Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Развитие политической и правовой мысли в Китае в конце XIX - начале XX века 16
1. Общие особенности развития. 16
2. Основное содержание политических и правовых учений 27
3. Особенности восприятия категорий европейской философии права 38
Глава И. Политико-правовая идеология китайских консерваторов 52
1. Официальная идеология императорского Китая -ортодоксальное конфуцианство 52
2. Политико-правовые взгляды Чжан Чжидуна 56
Глава III. Политико-правовая идеология китайских реформаторов 64
1. Политико-правовое учение Кан Ювэя 64
2. Политико-правовые взгляды Тань Сытуна 79
3. Политико-правовые взгляды Янь Фу 93
4. Политико-правовая теория Лян Цичао 114
5. Политико-правовая теория Шэнь Цзябэня 143
Глава IV. Политико-правовая идеология китайских революционеров 156
1. Политико-правовая теория Сунь Ятсена 156
2. Политико-правовые взгляды Чжан Бинлиня 176
3. Политико-правовые воззрения китайских анархистов 195
Заключение 208
Библиография 212
- Общие особенности развития.
- Официальная идеология императорского Китая -ортодоксальное конфуцианство
- Политико-правовое учение Кан Ювэя
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Политико-правовая идеология всегда играла в жизни общества чрезвычайно важную роль. Значение ее не ослабевает и в наши дни. Для выработки и отстаивания гражданской позиции от человека требуется знакомство с содержанием основных политико-правовых концепций, что невозможно без изучения истории их развития.
Китай - другое государство, другая культура, другая философия, и для понимания политических процессов, происходящих сегодня в этой стране, а также формирования правильного отношения к ним, необходимо хорошее знание не только общей истории Китая, но и истории китайской философии, неотъемлемой частью которой является философия права.
Период конца XIX - начала XX века является одним из переломных и во многих отношениях уникальным периодом в китайской истории. Страна оказалась в состоянии глубочайшего системного кризиса. Государственный суверенитет Китая подвергался все большим опасностям. Экспансия великих держав и нестабильность внутри страны до предела накаляли атмосферу в обществе. Китайская интеллигенция напряженно искала пути выхода из сложившейся ситуации. Вопрос стоял о выживании китайской цивилизации, о «спасении государства от гибели». Именно в это время в общественной мысли Китая происходит постановка важнейших вопросов, которые не утратили, а, может быть, приобрели даже большее значение в наше время: проблема цивилизационного диалога Китая и Запада, проблема национального самопознания, направление и цель человеческого прогресса, значение конфуцианства в условиях модернизации общества и государства, проблема формирования гражданского общества, проблема строительства правового государства, проблема развития правосознания и др. Одновременно с формированием новой политико-правовой идеологии в Китае происходит становление новой юридической науки и коренное реформирование всей правовой системы.
В свете вышесказанного становится понятен тот повышенный интерес, который китайские ученые проявляют к периоду конца XIX - начала XX века. В
последнее время право играет все более значимую роль в жизни китайского общества. Необходимость укрепления правопорядка и развития правосознания в полной мере осознается руководством современного Китая. Не так давно в конституции страны был закреплен курс на построение социалистического правового государства. Теория и практика правового государства стала одной из важнейших тем дискуссии, развернувшейся среди китайских ученых-правоведов. При этом очень часто происходит возврат к вопросам, занимавшим умы китайских мыслителей еще в конце XIX - начале XX века и сохранившим свою актуальность и по сей день.
Степень разработанности темы исследования. В китайской науке первой работой, специально посвященной политико-правовым учениям Китая нового времени, стала большая монография Цзэн Юйхао «Современная китайская правовая и политическая философия» («Modern Chinese legal and political philosophy») [167], написанная на английском языке и вышедшая в 1930 году в Шанхае. Таким образом, уже спустя очень короткое время политико-правовые теории китайских мыслителей нового времени стали предметом специального научного исследования. В работе рассматриваются политико-правовые взгляды Кан Ювэя, Чжан Чжидуна, Сунь Ятссна и Лян Цичао, а также некоторые проблемы формирования новой правовой системы и новой правовой науки в Китае (развитие конституционного, гражданского и уголовного права Китая, восприятие международного права и др.).
В 1936 году вышла двухтомная «История правовой мысли Китая» Ян Хунле [163], в которой впервые развитие политико-правовой мысли в Китае рассматривался как целостный процесс, а ее изучение - как самостоятельное направление научных исследований. Автор дает понятие предмета истории правовой мысли Китая, определяет сферу и основные методы исследования. Рассматривая вопрос о своеобразии традиционной политико-правовой мысли Китая, Ян Хунле выделяет три ее главные особенности: 1) основой строительства государства в Китае были оформленные в различные концепции этические нормы, а не законодательство; законы выполняли лишь вспомогательную роль; 2) руководящим принципом законодательства являлось обеспечение исполнения эти-
ческих норм, а не закрепление индивидуальных прав; в Европе на первом месте стоит индивид, а род - на втором, в Китае же все обстоит наоборот; 3) по причине опоры на практически неизменные этические концепции, законодательство также крайне редко менялось. Развитие правовой мысли Китая Ян Хунле разделяет на четыре периода: 1) «эпоха зарождения» (до V века до н.э.), при которой понятия морали и права еще не разделены; 2) «эпоха противостояния конфуцианства, школы Мо-цзы, даосизма и легизма» (IV век - конец III века до н.э.), при которой происходит разделение понятий морали и права; 3) «эпоха господства конфуцианства» (II век до н.э. - начало XX века); во II веке до н.э. - VII веке происходит воссоединение права и морали и рождается идеология, основанная на «примирении» правил ритуала и законов, которая впервые была закреплена в Танском кодексе и просуществовала без изменений до начала XX века; 4) «эпоха проникновения европейской и американской правовых систем» (с начала XX века). На основе этого разделения Ян Хуле и строит изложение материала работы. В отличие от Цзэн Юйхао он не рассматривает по отдельности политико-правовые учения различных мыслителей, а дает общую характеристику того или иного периода. Начало последнего периода он связывает с началом реформы китайского законодательства в 1902 году, что верно в отношении истории права, но неправильно применительно к политико-правовой идеологии, поскольку здесь западное влияние началось значительно раньше. В целом, работа Ян Хуле - очень важный этап в изучении правовой мысли Китая, в том числе и нового времени.
Таким образом, в 1930-х годах в Китае история политико-правовых учений в целом уже была сформирована как самостоятельная научная дисциплина, а история политико-правовых учений Китая нового времени как отдельное направление научных исследований. В отличие от России, в Китае закрепилось несколько иное название дисциплины - «История правовой мысли», а не «История политико-правовых учений». Мы в своей работе пользовались наименованием, принятым в отечественной науке, поскольку оно, на наш взгляд, более точно отражает предмет исследования.
В последующий период исследования в области политико-правовых учении не получили в Китае широкого развития. На протяжении длительного времени изучение истории правовой мысли в Китае включалось в более общие курсы по общественно-политической мысли. Во время «культурной революции», по понятным причинам, на историю правовой мысли не обращали внимания [89, с.121].
Ситуация принципиально изменилась в конце 1970-х - начале 1980-х годов. В 1979 году на учредительной конференции Научного общества по изучению истории китайского права учеными была высказана единая точка зрения о том, что история правовой мысли Китая должна быть выделена в самостоятельный предмет исследований. После этого во многих институтах в учебную программу был включен курс «История правовой мысли Китая», начался набор аспирантов по данной профессии. В 1986 было официально образовано Научное общество по истории правовой мысли Китая [89, с. 121-122].
В 1982 году вышел учебник «История правовой мысли Китая» под главной редакцией Чжан Гохуа, который затем неоднократно переиздавался без изменений (при написании диссертации мы пользовались 14-м изданием 1997 года). Авторами учебника являются Чжан Гохуа, Лю Синь, Ян Хэгао, Чэнь Каншэн (разделы, посвященные политико-правовым взглядам Сунь Ятсена и Чжан Тай-яня), Лю Фуци, Кун Цинмин и Чжэн Чжаолань (разделы, посвященные политико-правовым взглядам Кан Ювэя, Лян Цичао, Янь Фу и Шэнь Цзябэня).
Позже некоторыми из авторов учебника были опубликованы собственные монографии. В 1990 году Чжан Гохуа завершил написание «Новой редакции истории правовой мысли Китая» [156], которая была издана после смерти ученого в 1998 году. В этой работе автор учел некоторые новые материалы и попытался более тесно связать изложение политико-правовой мысли с историей государства и права Китая, но в целом она носит обзорный характер и очень сильно напоминает учебник 1982 года. Что же касается той части монографии, которая посвящена политико-правовой идеологии Китая нового времени, то здесь серьезным упущением стало то, что Чжан Гохуа не рассматривает отдельно политико-правовые взгляды таких мыслителей, как Янь Фу и Лян Цичао
(в книге есть разделы, посвященные политико-правовым взглядам Кан Ювэя, Тань Сытуна, Сунь Ятсена, Чжан Тайяня и Шэнь Цзябэня). В 2001 году в свет вышла книга Ян Хэгао «Исследования по правовой мысли династий Сун, Юань, Мин и Цин» [164]. Это тоже обзорная работа, отличающаяся от монографии Чжан Гохуа меньшим объемом и выборочностью тем исследования. Из китайский мыслителей Нового времени автор останавливается только на фигуре Шэнь Цзябэня.
Напрямую к теме диссертации относится коллективная монография китайских ученых Чжан Цзиньфаня, Ян Каня и Линь Чжуна «История правовой мысли Китая в новое время» [159], опубликованная в 1984 году. На наш взгляд, эта работа является более удачной, чем те, речь о которых шла выше. За счет сужения предмета исследования, авторам удалось гораздо полнее раскрыть особенности и основное содержание политико-правовой идеологии Китая нового времени. В работе представлены политико-правовые взгляды Чжан Чжи-дуна, Кан Ювэя, Тань Сытуна, Лян Цичао, Шэнь Цзябэня, Сунь Ятсена, Чжан Тайяня, У Тинфана и др. Ученые вьвделяют следующие особенности правовой мысли Китая нового времени: 1) по той причине, что на протяжении очень длительного периода китайское общество оставалось феодальным и не подвергалось каким-либо существенным изменениям, влияние традиционных представлений о государстве и праве оставалось очень сильным и во времена династии Цин; это касалось не только всего китайского общества в целом и господствующих политических группировок, но и наиболее передовых мыслителей, в том числе и революционеров; 2) многие китайские мыслители следовали «по пути поиска истины на Западе», поэтому в это время очень много идей в политико-правовой идеологии Китая являлись западными по своему происхождению, главным образом это касается поздних реформаторов и особенно революционеров; 3) по причине стремительно меняющейся общественной ситуации борьба старого и нового в политико-правовой идеологии была крайне сложной и запутанной, что приводило к противоречивости во взглядах многих мыслителей: наряду с прогрессивными идеями в их теориях присутствовали и элементы консерватизма; некоторые мыслители в определенный исторический момент
играли прогрессивную роль, а позднее переходили на реакционные позиции; 4) в политико-правовых теориях китайских мыслителей собственно правовые идеи оказывались тесно переплетены с этическими, экономическими и другими идеями, что во многом затрудняет их исследование.
В целом же следует сказать, что работы ученых КНР по истории политических и правовых учений Китая носят скорее справочный характер, нежели исследовательский. В них наиболее сильна фактологическая, а не теоретическая сторона. Как в свое время отмечал А.А. Крушинский, для китайских историографических работ присуща некоторая стандартная манера изложения, когда дается подборка цитат из работ мыслителя, соединенных «межцитатными мостиками», как правило без каких-либо комментариев [39, с.7]. Поэтому в большинстве случаев мы пользовались этими работами как источниками, особенно когда оригинальные произведения китайских мыслителей не удалось достать.
Кроме этого были использованы многочисленные работы, в которых можно было найти отдельные аспекты изучаемой проблемы: обзорные труды по истории общественно-политической мысли Китая нового времени; работы, посвященные теоретическим взглядам отдельных мыслителей; работы по истории китайского права; работы, посвященные отдельным историческим явлениям и событиям; биографии китайских мыслителей нового времени.
Наибольшую ценность с теоретической точки зрения, на наш взгляд, представляют появившиеся в последнее время в Китае сборники статей, посвященные определенной проблеме или мыслителю. В частности, следует указать на сборник «Новые исследования взглядов Янь Фу» (опубликован в 1999 году), почти все статьи которого написаны на очень высоком уровне и представляют собой значительный интерес.
В отечественной науке тема диссертации до сих пор не являлась предметом специального изучения. Однако за многие годы в ней был накоплен богатый материалТтгозволяющий путем необходимого отбора и анализа достаточно полно изложить историю политической и правовой мысли Китая конца XIX -начала XX века. Среди работ, в которых в той или иной степени рассматриваются интересующие нас вопросы, прежде всего необходимо назвать такие фун-
даментальные монографии, как «Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900-1917)» А.Г. Крымова, «Движение за реформы в Китае в конце XIX века» С.Л. Тихвинского, «Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века)» и «Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа» Л.Н. Борох, «Традиция и революция. Чжан Бинлинь (1869-1936) - китайский мыслитель и политический деятель нового времени» Н.М. Калюжной, «Творчество Янь Фу и проблема перевода» А.А. Крушинского, «Анархизм в Китае. 1900 - 1921» Е.Ю. Стабуровой и др. Кроме этого, в 1961 году был издан сборник «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени», в котором, в том числе, представлены переводы некоторых работ Кан Ювэя, Лян Цичао, Янь Фу и Тань Сытуна. Велико и число статей, посвященных китайским мыслителям нового времени.
В трудах отечественных ученых весьма полно раскрываются общественно-политические взгляды отдельных мыслителей, однако вопросы философии права не являются в них предметом специального изучения. Исключением являются последние работы Л.Н. Борох. Это целый ряд статей, посвященных отдельным аспектам политико-правовой теории Лян Цичао [4,5,10], и большая работа, обобщающая результаты многолетних исследований ученого «Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа» [8]. Особое внимание в этом труде уделено именно политико-правовым проблемам. Таким образом, необходимость выделения и анализа политико-правовой составляющей китайской идеологии уже в полной мере осознана ведущими российскими учеными.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования настоящей диссертации являются политические и правовые учения. Предметом исследования являются политические и правовые учения, возникшие и развивавшиеся в Китае в конце XIX - первой четверти XX вв.
Хронологические рамки исследования. Хронологические рамки исследования охватывают период примерно с конца восьмидесятых годов XIX века до конца двадцатых годов XX века.
Цель и задачи исследования. Цель исследования заключалась в попытке показать ход и закономерности развития политико-правовой идеологии в Китае в рассматриваемый период.
Этой цели подчинены следующие основные задачи работы:
раскрыть основное содержание политико-правовых учений, появившихся в Китае в рассматриваемый период;
исследовать процесс становления идеи правового государства в Китае, изучить особенности и различия в восприятии этой идеи китайскими мыслителями;
по возможности выявить источники тех или иных идей и понятий, содержащихся в политико-правовых доктринах китайских мыслителей, показать связь этих идей и понятий с китайской или западной философией (западными политико-правовыми теориями);
в ряде случаев провести сравнительный анализ политико-правовых учений Китая и западных политико-правовых теорий для выявления общих идей и понятий, содержащихся в них;
проследить эволюцию политико-правовых учений отдельных мыслителей и выяснить причину этой эволюции;
дать по возможности объективную оценку каждой рассмотренной политико-правовой концепции, определить их значимость, как с исторической, так и с теоретической точки зрения.
Методология исследования. История политических и правовых учения представляет собой историко-теоретическую дисциплину. Работа носит междисциплинарный характер и затрагивает области философии права, политической истории Китая, истории философии Китая и Запада. Помимо общенаучных методов при написании работы использовались конкретно- и сравнительно-исторический, формально-логический методы, системный подход.
Методологической основой исследования являются в первую очередь теоретические разработки классиков русской философии права: Б.Н.Чичерина, В.С.Соловьева, П.И.Новгородцева, Е.Н.Трубецкого, А.С.Ященко и др. При всех различиях во взглядах этих мыслителей их объединяют две основопола-
гающие идеи: идея о тесной взаимосвязи права, нравственности и религии и идея об органической связи политической свободы с твердостью закона и власти. Поэтому используемая в работе методология может быть названа, с одной стороны, нравственным идеализмом в философии права, а с другой - государственным либерализмом (консервативным либерализмом). Кроме указанных основополагающих идей, в работе активно применялись также конкретные методы и результаты исследований русских философов права. Особенно большую ценность, на наш взгляд, представляют исследования П.И.Новгородцева, к результатам которых мы неоднократно прибегали в своей работе. Так, выводы, к которым пришел русский ученый по вопросу о причинах развития и распространения естественноправовых доктрин в обществе, помогают нам объяснить некоторые особенности развития политико-правовой идеологии в Китае в рассматриваемый период; а убедительно доказанные принципиальные различия, существующие между учениями Ш.-Л. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо, делают более понятным и логичным переход Лян Цичао от теории народного суверенитета к теории государственного суверенитета.
Степень научной новизны. Степень научной новизны настоящего исследования определяется тем, что по сути дела, предпринимается первое специальное исследование политико-правовых учений Китая конца XIX - начала XX в. Особое внимание было уделено тем идеям китайских мыслителей, которые до сих пор не получили должного освещения в научной литературе. Впервые в отечественной науке исследуется деятельность и теоретическое наследие выдающегося юриста и мыслителя цинской эпохи Шэнь Цзябэня, а также рассматривается исторический сюжет «борьбы школы права и школы ритуала» в период реформы китайского законодательства в начале XX века. Одной из главных задач работы являлось исследование процесса становления идеи правового государства в Китае, изучение особенностей и различий в восприятии этой идеи китайскими мыслителями. В отечественной науке этот вопрос также никогда не рассматривался. В диссертации предложены новые подходы к решению ряда важных проблем. Так, раскрывается особая роль естественнопра-вовой доктрины в развитии политико-правовой мысли Китая; подчеркивается
недопустимость смешения учения Гуань-цзы и легизма, ассоциирующегося прежде всего с именем Шан Яна, и на примере китайских мыслителей конца XIX - начала XX века показывается, каким образом отождествление или противопоставление этих учений отразилось на усвоении теории правового государства в Китае; проблема «обновления морали», выдвинутая китайскими мыслителями, рассматривается как проблема построения гражданского общества; важное внимание уделяется религиозному аспекту политико-правовых учений: Кан Ювэй и Тань Сытун оценивались как религиозные мыслители, пытавшиеся решать проблемы государства и права на основе соответственно конфуцианства (воспринимаемого в качестве религии) и буддизма, а творчество Янь Фу как начало секуляризации правовой идеологии в Китае; результаты развития политико-правовой идеологии в Китае и проблема «трансформации смыслов» понимаются не как «китаизация» категорий европейской философии права, а как «европеизация» категорий китайской философии; критически переосмысливаются поздние работы Сунь Ятсена и показывается кризис теории «трех народных принципов» и др.
Научно-практическое значение диссертации. Научно-практическое значение диссертации состоит прежде всего в том, что, ее результаты, а также использованная в ней методология исследования, могут быть применены при дальнейшей разработке проблем развития китайской общественной мысли в целом, и политико-правовой идеологии в частности. Кроме этого исследование может явиться дополнением к существующим учебным курсам по истории политических и правовых учений. Как отмечается в учебнике «История политических и правовых учений», подготовленном кафедрой теории государства и права юридического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова: «Методологическое значение истории Востока определяется также тем, что несмотря на многочисленные исследования, проведенные за последние десятилетия, общественная мысль народов Востока остается менее изученной, чем социальные доктрины, получившие распространение в Западной Европе. Сказанное в полной мере относится и к современному состоянию исследований по истории политических и правовых учений... В свою очередь это неизбежно сказывается на
понимании общих закономерностей развития политико-правовой идеологии, ее особенностей на различных этапах истории и т.п.» [23, с.37-38].
Положения диссертационного исследования, выносимые на защиту. На защиту выносятся следующие положения диссертационного исследования:
1) Развитие политико-правовой идеологии в Китае в рассматриваемый пери
од происходило главным образом в форме восприятия западных политико-
правовых теорий. Западное влияние является основной особенностью, харак
теризующей процесс развития правовой мысли в Китае в новое время.
2) Влияние традиционной китайской философии оставалось весьма
сильным и сказывалось на процессе восприятия западных политико-правовых
теорий. Это влияние имело как положительное, так и отрицательное значение.
С одной стороны, оно часто приводило к искажениям в восприятии европей
ской философии права. С другой стороны, традиционная ориентированность
китайской философии на этическую проблематику благоприятно отразилась на
содержании политико-правовых учений китайских мыслителей нового време
ни. В них дается более глубокое осмысление понятия нравственности, а одной
из основных тем является изучение такой важнейшей проблемы философии
права как соотношение права и морали. В силу традиционной ориентированно
сти на вопросы этики, китайская философия стала благоприятной средой для
распространения сстественноправовых теорий.
Начиная с работ Янь Фу в политико-правовой идеологии Китая происходит смена методологии исследований. На место конфуцианской и буддийской классики (Кан Ювэй, Тань Сытун) приходит новая наука и позитивистская методология. Смена методологии исследований означала и начало секуляризации политико-правовой идеологии Китая, имевшей как положительные, так и отрицательные результаты. Позитивистская методология давала целый ряд преимуществ в исследовании вопросов философии права. Вместе с тем, ее использование фактически влекло за собой отказ от поиска и формулирования общественного идеала, а также приводило к нравственному утилитаризму.
Среди китайских мыслителей широкое распространение получила есте-ственноправовая доктрина. При этом была воспринята не только главная
идея этой доктрины - нравственная ориентированность положительных зако-v нов и государственной политики, но и ее конкретные положения. Среди основных причин распространения естественноправовых теорий в Китае в первую очередь должны быть названы две. Во-первых, философское стремление к открытию первооснов права. Во-вторых, стремление к нравственной критике существующего правопорядка.
Китайскими мыслителями была в полной мере осознана проблема формирования гражданского общества, которая получила свое отражение в идее обновления морали народа. Основная заслуга в постановке и изучении этой проблемы принадлежит Янь Фу и Лян Цичао.
К рассматриваемому периоду относится становление теории правового государства в Китае. Восприятие этой теории существенно осложнилось по причине существования в Китае учения легизма, с которым она зачастую отождествлялась. Постепенно старая идея «управления на основе законов» (и фа чжи го) наполнилась новым содержанием, а термин фачжиго стал обозначать именно «правовое государство». Наибольшее развитие идея правового государства получила в работах Лян Цичао и Шэнь Цзябэня.
К рассматриваемому периоду относится также начало формирования законодательной системы европейского образца и становление новой правовой науки в Китае. Этот процесс начался в период проведения «новой политики» и законодательной реформы под руководством Шэнь Цзябэня. В условиях Китая того времени законодательная реформа имела не только колоссальное политическое, но и идеологическое значение, поскольку успешное ее проведение означало отказ от традиционных механизмов регулирования китайского общества, основанных на философии ортодоксального конфуцианства. В период Синьхайской революции произошел окончательный слом традиционной правовой системы Китая и установлен принципиально иной правопорядок.
Результатом развития политико-правовой идеологии Китая в рассматриваемый период стали достаточно адекватное восприятие западных политико-
> правовых теорий, постановка целого ряда важнейших теоретических проблем
(проблема правового государства, проблема гражданского общества и др.), на-
чало процесса изменения правосознания китайского общества, становление новой правовой науки.
Апробация работы. Основное содержание исследования было отражено в докладах на международных научных конференциях «Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы» (Москва, 2000, 2001), на ежегодных конференциях Центра исторических и политических исследований Института Дальнего Востока РАН (1999, 2000)
Диссертация обсуждалась в Центре исторических и политических исследований Института Дальнего Востока РАН, где была рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.
Общие особенности развития
Особенности исторической обстановки. В конце XIX века Китай оказался в состоянии глубочайшего системного кризиса. «Политика самоусиления», проводимая цинским правительством, закончилась полным провалом. Государственный суверенитет Китая подвергался все большим опасностям. Агрессия империалистических держав и нестабильность внутри страны до предела накаляли атмосферу в обществе. После унизительного поражения в войне с Японией в Китае разворачивается движение за реформы. Однако в 1895-98 годах цинское правительство оказалось не готовым пойти на сколько-нибудь серьезные политические преобразования и реализовать даже те умеренные требования, которые выдвигались лидерами реформаторского движения.
Ситуация изменилась после восстания ихэтуаней и интервенции восьми держав, когда китайское правительство в 1901 году объявило о проведении «новой политики» и приступило к масштабной реформе законодательства, конечной целью которой являлось введение конституции1. В 1902 году была создана Палата по реформе законодательства {сюдин фалюй гуапь), результатом деятельности которой стала разработка целого ряда важнейших законопроектов, таких как «Правила для коммерсантов» (1903), «Закон о компаниях» (1903), «Закон о банкротстве» (1904), «Новый уголовный кодекс Великой династии Цин» (1905), «Уголовно- и гражданско-процессуальный кодекс Великой династии Цин» (1905), «Проект торгового кодекса» (1908), «Закон об авторском праве» (1910), «Проект гражданского кодекса Великой династии Цин» (1911) и др. Принятие этих законов должно было в корне изменить всю правовую систему Китая, однако большая часть из них так и не вступила в силу.
Начиная с 1906 года, в Китае набирает силу конституционное движение. В 1908 году правительство официально объявило о начале подготовке к ведению конституции, которое было намечено на 1917 год. Уже в следующем году в провинциях начали действовать совещательные комитеты по подготовке конституции, а в 1910 году в Пекине была созвана Палата содействия делам управления (цзычжэпюанъ), своего рода временный парламент. Делегаты провинциальных комитетов и Палаты содействия делам управления выступали за сокращение сроков введения конституции, в результате чего оно было перенесено на 1913 год".
В отличие от 1898 года реформаторское движение в более позднее время уже не являлось единственным направлением в развитии политической обстановки в Китае. Достаточно стремительно происходит нарастание революционного движения, проявлявшегося вначале в стихийном бунте народных масс, но затем приобретшее черты организованности. Промедление с проведением реформ, как того и следовало ожидать, привело к развитию политической ситуации по самому непредсказуемому варианту.
В 1911 году разразилась Синьхайская революция, результатом которой явилось свержение цинской династии и провозглашение республиканского правления. Юридически эти результаты были закреплены в 1912 году, когда в феврале вдовствующая императрица от имени малолетнего императора Пу И издала эдикты об отречении, а в марте Национальное собрание приняло временную конституцию Китайской республики. Однако нормальную работу парламента и правительства наладить так и не удалось. 1910-20 годы в Китае проходят в непрестанной борьбе различных политических сил за власть, приведшей к раздробленности страны и установлению так называемых «милитаристских режимов». Если до революции в Китае еще существовала определенная стабильность, то после нее страна оказалась ввергнута в состояние политического хаоса.
Такой, в самых общих чертах, была историческая обстановка, в которой происходило развитие политико-правовой мысли в Китае в рассматриваемый период. Среди других внешних факторов, повлиявших на содержание этого развития, следует отметить крайнее своеобразие правовой системы и юридической науки в Китае. Особенности правовой системы и юридической науки Китая. Ка известно, традиционная правовая система Китая принципиально отличалась от правовых систем стран Запада. На протяжении многих веков в Китае действовал механизм социального регулирования, построенный на взаимодействии норм ритуальной благопристойности (ли) и норм закона (фа), при котором выход за пределы ритуала означал вхождение в сферу уголовного права (чу ли жу син).
Нормы ритуальной благопристойности по своему характеру не являлись правовыми. Как пишет Е.И. Кычанов: «Ли в их устоявшемся виде не совпадали с обычным правом, хотя, безусловно, по своему происхождению были связаны с ним. Ли не были и законом. От обычного права и закона ли отличались тем, что несоблюдение их совсем не обязательно влекло за собой санкцию, наказание. Между тем ли с законом роднило требование и даже необходимость их неукоснительного соблюдения... Ли отличалось от права, но при формировании права древнего Китая книги о ли стали одним из значимых источников права. Императивность социальных норм ли была связана с высочайшим идеологическим и общекультурным авторитетом Конфуция. Будучи мощным и авторитетным регулятором общественных отношений, учение о ли пронизывает дошедшие до нас китайские кодексы, иногда целые пассажи из книг о ли переходили в кодексы. Хочется подчеркнуть, что процесс этот был долгим и взаимопроникновение ли к права могло иметь место одновременно с систематизацией ли» [41, с.299-301]. Такая тесная взаимосвязь норм ритуальной благопристойности и норм традиционного китайского права до крайности осложняла реформирование законодательства, поскольку многие принципы, принятые в старом китайском праве, находились в прямом противоречии с современными правовыми принципами. Юридическое закрепление любого из общепринятых на Западе принципов (например, равенства всех перед законом) влекло за собой отказ от всей традиционной правовой системы. Без преувеличения можно сказать, что в условиях Китая принятие нового уголовного кодекса было равносильно принятию конституции. Трудность реформирования законодательства объяснялась не только тем, что сложившаяся в Китае правовая система зиждилась на святости учения Конфуция, являвшегося своего рода официальной религией, но и тем, что она освящалась многовековой традицией. На протяжении более чем тысячелетия (со времен уголовного кодекса династии Тан) китайское право оставалось практически неизменным, по крайней мере, не менялись его основные принципы. Поэтому Лян Цичао был прав, когда возмущенно говорил: «У нас в Китае нынешние законы основываются на законах династии Мин, законы династии Мин основывались на законах династий Тан и Сун, законы династий Тан и Сун основывались на законах династии Хань, а законы династии Хань основывались на законах династии Цинь. Со времен династии Цинь прошло две тысячи лет, а законы остались все те же» [127, с.247]. Непригодность архаичной системы законодательства для потребностей нового времени была в полной мере осознана многими китайскими мыслителями. Но консервативно настроенному чиновничеству признать это было крайне тяжело, ведь речь шла о необходимости отказа от многовековой традиции.
Официальная идеология императорского Китая -ортодоксальное конфуцианство
Как известно, ортодоксальное конфуцианство, являвшееся на протяжении двух тысячелетий официальной идеологией императорского Китая, появилось в результате слияния конфуцианских и легистских идей. Возникновение этой государственной идеологии связано с именем Дун Чжуншу (187-120), а ее окончательное формирование - с именем Чжу Си (1130-1200). Исследователи единодушно признают, что ортодоксальное конфуцианство, начиная с момента своего возникновения и до окончательной утраты им монопольного положения в начале XX века, не претерпело сколько-либо существенных изменений [17, с. 219], развитие его происходило в рамках единой парадигмы. Как пишет Л.С. Переломов: «Процесс становления официальной идеологии был неразрывно связан с развитием государства и прежде всего - императорской системы. Будучи творцом ортодоксального конфуцианства, бюрократия отбирала как из легизма, так и учения Конфуция лишь те концепции и институты, которые должны были обеспечить стабильное функционирование императорской системы правления. Возможности этого «творца» были неизменно шире, нежели у любого конкретного мыслителя, ибо в его распоряжении было неограниченное время и фактически неисчерпаемые интеллектуальные потенции десятков поколений философов и политиков древнего и средневекового Китая. Данный процесс коллективного творчества службистов-единоверцев не прерывался в новое и новейшее время».
А.С. Мартынов, анализируя вопрос о «творческом долголетии» конфуцианской идеологии и ее способности к различным вариациям в рамках определившийся системы взглядов и приноравливанию к политическим и интеллектуальным запросам каждой эпохи, особое внимание обращает на такой фактор, как наличие определенной дистанции между конфуцианской традицией и государствснной организацией, благодаря которой политические кризисы не приводили к кризису идеологическому. В статье «Чжу Си и официальная идеология императорского Китая» А.С. Мартынов пишет: «Официальная идеология императорского Китая представляла собой, если так можно выразиться, очень длинную цепь проблем с весьма свободным сочленением составных частей. Один ее конец примыкал непосредственно к ритуалу, где монарху принадлежала роль верховного священнослужителя. Этот круг воззрений был предельно сакрализован, неподвижен и нес на себе основную часть политической нагрузки. Он включал прежде всего совокупность идей о сакральном характере личности императора и осуществляемой им власти. На другом конце этой цепи - то, что, собственно, и являлось конфуцианской традицией, - доминировала идея этически совершенной личности с актуальными для нее проблемами воплощения этих совершенств на практике» [46, с Л11].
Особенностью развития политико-правовой идеологии Китая в конце XIX -начале XX века явилось то, что сомнению стала подвергаться именно наиболее сакрализованная часть официальной идеологии, ее святая святых - идея о небесном происхождении императорской власти и теория «трех устоев и пяти постоянств» (саль ган у чан). Вместе с тем, меняется и подход к решению вопросов нравственной философии, что преобразило облик конфуцианской этики в целом. Причем необходимо иметь в виду, что все эти идейные трансформации происходили в крайне идеологизированном обществе. Как пишет уже в другой своей статье А.С. Мартынов: «По общему признанию, в истории Китая не было более ортодоксальной, более «традиционной» династии, чем маньчжурская. Преклонение перед конфуцианской традицией никогда не достигало такого размаха, конфуцианские тексты никогда еще не получали такого распространения и ни один двор не поклонялся Конфуцию так, как маньчжурский... Никогда еще в истории Китая воспитанию наследников в духе конфуцианской ортодоксии не уделялось столько внимания, как при династии Цин, никогда еще сами императоры не придавали такой важности личному усвоению конфуцианской учености... Цинская династия была не только самая традиционалистская, но и самая ортодоксальная, самая «идеологическая»: никогда еще государство не проявляло столь напряженного внимания к вопросам идеологии и никогда еще эта идеология не была столь унифицированной. Официальной доктриной признавалась школа Чэн - Чжу, но от разнообразия сунской мысли не осталось и следа» [45, с.210-211]. Подобная идеологизация неизбежно породила целый ряд негативных факторов. Во-первых, официальная идеология в Китае носила совершенно бескомпромиссный характер. Самой большой уступкой, на которую могла пойти власть была формула «чжун ти си юн» («китайское - основное, западное - прикладное»), допускавшая заимствование западной технологии и крайне ограниченные реформы (прежде всего - армии). Любые же более серьезные преобразования привели бы в результате к отказу от официальной идеологии. Одним словом, официальную доктрину было практически невозможно приспособить к потребностям нового времени, легче было отказаться от нее. Все это во многом обусловило то, что цинское правительство медлило с проведением даже самых малозначительных реформ (например, принятие некоторых законопроектов). Во-вторых, правящий режим лишился не только самой возможности пересмотра официальной идеологии, но и того интеллектуального потенциала, с помощью которого подобный пересмотр мог бы состояться. Консервативный лагерь не дал ни одного сколько-либо оригинального теоретика, за исключением разве что Чжан Чжидуна. Находясь во всеоружии политических средств борьбы, китайское правительство оказалось совершенно беззащитно с идеологической точки зрения. В-третьих, цинское правительство оказалось неспособным пойти на сотрудничество с теми конструктивными силами, которые предлагали подходящие и приемлемые варианты традиционалистского обоснования кардинальных реформ, позволяющие выйти из теоретического тупика. Здесь в первую очередь мы имеем в виду Кан Ювэя и инициированное им движение за реформы. В 1898 году, безусловно, был упущен уникальный шанс, когда ситуация могла быть еще изменена. Однако ревнители официальной идеологии поставили своей задачей хранить ее в чистом виде, в котором, как говорилось, она была особенно уязвима.
«Три устоя и пять постояпств». Главным камнем преткновения в теоретических спорах, важнейшим бастионом для одних и основным объектом критики для других, стал четко сформулированный в официальной идеологии тезис «сань ган у чан» (три устоя и пять постоянств). По отдельности «три устоя» и «пять постоянств» упоминаются еще в сочинениях Дун Чжуншу. «Три устоя», или «тройственная норма» (сань ган) означали нормы отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой и определялись как атрибуты «Пути правителя» и требования, исходящие от Неба [33, с. 264]. «Сын Неба получает мандат от Неба, правители пожалованных владений получают мандат от Сына Неба, сын получает мандат от отца, слуга получает мандат от правителя, жена получает мандат от мужа. Все получившие мандат, уважают Небо»; «Правитель - основа для слуги, отец - основа для сына, муж - основа для жены» [22, с. 192]. «Пять постоянств» (у чан) обозначало качества «Пути мужа», над совершенствованием которых должен трудиться правитель: «гуманность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «этико-ритуальная «благопристойность» (ли), «разумность» {чжи), «благонадежность» (синь) [33, с.264].
Чжу Си объединил «три устоя» и «пять постоянств» в одну формулу «сань ган у чан» или сокращенно «гань чан» (устои и постоянства), которые в его трактовке являлись предвечно существующими и неуничтожимыми, тождественными неизменному «небесному принципу» (тянъ ли). «Во Вселенной существует только один высший принцип, обретя который небо стало небом, обретя его, земля стала землей, а все, живущее на земле под Небом, обретает его и получает свою природу. Распространение высшего принципа привело к возникновению трех устоев и к возникновению пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми. Высший принцип распространен во всем и присутствует всюду. Исчезая и появляясь, наполняясь и истощаясь, высший принцип безостановочно движется по кругу. Таким образом, еще до появления предметов и после исчезновения человека и предмета высший принцип кончается и снова начинается, начинается и снова кончается, никогда хотя бы на мгновение не останавливаясь» [22, с.ЗЗЗ].
Таким образом, будь то «мандат Неба» или «Небесный принцип», но «трем устоям и пяти постоянствам» придавался абсолютный характер. Как уже гово рилось, ортодоксальное конфуцианство просуществовало без каких-либо существенных изменений до начала XX века. Идеологема «сань ган у чан» являлась одним из главных положений официальной идеологии. Именно на ней основывались политико-правовые взгляды консервативных мыслителей, и именно против нее была направлена открытая критика наиболее решительных сторонников реформ. Наибольшей критике подвергались, конечно, «три устоя», имевшие прямое отношение к организации государственной власти. Что касается «пяти постоянств», то они относились к сфере нравственной философии, и поэтому их пересмотр происходил в процессе формирования новых этических концепций китайских мыслителей.
Политико-правовое учение Кан Ювэя
c Как известно, ортодоксальное конфуцианство, являвшееся на протяжении двух тысячелетий официальной идеологией императорского Китая, появилось в результате слияния конфуцианских и легистских идей. Возникновение этой государственной идеологии связано с именем Дун Чжуншу (187-120), а ее окончательное формирование - с именем Чжу Си (1130-1200). Исследователи единодушно признают, что ортодоксальное конфуцианство, начиная с момента своего возникновения и до окончательной утраты им монопольного положения в начале XX века, не претерпело сколько-либо существенных изменений [17, с. 219], развитие его происходило в рамках единой парадигмы. Как пишет Л.С. Переломов: «Процесс становления официальной идеологии был неразрывно связан с развитием государства и прежде всего - императорской системы. Будучи творцом ортодоксального конфуцианства, бюрократия отбирала как из легизма, так и учения Конфуция лишь те концепции и институты, которые должны были обеспечить стабильное функционирование императорской системы правления. Возможности этого «творца» были неизменно шире, нежели у любого конкретного мыслителя, ибо в его распоряжении было неограниченное время и фактически неисчерпаемые интеллектуальные потенции десятков поколений философов и политиков древнего и средневекового Китая. Данный процесс коллективного творчества службистов-единоверцев не прерывался в новое и новейшее время».
А.С. Мартынов, анализируя вопрос о «творческом долголетии» конфуцианской идеологии и ее способности к различным вариациям в рамках определившийся системы взглядов и приноравливанию к политическим и интеллектуальным запросам каждой эпохи, особое внимание обращает на такой фактор, как наличие определенной дистанции между конфуцианской традицией и государствснной организацией, благодаря которой политические кризисы не приводили к кризису идеологическому. В статье «Чжу Си и официальная идеология императорского Китая» А.С. Мартынов пишет: «Официальная идеология императорского Китая представляла собой, если так можно выразиться, очень длинную цепь проблем с весьма свободным сочленением составных частей. Один ее конец примыкал непосредственно к ритуалу, где монарху принадлежала роль верховного священнослужителя. Этот круг воззрений был предельно сакрализован, неподвижен и нес на себе основную часть политической нагрузки. Он включал прежде всего совокупность идей о сакральном характере личности императора и осуществляемой им власти. На другом конце этой цепи - то, что, собственно, и являлось конфуцианской традицией, - доминировала идея этически совершенной личности с актуальными для нее проблемами воплощения этих совершенств на практике» [46, с Л11].
Особенностью развития политико-правовой идеологии Китая в конце XIX -начале XX века явилось то, что сомнению стала подвергаться именно наиболее сакрализованная часть официальной идеологии, ее святая святых - идея о небесном происхождении императорской власти и теория «трех устоев и пяти постоянств» (саль ган у чан). Вместе с тем, меняется и подход к решению вопросов нравственной философии, что преобразило облик конфуцианской этики в целом. Причем необходимо иметь в виду, что все эти идейные трансформации происходили в крайне идеологизированном обществе. Как пишет уже в другой своей статье А.С. Мартынов: «По общему признанию, в истории Китая не было более ортодоксальной, более «традиционной» династии, чем маньчжурская. Преклонение перед конфуцианской традицией никогда не достигало такого размаха, конфуцианские тексты никогда еще не получали такого распространения и ни один двор не поклонялся Конфуцию так, как маньчжурский... Никогда еще в истории Китая воспитанию наследников в духе конфуцианской ортодоксии не уделялось столько внимания, как при династии Цин, никогда еще сами императоры не придавали такой важности личному усвоению конфуцианской учености... Цинская династия была не только самая традиционалистская, но и самая ортодоксальная, самая «идеологическая»: никогда еще государство не проявляло столь напряженного внимания к вопросам идеологии и никогда еще эта идеология не была столь унифицированной. Официальной доктриной признавалась школа Чэн - Чжу, но от разнообразия сунской мысли не осталось и следа» [45, с.210-211]. Подобная идеологизация неизбежно породила целый ряд негативных факторов. Во-первых, официальная идеология в Китае носила совершенно бескомпромиссный характер. Самой большой уступкой, на которую могла пойти власть была формула «чжун ти си юн» («китайское - основное, западное - прикладное»), допускавшая заимствование западной технологии и крайне ограниченные реформы (прежде всего - армии). Любые же более серьезные преобразования привели бы в результате к отказу от официальной идеологии. Одним словом, официальную доктрину было практически невозможно приспособить к потребностям нового времени, легче было отказаться от нее. Все это во многом обусловило то, что цинское правительство медлило с проведением даже самых малозначительных реформ (например, принятие некоторых законопроектов). Во-вторых, правящий режим лишился не только самой возможности пересмотра официальной идеологии, но и того интеллектуального потенциала, с помощью которого подобный пересмотр мог бы состояться. Консервативный лагерь не дал ни одного сколько-либо оригинального теоретика, за исключением разве что Чжан Чжидуна. Находясь во всеоружии политических средств борьбы, китайское правительство оказалось совершенно беззащитно с идеологической точки зрения. В-третьих, цинское правительство оказалось неспособным пойти на сотрудничество с теми конструктивными силами, которые предлагали подходящие и приемлемые варианты традиционалистского обоснования кардинальных реформ, позволяющие выйти из теоретического тупика. Здесь в первую очередь мы имеем в виду Кан Ювэя и инициированное им движение за реформы. В 1898 году, безусловно, был упущен уникальный шанс, когда ситуация могла быть еще изменена. Однако ревнители официальной идеологии поставили своей задачей хранить ее в чистом виде, в котором, как говорилось, она была особенно уязвима.
«Три устоя и пять постояпств». Главным камнем преткновения в теоретических спорах, важнейшим бастионом для одних и основным объектом критики для других, стал четко сформулированный в официальной идеологии тезис «сань ган у чан» (три устоя и пять постоянств). По отдельности «три устоя» и «пять постоянств» упоминаются еще в сочинениях Дун Чжуншу. «Три устоя», или «тройственная норма» (сань ган) означали нормы отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой и определялись как атрибуты «Пути правителя» и требования, исходящие от Неба [33, с. 264]. «Сын Неба получает мандат от Неба, правители пожалованных владений получают мандат от Сына Неба, сын получает мандат от отца, слуга получает мандат от правителя, жена получает мандат от мужа. Все получившие мандат, уважают Небо»; «Правитель - основа для слуги, отец - основа для сына, муж - основа для жены» [22, с. 192]. «Пять постоянств» (у чан) обозначало качества «Пути мужа», над совершенствованием которых должен трудиться правитель: «гуманность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «этико-ритуальная «благопристойность» (ли), «разумность» {чжи), «благонадежность» (синь) [33, с.264].
Чжу Си объединил «три устоя» и «пять постоянств» в одну формулу «сань ган у чан» или сокращенно «гань чан» (устои и постоянства), которые в его трактовке являлись предвечно существующими и неуничтожимыми, тождественными неизменному «небесному принципу» (тянъ ли). «Во Вселенной существует только один высший принцип, обретя который небо стало небом, обретя его, земля стала землей, а все, живущее на земле под Небом, обретает его и получает свою природу. Распространение высшего принципа привело к возникновению трех устоев и к возникновению пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми. Высший принцип распространен во всем и присутствует всюду. Исчезая и появляясь, наполняясь и истощаясь, высший принцип безостановочно движется по кругу. Таким образом, еще до появления предметов и после исчезновения человека и предмета высший принцип кончается и снова начинается, начинается и снова кончается, никогда хотя бы на мгновение не останавливаясь» [22, с.ЗЗЗ].
Таким образом, будь то «мандат Неба» или «Небесный принцип», но «трем устоям и пяти постоянствам» придавался абсолютный характер. Как уже гово рилось, ортодоксальное конфуцианство просуществовало без каких-либо существенных изменений до начала XX века. Идеологема «сань ган у чан» являлась одним из главных положений официальной идеологии. Именно на ней основывались политико-правовые взгляды консервативных мыслителей, и именно против нее была направлена открытая критика наиболее решительных сторонников реформ. Наибольшей критике подвергались, конечно, «три устоя», имевшие прямое отношение к организации государственной власти. Что касается «пяти постоянств», то они относились к сфере нравственной философии, и поэтому их пересмотр происходил в процессе формирования новых этических концепций китайских мыслителей.
Первым китайским мыслителем, создавшим политико-правовую теорию нового образца, по праву считается Кан Ювэй (1858-1927), знаменитый лидер реформаторского движения в Китае. Глубокое знание классических канонов и религиозное преклонение перед Конфуцием, знакомство с переводной литературой о странах Запада и размышления над современными событиями, все это привело к появлению весьма оригинального политико-правового учения, представляющего собой новое прочтение конфуцианской традиции в сочетании с элементами западных политико-правовых теорий.
Учение о трех эрах. Краеугольным камнем всей философской системы Кан Ювэя и его политико-правовой теории в частности является понятие развития, получившее свое оформление в виде учения о трех эрах. Было ли это понятие привнесено из западной философии, либо оно явилось результатом собственных поисков китайского мыслителя, установить трудно. Важнее здесь то, что, пожалуй, впервые в истории китайской философии идея развития была сформулирована с такой ясностью и последовательностью. При этом под развитием Кан Ювэй понимает не только и не столько усовершенствование материальных основ и внешних форм человеческого общежития, а, прежде всего, нравственный прогресс человечества. Традиционное учение китайской философии о трех эрах Кан Ювэй наполняет совершенно новым содержанием. Китайский ученый Куан Волинь в своей книге «Философские взгляды Кан Ювэя» излагает учение о трех эрах в интерпретации Кан Ювэя в следующих тезисах: 1) человеческое общество изменяется и развивается; 2) развитие человеческого общества идет по пути: от «эры хаоса» (цзюй луань гии) через «эру рождающегося равновесия» (шэн пин гии) к «эре Великого равновесия» (Тай пин ши)» [при этом «эру рождающегося равновесия» Кан Ювэй отождествляет с эпохой «малого благоденствия» (сяокан), а «эру Великого равновесия» - с эпо хой «Великого Единения» (Датун) - Д.М.]; 3) каждая последующая эра по сравнению с предыдущей является более цивилизованной и прогрессивной; лишь при Великом равновесии и Великом Единении для человечества наступает счастливая, райская жизнь; 4) в своем развитии человеческое общество (независимо от того является ли оно восточным или западным) обязательно проходит через указанные три этапа, т.е. путь «эра хаоса» - «эра рождающегося равновесия» - «эра Великого равновесия» является всеобщим законом исторического развития человеческого общества; 5) человеческое общество развивается постепенно, очередность «эра хаоса» - «эра рождающегося равновесия» -«эра Великого равновесия» не может быть нарушена [109].
К этому следует добавить, что, по мнению Кан Ювэя, в первоначальном состоянии, уже содержатся элементы высшего порядка, т.е. в эре хаоса уже присутствуют элементы общества Датун, а в эру рождающегося равновесия происходит их постепенное раскрытие. Далее, Кан Ювэй допускает деление каждой эры на более короткие периоды, и это помогает нам избежать слишком упрощенного, схематичного понимания учения о трех эрах, поскольку очевидно, что в таком виде оно представляет собой лишь элементарную формулировку закона развития, состоящего из трех моментов: первичного состояния, цели и промежуточного состояния как перехода1.
Итак, Кан Ювэй формулирует теорию поступательного развития человеческого общества по направлению к определенной цели. Однако заслугу создания этой теории он всецело относит на счет Конфуция. Кан Ювэй создает фундаментальный труд «Исследование учения Конфуция о реформе государственного строя» («Кунцзы гай чжи као») (1897), в котором он стремится, во-первых, доказать, что Конфуций был не интерпретатором древних учений, а автором классических канонов, и, во-вторых, показать, что в политической области главным содержанием учения Конфуция является его теория о реформе государственного строя. «Небо скорбело о многочисленных страданиях, которые испытывали люди, живущие на земле. Чтобы избавить людей от их бедствий Черный Император послал [Конфуция], божественного мудреца, святого правителя, наставника тысяч поколений, защитника тысяч людей, основателя вселенской религии. Родившись в эру хаоса и исходя из ее
вселенской религии. Родившись в эру хаоса и исходя из ее состояния, он установил закон трех эр, глубоко познал [истину] Великого равновесия... При смене эпох соответственно меняются и методы политического управления, из грубых и простых становясь совершенными и утонченными» [103, с.7.].
Допустимо или нет такое понимание конфуцианства — вопрос отдельный. Но бесспорно, что сам Кан Ювэй искренне верил в то, что он действительно постиг истинный смысл учения Конфуция и в своей научной и практической деятельности стремится лишь следовать ему. Учение о трех эрах пронизывает буквально все работы Кан Ювэя, ранние и поздние, большие и малые, и как уже говорилось, составляет фундамент всех его теоретических построений.
Учение о «всеобщем принципе» и «всеобщем законе». Другой фундаментальной категорией политико-правовой теории Кан Ювэя, находящейся в неразрывной связи с понятием развития и учением о трех эрах, является понятие «всеобщего принципа» (гун ли), которое в свою очередь во многом связано с понятием «всеобщего закона» (гун фа). Самые ранние свои работы Кан Ювэй посвящает именно рассмотрению вопросу о всеобщих принципах и законах. Это целый ряд предварительных статей, написанных в 1885-87 гг. и легших впоследствии в основу «Книги о Великом Единении», - «Полный свод истинных принципов и всеобщих законов» («Ши ли гун фа цюань ту»), «Введение во всеобщие законы» («Гун фа хуэй тун») и др."
Суть своей концепции Кан Ювэй формулирует следующим образом: «Любое значительное явление в Поднебесной имеет свой принцип (и ли) и свое устройство (чжиду), два этих начала. Какие бывают виды принципов? Это может быть истинный принцип (ши ли), всеобщий принцип (гун ли), частный принцип (сы ли). Какие бывают виды устройства? Это может быть всеобщий закон (гун фа), неполный всеобщий закон (били чжи гун фа), частный закон (сы фа). Если ясен истинный принцип (ши ли), то установлен и всеобщий закон (гун фа); если пока установить его нельзя, то следует исходить из соображений гуманности, но в этом случае он целиком определяется единым мнением людей» [108, с.276]. Далее Кан Ювэй применяет эту схему ко всем отношениям, существующим в обществе. Так, в сфере отношений правителя и подчиненных действует следующий истинный принцип: «Правитель избирается народом для обеспечения безопасности и порядка». Этому принципу соответствует всеобщий закон (гун фа), согласно которому правитель и его помощники появляются только после установления соответствующего закона всеми людьми, «вначале - установленный людьми закон, затем правитель и его министры». Наиболее полным воплощением этого всеобщего закона является «правление народа» (минъчжу - демократия), большее отступление представляет собой «совместное правление правителя и народа» (цзюнь минь гун чжу), и, наконец, дальше всего отстоит от всеобщего принципа {гун ли) «правление правителя с неограниченной властью» [108, с.288-289].
Помимо решения вопроса о соотношении «истинных принципов» (или «всеобщих принципов») и «всеобщих законов», приведенный фрагмент важен также и для уточнения некоторых других взглядов Кан Ювэя на государство и право. Так, становится понятно, что в вопросе о возникновении государства и источнике государственной власти Кан Ювэй тяготеет к своеобразной теории общественного договора. Но вернемся к сути вопроса.
Итак, по мнению Кан Ювэя, существует всеобщий закон, своего рода идеальное право, которому должно соответствовать право позитивное. Прогресс законодательства заключается в приближении к этому идеалу, в постепенном воплощении в положениях законов идеальных норм. Правда, при этом остается все же не совсем понятным соотношение понятий всеобщего принципа (гун ли) и всеобщего закона (гун фа). Очевидно поэтому в более поздних своих работах Кан Ювэй пользуется преимущественно первым из них, в результате чего всеобщий принцип (гун ли) понимается у него и как объективный закон развития человеческого общества (три эры), и как идеальный закон общественных отношений (общество Датун).
Если оперировать терминами европейской философии права, то с достаточным основанием можно утверждать, что Кан Ювэй является представителем одного из направлений теории естественного права. Вполне очевидно, что «ес тествснноправовой» элемент теории Кан Ювэя не связан с западными политико-правовыми учениями, корни его следует искать в конфуцианстве. Вероятно, наиболее сильным здесь было влияние Чжу Си. Это видно, хотя бы, из сопоставления взглядов Кан Ювэя с высказыванием последнего: «До того, как существуют отдельные случаи, существует ли. Например, еще прежде существования правителя и подданного существует ли отношения правителя и подданного. Прежде существования отца и сына существует ли отношения отца и сына» [84,с.318].
Существует объективный закон развития человеческого общества, сформулированный Конфуцием в учении о трех эрах. Применительно к сфере политической это означает необходимость постоянного реформирования государственного строя с целью приближения его к идеальному первообразу. Закон развития Кан Ювэй называет иногда «Путем Неба». При этом «повинующийся Небу процветает», а «противящийся Небу погибает» - и по логике китайского мыслителя это должно касаться как отдельного человека, так и целого государства.
Реформы и революция. В многочисленных меморандумах, поданных на имя императора Гуансюя, Кан Ювэй обосновывает необходимость проведения реформ, не только ссылаясь на учение Конфуция, но и приводя в подтверждение своей теории различные примеры из мировой истории. Так, по его мнению, в России и Японии реформы (имеются в виду реформы Петра I и японского императора Мэйдзи) привели к усилению государства, Турцию же и Польшу нежелание и промедление с проведением реформ привели к гибели.
Таким образом, реформы - это вопрос жизни и смерти для государства. «Если посмотреть на государства всего мира, то видно, что те из них, которые проводили реформы, стали сильными, а те, которые придерживались устаревших традиций, погибли» [107, с. 197].
В чем же заключаются, по мнению Кан Ювэя, те основные требования, с выполнения которых необходимо начать осуществление реформы государственного строя в Китае? Основных требований три: введение конституции, учреждение парламента и осуществление принципа разделения властей. Наибо лее четко они отражены в «Прошении об учреждении конституции и открытии парламента» (1898): «Как западные, так и восточные государства, достигли своего могущества в результате введения конституции и открытия парламента, в котором государь совместно с народом обсуждает государственную политику и законы. В соответствии с учением о разделении трех властей, парламент занимается законотворчеством, судьи - правосудием, правительство - административными делами, монарх объединяет [три власти], он учреждает конституцию, которой все подчиняются» [105, с.236].
Насколько Кан Ювэй горячо ратует за проведение реформ, настолько же он безжалостно критикует идею революции. На протяжении всей своей жизни Кан Ювэй выступал решительным противником революции как способа преобразования общества. Он называет революцию «самоубийством», «продуктом эмоций, а не разума» и отказывается признавать за ней хоть какие-нибудь положительные моменты. По его глубокому убеждению, революция ведет лишь к расколу общества и гибели государства. В этом своем мнении Кан Ювэй окончательно утверждается после Синьхайской революции, которую он воспринял как национальную катастрофу.
