Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Аскетический идеал христианского девства и его реализация в ранней Византии 39
1.1. Теоретические основы женского аскетизма в восточном христианстве. Концепт девства 39
1.2. Современные подходы к изучению женского аскетизма в Ранней Византии 61
Глава 2. Женский аскетизм в ранневизантийской церкви и в миру 75
2.1. Диакониссы как активная аскеза. Женщины - служители церкви 75
2.2. Женщины - организаторы культа св. мест и паломничеств 84
2.3. Женский эвергетизм как проявление мирского благочестия аскети ческой традиции 89
2.4. Женский христианский аскетизм в миру 100
Глава 3. Женское монашество на ранневизантийском востоке (Египет и Палестина) 121
3.1. Зарождение женского отшельничества на Востоке, его виды и типы. Формирование женских монастырей 120
3.2. Женское монашество в Египте 143
3.3. Женское монашество в Палестине 168
3.4. Специфические практики женского монашества на ранневизантийском Востоке 182
Заключение 214
Библиография
- Современные подходы к изучению женского аскетизма в Ранней Византии
- Женщины - организаторы культа св. мест и паломничеств
- Женский христианский аскетизм в миру
- Женское монашество в Египте
Современные подходы к изучению женского аскетизма в Ранней Византии
В агиографических текстах как историческом источнике1 наиболее интересны бытовые реалистические исторические детали2, а также собственно гендерный аспект, объясняющий аскетические мотивы поведения той или иной героини: отрыв от мужчины (семьи), девство как часть обращения; уход из своей социальной группы, отказ от имущественного положения; уход в монастырь от мира вообще как логическое завершение обращения; уход от блуда, мирского греха как частный случай; мученичество как высшая форма христианского подвига3.
Важным видом источников (и патериков, в частности) являются апоф-тегмы – поучительные истории о монахах (и монахинях), собранные как в алфавитные, так и в тематические собрания4.
Наконец, важную, хотя и лапидарную информацию о женских монастырях Египта мы можем почерпнуть из греческого и коптского (бохайрск-кого) жития Пахомия5 и писем Шенуте и Бесы6.
Весьма важна церковно-историческая традиция, представленная сочинениями Евсевия Кесарийского (263-340 гг.), поставившего задачу в своей «Церковной истории»7 (10 книг) описать историю христианской церкви, начиная от преемства апостолов до эпохи Константина I Великого. Для нашего исследования интерес представляют книги 8 и 9. В них говорится о начале IV в., эпохе, когда были сформированы нормы и идеалы общественной и частной морали, служившие ориентиром вплоть до конца IV–V вв.
Эрмий Созомен (400-450 гг.), тоже адвокат, в «Церковной истории»2 в 9 книгах охватывает период с 324 г. по 423 г. и находится в сильной зависимости от Сократа. У него полезными оказались описания некоторых сирийских традиций, а также церковной политики императоров.
Евагрий Схоластик (537-594 гг.) оставил историческое сочинение «Церковная история»3 в 6 книгах, охватывающее время от 431 г. до 594 г.
Феодорит Киррский (386-457 гг.) - автор «Церковной истории»4, являющейся продолжением предыдущих церковных историй.
Филосторгий (365-439 гг.) описал историю христианства IV- начала V вв. (c 300 по 425 гг.) с арианских позиций5.
Среди исторических сочинений светских авторов первое место по количеству фактов и глубине анализа событий принадлежит, безусловно, Про-копию Кесарийскому, придворному историку императора Юстиниана Великого (VI в.)6. Его главный труд – «История войн Юстиниана»7. Он говорит о жизни императриц, сыгравших немалую роль в распространении аскетических идеалов, реализуя эвергетическую деятельность и оказывая немалое влияние на политику и крупные исторические события.
Хроники ран-невизантийского времени являются особым жанром источников. Их сообщения весьма лаконичны и близки к церковной историографии. Однако, информативность некоторых их сообщений при внимательной и вдумчивой работе с ними вознаграждают исследователя. Как наиболее доступные и показательные нами были проанализированы важнейшие хроники ранневизан-тийского времени: «Хронография» Иоанна Малалы1, антиохийского ритора VI в., и «Хроника» Комита Марцеллина, созданная в Константинополе в VI в. на латинском языке2. При всей «простонародности» сочинения Малалы, его ориентированности на монашескую аудиторию, сообщаемые им факты о ранневизантийском времени (книги XIII-XVIII) весьма интересны и важны, особенно об императрице Евдокии (кн. XIV). Определенную информацию несут латинские и греческие сочинения паломников IV-VII вв. в Святую Землю – Сильвии (Эгерии)3, Феодосия и др.
Наконец, среди прочих источников можно дополнительно привлечь эпиграммы «Греческой антологии», особенно кн. I, где собраны византийские посвятительные эпиграммы и надписи на храмах, в том числе, отражающие эвергетическую деятельность (особенно I, 10 – о Юлиане Аниции)4.
Учитывая отсутствие у многих византийских текстов современного точного научного издания, мы должны осознавать и учитывать отличия источниковедения Византии от античности. По справедливому и все еще акту-1 The Chronicle of John Malalas. – Melbourn, 1986; Самуткина Л.А. Концепция истории в «Хронографии» Иоанна Малалы. – Иваново, 2001; Studies in John Malalas. - Sydney, 1990; Recher chessur la chronique de Jean Malalas. Vol. I. - Paris, 2004; vol. II. – Paris, 2006. мере храмостроительства) // Вестник СНО БелГУ. Вып. XVII. – Белгород, 2013. – С. 91-96. альному замечанию А.П. Рудакова, современное развитие византологии остается еще далеким от того, чтобы ставить наши исторические реконструкции в зависимость от безукоризненного чтения отдельных мест источника1. Среди папирусных документов, вслед за Е. Випшицкой и другими исследователями, удалось найти упоминания о монахинях в 20 случаях (см. прил. 23).
Из вещественных источников, позволяющих реконструировать предметно-вещную сторону частной жизни женщины, важное место занимают опубликованные археологические материалы из раскопок. Археологические источники хорошо дополняют письменные и позволяют зримо представить тот предметный мир, который окружал ранневизантийскую женщину и членов ее семьи. Тем не менее, этот вид источников носит в нашем случае лишь вспомогательный характер.
Таким образом, во всей своей совокупности, источники по теме достаточно репрезентативны для решения задач, стоящих перед нашим исследованием. Разнообразие видов письменных источников, которым принадлежит решающее место в нашем исследовании, позволяет адекватно решить поставленные задачи2.
Историография, определяющая степень изученности темы, достаточно объемна, однако, ее репрезентативность применительно к предмету нашего исследования, весьма относительна. В нашей работе рассматривается значительное количество литературы, однако, ее большая часть лишь отчасти касается нашей темы, а ее учет был необходим в общеисторическом контексте.
Начать историографический обзор стоит с отечественных исследователей, работавших в светской исторической науке в Российской империи в конце XIX - начале XX вв. Есть достаточно много литературы дореволюци-1 Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. – СПб.: Алетейя, 1996. – С. 51.
Женщины - организаторы культа св. мест и паломничеств
В этом же ряду находится монография Дугласа Бёртона-Кристи «Слово Пустыни», посвященная взаимоотношениям Писания и поисков святости в раннехристианском монашестве1.
Зарубежные авторы, преимущественно англоязычные, накопили уже довольно значительный опыт исследований гендерной проблематики вообще (Джоан Скотт2) и, в частности, в отношении к позднеантичной и ранневизан-тийской эпохам (Лиз Джеймс3, Элизабет Кларк, Сьюзан Эльм и др.). Исследовались проблемы женского аскетизма и святости, женские личные имена ранневизантийского времени4.
Книги Джиллиан и Элизабет Кларк – принадлежат к числу лучших и наиболее глубоких работ о женщине в Ранней Византии в контексте сопоставления христианского и языческого образов жизни5. В созданной в 90-е гг. работе Дж. Кларк «Женщины в Поздней античности» отдельная глава посвящена реализации христианского аскетизма в миру. Особое внимание уделяется социально-бытовому месту женщины в позднеантичном мире, где она выступает устроительницей внутренней жизни дома. Дж. Кларк также делает акцент на соотношении мирской жизни и аскетизма. Весьма актуальным является то, что автор не повторяет мнения отцов церкви о внешности и поведении христианской женщины, а на конкретных примерах показывает основные бытовые репрезентации. На контрасте с реалистичной материальной по-
вседневной жизнью дается описание духовной и аскетической жизни подвижниц IV–VI вв.
Ряд работ по роли женщины в Ранней Византии и ее положению в ис-торико-правовом аспекте подготовили Жоэль Бокам1 (рецензия Роджера Баг-налла2) и Антти Арьява3, однако, специально женское монашество здесь лишь затрагивается.
Также в историографии рассматривались судьбы и чувства женщин по данным агиографических сочинений (Д. Абрахамс4, Р. Альбрехт5, Э. Патла-жан6 и др.).
Среди новых работ по гендерной истории можно выделить коллективную европейскую работу «История женщин на Западе», первый том которой касается темы святых женщин-христианок7. Сборник статей под редакцией Лиз Джеймс8 является скорее коллективной монографией по отдельным проблемам.
Элис Вуд1 и Джужит Херрин2 обратились к изучению религиозного и гендерного «конструирования» византийской женщины. Несмотря на появление научного интереса к вопросам женского аскетизма, характерного для 1970-х гг., исследования по египетскому монашеству практически отсутствуют.
Ряд работ Евы Випшицкой3 по истории египетского монашества является попыткой исследования, в том числе, и аспектов повседневной жизни. Правда, специальная работа о женском аскетизме (тема – шире, чем монашество) у польского ученого есть лишь одна.
Одной из наиболее важных и специальных работ по истокам женского аскетизма стала книга Сьюзан Эльм4, которая, несмотря на свою важность и новаторство, встречает определенную критику за излишнее погружение в гендерную методологию в ущерб методам исторического познания. Сходный контекст на примере одного культа дает С. Дэвис5.
Таким же единичным является исследование Ребекки Кравиц6, посвященное женщинам Белого монастыря в Верхнем Египте, продолжавшим в V в. пахомианские традиции при Шенуте. Здесь автору пришлось проделать немало усилий для вычленения собственно «женской» информации из имеющихся источников.
Египетского женского монашества Ранней Византии в контексте древнехристианского аскетизма коснулся Б. Рамес в своей неопубликованной диссертации на степень PhD7, а также Сюзанна Шнайдер в статье о египет ском движении анахоретства1 и Дэвид Бракке в работе об оформлении образа женщины в христианской монашеской литературе2.
Сексуальная жизнь – одна из наиболее важных сторон частной жизни и индикатор степени реальной христианизации позднеантичного общества. Эта тема в том или ином аспекте привлекала внимание ряда зарубежных исследователей3. Специально сексуальные аспекты у Иоанна Златоуста (не называемые им непосредственно) стали предметом изучения Элизабет Кларк4. Проблем монашеского женского «трансвестизма» касается С. Константину5.
Критику традиционной христианской парадигмы девичества и аскезы с позиций гендерной методологии дают К. Купер6, Э. Саутон7, Э. Кастелли8, Дж. Макнамара9, В. Буррус10 и др. Такой специфический вид женских аскетических практик как подвижничество женщины в мужском монастыре под видом мужчины или евнуха (сакральный «трансвестизм»), феномен отказа от пола рассматривали Джон Энсон и Стивен Дэвис1. Проблемы женского лидерства в христианстве, в т.ч., Ранней Византии, рассмотрел Р. Рейтер Редфорд2. Институт женщин-диаконисс в византийской церкви стал предметом изучения Валери Каррас3. Женский аскетизм в миру (по сочинениям Григория Нисского) изучал Фотис Василиу4. Аскетизм в миру знатных женщин в контексте религиозных споров рассматривала в своей диссертации Кейт Уилкинсон5. Взаимоотношения монахов и благочестивых матрон стали предметом диссертации Элизабет Платт6.
Таким образом, мы можем констатировать, что в зарубежной исторической науке также нет специального сочинения, которое было бы посвящено сущности и истории концепта девства и традиции женского в древнехристианской традиции и их реализации в ранневизантийской традиции вплоть до женского монашества (Египет и Палестина).
Женский христианский аскетизм в миру
Традиционно-ортодоксальные авторы говорят о том, что оно было равнозначно служению диаконов, но обращенное к женщинам и не имевшее сакраментального выражения в процессе общего церковного богослужения1.
Среди современных исследований, рассматривающих роль диаконисс в церкви как литургическую и пасторскую, наибольший интерес представляет статья Валери Каррас2. В ней говорится о том, что женщины из высших слоев общества участвовали в качестве носителей благовоний в еженедельной службе, матроны организовывали и поддерживали порядок в монастырской церкви, и, возможно, порядок рукоположения жен-мироносиц в Иерусалиме. В храме св. Софии в Константинополе диакониссы активно участвовали в церковном пении. Образованный ими хор3 располагался в «женском нартек-се» ( )4.
Диакониссы оказали огромное влияние на организацию жизни и деятельности христианской церкви, начиная с IV в.5
Иоанн Златоуст, заботясь о распространении христианского вероучения, пользовался горячей поддержкой женщин. Последние посылали щедрые пособия Евангелия проповедникам, которых Иоанн Златоуст направлял к отдаленным народам. Кроме того, по прибытии в Константинополь он познакомился с несколькими благочестивыми женщинами, посвятившими себя служению Богу и бедным. Святитель начал направлять их деятельность, помогать им советами и своим участием. Достаточно много в христианизации Ранней Византии было сделано совместными трудами Златоуста с Никоре-той, Пентодией, диакониссой Прокулой, Вассианой и особенно Олимпиадой.
Олимпиада происходила из аристократической константинопольской фамилии и была очень богата. Отец ее был сенатор Анисий Секунд, а мать -дочь благочестивого Эвлавия, префекта претории при благоверном Константине. Она еще в детском возрасте лишилась родителей. Опеку над ней взял ее дядя Прокопий, а ее воспитанием занималась умная и добродетельная Феодосия, тетка св. Амфилохия и Григория Назианзина. В юности она обручилась с префектом столицы Небридием, но он скоропостижно умер, оставив ее вдовой и вместе с тем девой. Многие искали руки Олимпиады, но она отвечала отказом. Олимпиада отказалась вступить во второй брак и с родственником императора Феодосия Великого1, что навлекло на нее гонения.
Располагая огромными материальными средствами, она вела самую простую и строгую жизнь: «При богатстве своем Олимпиада вела жизнь смиренной рабы Божией. Воспитанная в пышности и неге, она отказалась от всех удовольствий света и вела жизнь простую. Никогда не вкушала она мяса, не принимала ванн, которые так нужны в жарком климате. Ночные бдения обратились ей в привычку, и время ее посвящалось преимущественно молитве. Обхождение ее с другими дышало христианской скромностью и искренностью. «Наружность ее открытая», нрав искренний, одежда… показалась бы ничего не стоящей; кротость ее была такова, что превосходила простоту самых детей»2
Олимпиада посвятила свои труды и огромное богатство на пользу ближним: тысячами выкупала невольников, делала огромные приношения церквям, богадельням и темницам. Она «столько делала добра другим, что ее знали почти все церкви»3.
Нектарий, патриарх Константинопольский, посвятил Олимпиаду в диа-кониссы. Среди ее первоочередных забот была забота о страждущих и несчастных женщинах. Кроме того, диакониссы должны были обучать женщин закону Божьему, особенно во время приготовления к крещению. Согласно Карфагенскому IV Собору «вдовицы или посвященные, избираемые в служение при крещении жен, должны быть столько приготовлены к должности, чтобы могли обучать простых сельских женщин ясными и церковными правилами, как отвечать крещаемой и как жить после крещения». Диаконис-сы услуживали женщинам при совершении таинств крещения, причащения, исповеди, брака; они наблюдали за благочинием женщин в доме молитвы, украшали храмы и смотрели за их чистотой.
Добродетели Олимпиады были предметом удивления и утешения для множества женщин церкви. Знаменитые святители того времени говорили о ней с глубоким уважением. В числе облагодетельствованных ею были и такие знаменитые святители, как Григорий Богослов, Амфилохий Иконийский, Епифаний Кипрский, Петр Севастийский.
Тем не менее, Олимпиада нередко подвергалась гонениям и клевете1. В последние годы жизни Олимпиада была настоятельницей обители сестер монахинь. При Аттике община сестер Олимпиады выслана была из столицы в заточение в Кизик.
В конце своей жизни Олимпиада вела активную переписку со Златоустом, находившимся в изгнании. Вспоминая в своих письмах о великих подвигах, добродетелях и страданиях Олимпиады, Златоуст возбуждает дух ее к неослабному терпению в скорбях и, изображая собственные скорби, соуте-шается вместе с ней общей верой и надеждой христианской. Письма весьма богаты содержанием. В них заключаются не только сведения о судьбе автора во время ссылки, но много богословских рассуждений, высоких уроков нравственности, подкрепленных библейскими примерами, в них встречаются и объяснения разных мест Св. Писания. Эти письма проникнуты теплотой чув-1 82 ства и глубоким уважением писавшего по отношению к личности женщины, к которой они адресованы.
Олимпиада осталась в заточении до самой своей кончины в Никомидии в 410 г.1 Мощи Олимпиады были положены в обители, основанной ею самой.
Если для Олимпиады наставником был Иоанн Златоуст, то для спасения грешницы Пелагии (см. «Раскаяние св. Пелагии») был избран епископ Нонн. Когда он занял кафедру в Илиополе, то обратил в христианство до множество арабов2. Он решил приобщить к христианству «главную плясунью и пантомимистку Антиохии» Пелагию. На восьмой день после крещения, она тайно ночью сняла одежду крещения и, надев власяницу и подрясник епископа Нонна, исчезла из Антиохии. Пелагия ушла в Иерусалим и устроила себе келью на Елеонской горе. Там она несколько лет пребывала в образе брата Пелагия, монаха и евнуха, живя в затворе. Как пишет преосвященный Филарет, тайна ее пола открылась братии только после ее смерти. Святые отцы хотели скрыть это, но народ узнал, и все восклицали: «Слава тебе, Господи Иисусе, что у Тебя есть сокровенные на земле не только мужи, но и же-ны»3.
Ряд диаконисс древней христианской церкви был причислен к лику святых. Среди представительниц изучаемого периода мать святителя Григория Богослова Нонна Назианзская (374 г.), Олимпиада Константинопольская (409 г.), преподобная Ксения Миласская (ок. 457), родная сестра святых Василия Великого, Григория Нисского и Петра, епископа Севастийского - Блаженная Феозева, игуменья Домника Константинопольская (ум. 474 г.).
Женское монашество в Египте
JПахомий ввел в ее монастыре те же самые правила, одежду (они лишь не носили милоти), что и в мужских. Волосы монахини стригли и покрывали голову клобуком, скрывающим также и плечи. Женщины занимались рукоделием – «обделка льна и шерсти, который закупал для них главный эконом Тавенниси», так же, как и другое все необходимое.
Существовал особый регламент входа в женский монастырь для представителей Пахомиева монастыря. Если у кого-то там была сестра или мать, то он мог туда войти только в сопровождении добродетельного испытанного старца. Он сначала спрашивал настоятельницу, которая призывала инокиню в сопровождении старицы, и только в присутствии поверенных монах мог скромно и чинно разговаривать. Запрещены были подарки с обеих сторон, так как никто из них не имел права собственности. Мирские новости также не становились предметами разговора. Обычно речь велась о предметах благочестия и утешения единственной «надеждой веселиться в блаженной веч-ности»3.
Если же инокиням было необходимо помочь чем-либо по хозяйству или строительству, то тех, кому было назначено оказать помощь, приводил самый почтенный инок. В «Лавсаике» Палладий говорит об умельцах Пахо-миева монастыря: «В этом монастыре видел я пятнадцать портных, семь кузнецов, четыре плотника, двенадцать верблюжьих погонщиков, пятнадцать сукноваляльщиков. Здесь занимаются всяким ремеслом и остатки от вырученного употребляют на содержание женских монастырей и на подаяния в темницы»4. Но, пребывая в женском монастыре на подмоге, мужчины не имели права ни пить, ни есть у инокинь, и строго в назначенный час должны были вернуться в свой монастырь. Что касается богослужения, то священник и диакон приходили в монастырь Мин только по воскресеньям.
Однако правителем монастыря был инок Петр, который, будучи в престарелом возрасте, победил в себе всякие страсти. После его смерти монастырем стал управлять также старец Берхе Епоних.
Социальный состав инокинь женского монастыря Мин говорит о преемственности Пахомиева монастыря и новой женской обители. Здесь постриглись сестры Петрония, одного из первых учеников и позже преемников Пахомия. Здесь же в иночестве подвизались мать и сестра Феодора Освященного, любимого ученика Пахомия1.
У Палладия также содержится информация об особенностях погребального обряда инокинь. В «Лавсаике» он описывает этот процесс на основе монастыря Мин. «Если скончается девственница, другие девственницы, приготовив ее к погребению, выносят и полагают ее на берегу реки. Иноки же, переплывши реку, переносят умершую на свой берег с пальмовыми и оливковыми ветвями и псалмопением и погребают в своих гробницах»2. Как мы выяснили ранее, мужчины заходили в монастырь только в случае крайней нужды, и то в сопровождении достопочтенных старцев.
Также здесь подвизалась Исидора (прил. 28), которая, по своему смирению и уничижению, показывала себя юродивой и безумной. Подвижница служила в поварне, исполняла всякое послушание для всех сестер. Вид ее был беден и убог: она не носила обуви и куколь, а покрывалась ветхой повязкой. Вместе с сестрами она никогда не садилась за трапезу, и никогда не брала и ломтя хлеба, довольствуясь остатками в сосудах, которые мыла, и крошками со стола. Как над безумной, над ней нередко издевались, но она никогда не обижалась и не показывала ропота3.
Палладий упоминает, как ее святость была открыта святому отшельнику Питириму. Когда он стал превозноситься своими подвигами, ему явился ангел и сказал ему: «Ступай в женский Тавеннский монастырь, и найдешь там женщину в повязке, она лучше тебя, ибо подвизается среди многолюдства, служит всем, и хотя все её осмеивают, она сердцем никогда не отступала от Бога»1.
Когда Питирим пришел в монастырь, собрались все инокини, но он не нашел ту, что искал. Исидора в это время была в поварне. Исидора не хотела идти, но ее насильно привели по просьбе Питирима. Увидев блаженную, он пал ей в ноги и стал просить благословения. Дева также упала в ноги отшельнику. На упреки инокинь не срамить себя перед безумной Питирим ответил: «Вы безумные, она лучше и вас, и меня, она мать наша, и я молюсь, чтобы оказаться равным ей в день суда»2. Прозревшие инокини с плачем упали на землю, прося простить их за оскорбления, нанесенные святой. Спустя некоторое время Исидора, не терпя славы и чести, которые стали оказывать ей, тайно удалилась из монастыря, и никто не знал, куда она скрылась и где окончилась ее жизнь3.
Кроме Тавеннского монастыря было воздвигнуты еще многие женские обители в верхней и нижней Фиваиде. В городе Оксиринхе было до 20 000 инокинь. Палладий говорит, что в городе Антиноэ было 12 женских обителей, в которых вели жизнь богоугодную. Он видел там Аматалиду, «80 лет пребывавшую в подвижничестве. С ней жило 60 отроковиц, все они… безвыходно удерживаемы были в монастыре безмерной к ней любовью и святыми её наставлениями, усовершенствуясь в целомудрии»4.
