца звали Поурушаспа, а мать Дугдова. Зороастр был женат и имел двух дочерей. Он был небогат. В Гатах упоминается обещание некоего лица подарить ему одного верблюда и десять лошадей.

В Гатах говорится также о том, что новое вероучение, проповедовавшееся Зороастром на его родине, не получило признания и не обрело последователей, вследствие чего он вынужден был бежать, найдя пристанище у Виштаспы — кави (правителя) одной из стран. Кави Виштаспа не только оказал покровительство Зороастру, но и принял его веру8.

Политическая история Ахеменидского Ирана

Основываясь на имеющихся в нашем распоряжении письменных источниках (подчас весьма противоречивых) можно составить краткую политическую историю Персии.

Данный раздел не претендует на особую оригинальность, однако попытку совместить изложение политического процесса с религиозной политикой автор считает своей заслугой.

Персы впервые упоминаются в ассирийских источниках начиная с IX в. до х.э. В надписи ассирийского царя Салманасара III, составленной около 843 г., говорится об области Парсуа. В 834 г. ассирийцы получили подать с 27 царьков этой области, находившейся в горах Центрального Загроса. Территория эта примерно совпадала с современной иранской провинцией Фарс. Последнее название является арабизированной формой от Парса, обозначавшей как страну и народ персов, так и их древнюю столицу Персеполь.В IX в. до х.э. персы еще не были объединены и находились под предводительством своих многочисленных, независимых друг от друга вождей. До начала 40-х годов VII в. до х.э. персы находились в зависимости от эламских царей и затем на короткое время стали данниками ассирийцев. По-видимому, в VII в. до х.э. персы составляли племенной союз, который возглавлялся вождями из рода Ахеменидов

В VI в. до н.э. возникло Ахеменидское государство, просуществовавшее два столетия. Это была первая в истории мировая держава, объединившая под властью персидских царей десятки стран и народов - от Египта и до Северо-Западной Индии.

Основателем династии персидских царей считается Ахемен. Его деятельность можно отнести к концу VIII - первой четверти VII вв. до н.э. Около 675-640 гг. до н.э. союз персидских племен возглавлял Чишпиш -согласно поздней традиции сын Ахемена. Из ранних ахеменидский царей в клинописных источниках, упоминается только Кир I, отцом которого был Чишпиш.

Приблизительно с 600 по 559 гг. до н.э. в Персии царствовал Камбиз I, который находился в зависимости от мидийских царей. Камбиз был женат на Мандане (Herod. I, 107-108; Diod. IX, 24), дочери мидийского царя Астиага, и, таким образом, его сын Кир приходился Астиагу внуком.

О происхождении, детских и юношеских годах Кира сохранилось несколько противоречивых рассказов. Геродот (1,95) например, знал четыре версии о возвышении Кира. В 558 г. до н.э. Кир II стал царем персидских оседлых племен, среди которых главенствующую роль играли пасаргады. Как и его отец Камбиз I, Кир находился в зависимости от мидийского царя. Кроме пасаргадов в союз персидских племен входили также марфии и маспии.

Об общественной организации Персии того времени можно судить лишь в общих чертах. Основной социальной ячейкой была большая патриархальная семья. Глава семьи имел неограниченную светскую и духовную власть над всеми своими родственниками. Совокупность семей составляла род. Родовая община, объединявшая ряд семей и руководимая старшиной, в течение многих веков оставалась могущественной силой. Роды были объединены в племена. Несколько племен составляли область или страну, которую возглавлял царь. Основным занятием населения было земледелие и скотоводство, особенно разведение коней.

Центр Персидского государства располагался вокруг города Пасаргады, интенсивное строительство которого относится к началу правления Кира. Жившие в Персии киртии, марды, сагартии и другие племена были покорены Киром позднее (см. Herod. I, 125; Strabo XV, З, 1).

Когда Кир стал царем Персии, на Ближнем Востоке существовали четыре крупных державы: Мидия, Лидия, Вавилония, Египет. Мидия уже готовилась напасть на Вавилонию, но ее временно спасло восстание Кира против Астиага - царя Мидии в 553 г. до н.э. Из-за чего Астиагу пришлось отозвать из Харрана свой гарнизон. Вавилоняне, воспользовались трудным положением Астиага, около 552 г до н.э. захватили Харран.

Война с мидийцами в 550 г. до н.э. закончилась победой персов. Кир на некоторое время поселился во дворце мидийских царей. (Herod. I, 95) Сокровища, накопленные во дворце Астиага были увезены в Пасаргады, и на Мидию была наложена дань. Однако часть мидийцев сохранила свои привилегии и при Кире.

Покорив Мидию, Кир формально сохранил Мидийское царство, но фактически страной правил персидский наместник. Персы заимствовали мидийскую систему государственного управления, во многом восходившую еще к ассирийской.

Начиная со времени захвата Мидии, Персия выступает на широкую арену мировой истории. Около 549 г. до н.э., сразу после победы над Астиагом, весь Элам был захвачен персами, а Сузы стали столицей державы Кира (Strabo XV, 3, 2). В 549-548 гг. до н.э. персы покорили страны, входившие в состав Мидийской державы, а именно Парфию, Гирканию, и Армению.

Когда Мидия была захвачена Киром, Крез правитель Лидии начал готовиться к войне. Был заключен мирный договор между Крезом и египетским фараоном Амасис в 549 г. до н.э. Но союзники не предпринимали решительных действий.

О войне персов с лидийцами сохранился подробный рассказ Геродота (1,69-91).

Согласно Геродоту войну начал Крез. В 547 г. до н.э. лидийцы вторглись в Каппадокию, которая была под властью персов. Кир предложил греческим городам Малой Азии перейти на его сторону на тех же условиях, на каких они были в подчинение у лидийцев.

У реки Галис произошла битва, но она окончилась безрезультатно, ни одна из сторон не вступила в бой. Крез отошел в свою столицу Сарды и решил более основательно подготовиться к войне. Он заключил мирный договор со Спартой и Вавилонией.

Но Кир знал о намерениях лидийского царя и решил застать его в врасплох и стремительно двинулся к Сардам, где на равнине перед городом произошла кровавая битва. Лидийцы бежали в Сарды, где они были осаждены в акрополе. Крез попросил помощи у союзников, но откликнулась лишь Спарта, а Вавилония и Египет не могли помочь, так как к тому времени Киликия перешла на сторону Кира и заблокировала путь к Сардам. Через четырнадцать дней осады город был взят.

Кир пощадил жизнь Крезу. В 547 г. до н.э. Лидийское государство перестало существовать.

Между 545 и 539 гг. до н.э. Кир покорил восточноиранские и среднеазиатские области Дрангиану, Маргиану, Хорезм, Согдиану, Бактрию, Арейю, Гедросию, племена саков, Саттагидию, Арахосию и Гандхару. Таким образом, персидское господство распространилось вплоть до северозападных границ Индии, южных отрогов Гиндукуша и бассейна реки Яксарт.

И лишь, после того как ему удалось достигнуть самых дальних пределов своих завоеваний в северо-восточном направлении, Кир выступил против Вавилонии. К сожалению, подробности походов Кира на восток совершенно не известны.

Сравнительный анализ Гат, Младшей Авесты и надписей Ахеменидов

В древности горы, пустыни были труднопреодолимой преградой между Восточным и Западным Ираном. Кроме того, иранские народы, поселившиеся в Западном Иране (мидяне и персы), вторглись, вероятно, в страну отдельно от других иранцев через горные перевалы к западу от Каспийского моря. Они и стали первыми иранцами, упоминаемыми в письменных исторических источниках, — начиная с IX в. до н.э. названия этих иранских племен неоднократно встречаются в ассирийских источниках в описаниях военных походов на Иранское нагорье. По сообщению Геродота (Her. I, 101), мидяне, осевшие на северо-западе Иранского нагорья, делились на шесть племен, одно из которых составляли маги — по-гречески магой (более известной стала форма латинского множественного числа — маги, единственное число магус — от древнеиранского магу). По-видимому, это племя было жреческим, из него происходили священнослужители не только у мидян, но и у персов.

Маги, тесно связанные между собой, вероятно, упорно сопротивлялись распространению зороастризма на западе. Кроме того, поселившись на своей новой родине вдоль восточных склонов Загроса, мидяне н персы, порой как соседи, порой как подданные, в течение столетий поддерживали связи с древними городскими цивилизациями — с Ассирией и Урарту на севере, с Эламом и Вавилоном на юге — и многому у них учились. Поэтому они могли смотреть свысока на своих собратьев-иранцев на востоке и, общаясь с ними, не торопились принимать религиозное откровение, происходящее оттуда.

Мидяне еще более возгордились, когда в союзе с Вавилоном сокрушили Ассирийскую державу в 614—612 гг. до н.э. После этого они захватили северные владения ассирийцев, включая часть Малой Азии, и подчинили себе персов, которые примерно в то же время завоевали, наконец, царство Аншан на юго-западе Ирана. Эта область позднее стала известна как Парс (Фарс), или по-гречески Персида. Мидяне распространили свою власть также на восточных иранцев, среди которых к тому времени уже утвердился зороастризм. Мидийская держава процветала около шестидесяти лет. Вероятно, в тот период зороастризм и начал делать успехи среди западных иранцев. Усилия жрецов-миссионеров получили, наверное, поддержку восточноиранских князей, живших в качестве заложников при мидийском дворе, а также и восточноиранских княжен, которых мидийские цари брали в жены из политических соображений. С течением времени Para, самый восточный из мидийских городов, стал считаться у зороастрийцев священным.

В 549 г. до н.э. персы под предводительством Кира Великого из рода Ахеменидов, восстали, победили мидян и основали первую Персидскую державу, в которой мидяне все еще играли видную роль.

Кир, продолжая завоевания, захватил Малую Азию и Вавилонию, подвластные которой страны, вплоть до Средиземноморского побережья тогда тоже подчинились ему. Все восточноиранские народы также подпали под его начало. Сведения античных авторов позволяют предположить, что в то время когда персы впервые столкнулись с греками в Малой Азии, они были уже зороастрийцами. Узнав от них о Зороастре, греки, естественно, сочли его персидским пророком и "великим магом". Они узнали, что он жил в глубочайшей древности. Так, Гермодор и Гермипп из Смирны относили время жизни Зороастра за пять тысяч лет до Троянской войны. Ксанф Лидийский считал, что Зороастр жил за шесть тысяч лет до вторжения Ксеркса в Грецию, а Аристотель — за шесть тысяч лет до смерти его учителя Платона. Отсюда следует, что персы рассказывали грекам о том, что их пророк жил в отдаленном прошлом, а греческие ученые уже сами приспособили эти рассказы к своим исчислениям.

Предания о почтенном возрасте зороастризма согласуются с тем фактом, что мидяне и персы, очевидно, приняли его как давно сформировавшуюся религию, с определенными установленными доктринами и обрядами и с принятым каноном священного писания на авестийском языке, в которое никакие западноиранскяе вкрапления, по сути дела, уже не могли попасть. Последнее особенно примечательно потому, что Авеста продолжала бытовать в устной передаче на протяжении всего периода правления Ахеменидов и дальше, а вставки в устный текст проникают, конечно, легче, чем в письменный. В виде исключений они все же встречаются, но их редкость свидетельствует о том уважении, с которым мидяне и персы относились к тому, во что верили как в божественное откровение.

Авеста в то время не была записана по разным причинам, но одной из них была та, что мидяне и персы, встретившиеся в Западном Иране с несколькими системами письма, смотрели на это чуждое им искусство с подозрением (в персидском эпосе изобретение письма приписывается дьяволу). И хотя с течением времени иранцы стали использовать письменность для разных практических нужд, ученые жрецы отвергли письмо как неподходящее для записывания священных слов. При Ахеменидах главным языком письменности оставался арамейский, семитский язык со своим собственным алфавитом, ставший благодаря тому, что арамеи были великими торговцами, общеупотребительным языком на всем Ближнем Востоке. Первые Ахемениды повелели, однако, использовать родной им персидский язык для царских надписей. Самая ранняя известная запись иранского языка была сделана особой разновидностью клинописи.

Ахеменидские правители, судя по их надписям, поклонялись великому богу Ахурамазде. В Авесте, священных книгах зороастрийцев, бог с таким именем также почитался. Поэтому для исследования религии Ахеменидов очень важно ответить на вопрос: являлись ли Ахемениды зороастрийцами или нет? Среди исследователей до сих пор нет единого мнения по этому вопросу. Одни считают Ахеменидов зороастрийцами, другие же отрицают эту гипотезу. Анализируя данную проблему можно рассмотреть некоторые аспекты религии персидских правителей: -различие религиозной терминологии в Авесте и в древнеперсидских надписях; -различия в культовых обрядах; -отсутствие имени Зороастра в древнеперсидских надписях; -дата замены древнеперсидского календаря авестийским .

В предлагаемом разделе сравниваются религиозные системы Гат и Младшей Авесты, а также религиозное содержание древнеперсидских надписей.

Похожие диссертации на Зороастризм в Ахеменидском Иране: проблемы и особенности распространения религиозного учения

Политическое развитие и проблемы регионального соперничества Ирана и Ирака : вторая половина XX векаНикитюк Владимир Александрович

Некоторые особенности генезиса древнеиндийской цивилизации. К проблеме историко-культурных закономерностей перехода от первобытности к древнему обществу Романов Владимир Николаевич

Приоритеты внешней политики Ирана и проблемы региональной безопасности на Южном Кавказе на рубеже XX-XXI вв.Багиров Эльнур Мирнух оглы

Индустриальное развитие и промышленные рабочие Дагестана: исторический опыт, особенности, проблемы (1920 - июнь 1941 гг.) Булатов Арсен Гаджиевич

Проблема особенностей национального развития Австралии в австралийской историографии Рудницкий Артем Юрьевич

Аграрное законодательство и сельскохозяйственное производство в Дагестане в 20-е годы XX века: опыт, проблемы, особенностиДжамалутдинов Магомедзапир Абдуллаевич

Деятельность ЦИК советов Узбекской ССР по развитию сельского хозяйства республики в 30-е годы: состояние, особенности, проблемыГиесов Сирож

Курорты Кавказских Минеральных Вод в годы Первой мировой войны: проблемы и особенности развитияКраснокутский Владимир Сергеевич

Экономика и социальная сфера Дагестана во второй половине 50-х-60-е годы XX века: опыт развития, особенности и проблемыМурадов Магомед Магомедсаидович

Социально-экономическое развитие дагестанского села в 30-е годы XX века: особенности и проблемыАбдуразакова, Салихат Магомедовна