Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Умершие в загробных мирах 39
1. Умершие, обитающие в загробных мирах 41
1.1. Обитатели Хель 41
1.2. Обитатели Вальхаллы - эйнхерии 50
1.3. Обитатели Хельгафель, подводного царства Ран и «зеленого рая» Ибн Фадлана 65
2. Обитатели промежуточного пространства - «оживающие мертвецы» 71
3. Потустороннее пространство и путь в потусторонние миры 97
3.1. Путь в потусторонний мир в мифологической проекции 97
3.2. Путь в потусторонний мир в культовой проекции: погребальный обряд 103
3.3 Социально-пространственные характеристики потусторонних миров (сопоставление) 123
Глава 2. Потусторонние покровители: связь с посмертной судьбой и с предками 137
1. Мифологема dlfar 139
1.1. Образ альвов в мифологии 139
1.2. Связь с культом 144
1.3. Связь альвов с предками: «альвические» генеалогии 156
2. Сверхъестественные существа vetter и Landvcettir 165
3. Индивидуальные и родовые покровители fylgja, hamingja, disir 179
4. Пути трансформации мифологем 191
Глава 3. Взаимоотношения с умершими родичами: культовый и правовой аспекты 204
1. Создание видимой части погребения - материальное воплощение памяти об умершем 204
2. Ритуальные пиры и поминание умерших родичей 214
3. Жертвоприношения на курганах и их связь с умершими, погребенными под курганами 227
4. Контакты с умершими (вербальные и невербальные): цели, способы и результаты коммуникации 238
Заключение 253
Список источников и литературы 259
Приложение 1. Фрагменты текстов Снорри Стурлусон. «Младшая Эдда» 283
Снорри Стурлусон. «Сага об Инглингах». «Круг Земной» 288
«Легендарная сага об Олаве Святом» 289
«Беовульф» 291
Ибн Фадлан. «Рисале» 294
Приложение 2. Таблица распределения мотивов сюжета об Олаве Альве Гейрстадира в разных источниках 297
Диаграмма изменений погребального обряда в Средней Швеции 298
- Обитатели Хель
- Обитатели промежуточного пространства - «оживающие мертвецы»
- Сверхъестественные существа vetter и Landvcettir
- Контакты с умершими (вербальные и невербальные): цели, способы и результаты коммуникации
Введение к работе
Актуальность исследования. Работа посвящена социокультурным функциям почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе — почти не изученной проблеме, которая позволяет осветить ряд новых аспектов менталитета древних скандинавов, в первую очередь, представлений о формировании и воспроизведении общественного устройства на разных этапах существования древнескандинавского социума.
Представления о предках присущи любому человеческому обществу. Изначально они сопряжены с родоплеменной структурой и способствуют поддержанию социального порядка. Они лежат в основе счета родства, регулируют в обществе наследование собственности и власти, способствуют преемственности культурных ценностей и субординации поколений. Представления о предках отражают и до определенной степени воплощают идею души и загробного существования1, т.е. принадлежат к фундаментальным социокультурным концептам.
Концептуальное значение поставленной проблемы для исследования истории культуры и ментальности определяет актуальность работы. Обращение же к скандинавскому материалу для ее изучения обусловливает новизну объекта исследования и выводов.
Хронологические рамки исследования. Любые исследования истории и культуры Скандинавии дохристианского времени сталкиваются с почти полным отсутствием синхронных письменных источников (за исключением рунических надписей и скальдической поэзии), что заставляет реконструировать явления этого времени на основе исторической информации текстов» записанных уже в христианскую эпоху. Поэтому в настоящем исследовании рассматриваются представления о предках в период, непосредственно предшествовавший христианизации (т.е. X-XI вв.), и в период трансформации этих представлений под влиянием христианства (ХП-XIV вв.). Источники дают также возможность выявить некоторые концепты, возникшие или существовавшие в раннюю эпоху викингов (VIII-IX вв.) и даже в предшествующий период. Диахронический подход оказывается необходимым еще и потому, что реликты представлений о предках доживают в народной культуре Скандинавии до Нового и новейшего времени, и обращение к ним проливает свет и на более ранние эпохи.
Понятие «почитание предков» и историография проблемы. Во многих культурах мира, как современных2, так и исторических3, почитание
1 Uardacre И. Ancestors. Ancestor Worship // Encyclopedia of Religion/Ed. by M. EHade. New
: York, 1987. VoI.L P. 263.
2 В традиционных обществах Африки, Австралии, Америки, а также в Китае, Японии,
Индии, Меланезии. Более того, в современной народной культуре славян, прибалтов, финно-угров сохраняются представления о влиянии предков на жизнь потомков.
предков исключительно значимо, и почти повсеместно принимает характер культа.
Под культом предков обычно подразумеваются повторяющиеся ритуальные действия (жертвоприношения, возлияния, вызывания), объектом которых выступают умершие родичи, наделяемые способностью влиять на жизнь живых и осуществлять посредническую функцию между высшими силами и людьми4. К нему не относят ритуалы и представления, связанные с умершими, не относимыми к категории предков5. Понятие «культ предков» уже понятия «почитание предков», которое включает в себя не только религиозную практику, но и комплекс социокультурных представлений о взаимодействии умерших и живущих родичей, связанный с воспроизведением и упорядочиванием жизни общества.
Исследования культа предков и веры в посмертное существование начались во второй половине ХГХ в. Культ предков в теориях XIX - первой половины XX в. связывали с определенным этапом развития культуры/религии, с психологией человека или же с определенной стадией социальных отношений, что предполагало его закономерное возникновение у всех народов.
Создатель эволюционной школы в культурологи Э.Тайлор6 разработал теорию анимизма. Его первичной формой он считал наделение всех объектов окружающего мира, в том числе и умерших, душами, а поклонение предкам — архетипической формой первобытной религии. Г.Спенсер7, опираясь на Тайлора, полагал, что культ предков «является корнем всякой религии» и выводил из него культ героев и богов.
З.Фрейд искал корни культа умерших и представлений о загробном существовании в подсознании человека. Он отмечал в качестве порождающей силы не только страх, но и чувство вины за ту враждебность, которую дети подсознательно испытывают по отношению к родителям8. Оно, по мнению Фрейда, проецируется на восприятие умершего и принимает форму представлений о вредоносных мертвецах. М.Фортес, исследуя африканский материал, углубил фрейдовскую теорию: по его мнению, в основе сохранения предками (родителями) авторитета после смерти лежит чувство вины за то, что еще при жизни дети желали им смерти, чтобы приобрести их права, собственность и т.п.9
Э.Дюркгейм, основатель социологической школы, утверждал, что культ
3 В Древнем Риме, Древней Греции, Древнем Египте и Месопотамии,
* Бессмертная О.Ю., Рябинин А.Л. Предки // Мифы народов мира М, 1993. Т. 2. С. 333-335.
s Отдельно выделяется сфера, связанная с мифическими предками (Hardacre II Ancestors. P. 268-269).
TylorE. Primitive Culture. L., 1871; Тайлор Э.Б. Первобытная культура M., 1984, 7 Spencer Н. Principles of Sociology. New York, 1875-1876.
Freud Z, Totem and Taboo. New York, 1952 (первое немецкое издание 1913).
Fortes M. Oedipus and Job in West African Religion, Cambridge, 1959.
предков наиболее выражен в развитых обществах (Китай, Египет, полисы Греции и Рима), но неизвестен в примитивных обществах (например, у аборигенов Австралии), а потому нельзя говорить об архаизме этого культа и, соответственно, анимизма . Предпринятые в дальнейшем полевые исследования антропологов убедительно доказали, однако, наличие почитания предков у народов Африки, Полинезии, Австралии.
Представители марксистской школы признавали культ предков особой формой религии, которая, однако, не была ни универсальной, ни первобытной, а свойственной сравнительно поздней стадии исторического развития — патриархально-родовому строю. По их мнению, патриархальному семейно-родовому культу предков предшествовало почитание семейно-родовых святынь и покровителей, характерное для материнского рода11.
Антропологи-структуралисты подчеркивали целостность каждой культуры и обращали больше внимания на связи между отдельными ее элементами, в том числе на взаимосвязь всех концептов, связанных со смертью, одним из которых является почитание предков.
Само понятие «культ предков», в связи с многообразием форм этого феномена в различных культурах, стало дискуссионным, и термин потребовал от антропологов уточнения. С 1960-х гг. исследователи склонны к более широкому взгляду на предмет. Как отмечалось выше, не во всех культурах эксплицитно присутствует собственно культовая составляющая почитания предков. По мнению РТертца, универсальным для всех обществ является не культ духов предков, как полагали эволюционисты, но культ умерших членов родового коллектива12, что объясняется значимостью феномена смерти для социума в целом13. Комплекс представлений о смерти и посмертной судьбе человека и того социального и культового поведения, в котором эти представления преломляются, оказывается встроенным в контекст всех общественных институтов; в нем находят отражение все социально значимые оппозиции, а оттого роль смерти оп-
10 Dwkheim 1 The Elementary Forms of the Religious life. Glencoe, 1947 (первое изд. на франц.
яз.-1912 г.).
11 Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 266.
12 МХлюкман первым разграничил культ предков и культ мертвых. Культ предков пред
ставляет положительные моральные силы, которые могут предотвратить или принести
несчастье, а также требуют соблюдения моральных норм. Культ мертвых ориентирован
не только на умерших родичей, но на духов всех умерших вообще. В последнем случае
к умершим обращаются для достижения аморальных или антисоциальных целей, тогда
как к предкам можно взывать только для того, что согласно с основополагающими
принципами общества (Gtuckman Л/. Mortuary customs and the belief in survival after death
among the South-Eastem Bantu // Bantu Studies, П. 1937).
13 Hertz R. Death and the Right Hand. L.,1960 (первое изд. на франц. яз. вышло еще в 1907 г.,
но получило резонанс после публикации на английском языке).
ределяется как социообразующая и сошюструктурирующая14.
Включенность представлений о посмертной судьбе человека в социальный контекст проявляется среди прочего в том, что умершие образуют социум и на том свете — общину предков, — чьи интересы и поведение коррелируют с поведением и интересами членов общины живых. Почитание предков оказывается способом не только утвердить незыблемость человеческого рода/общества, но и решить онтологическую проблему регенерации жизненной энергии человека и природы. Связи между людьми и предками подтверждаются системой ритуального поведения, включающей в себя комплекс погребальных и поминальных обрядов. Вместе с тем, социальные функции представлений и институтов, имеющих отношение к смерти (mortuary institutions15) едва ли могут быть отделены от психологических и биологических16.
Несмотря на то, что почитание предков - один из самых характерных элементов культуры традиционных обществ, его место в древнескандинавской культуре до сих пор не определено, более того, сам факт наличия у древних скандинавов почитания предков подвергался сомнению.
Языческие представления, в том числе феномен почитания предков, не получили прямого отражения в древнескандинавских письменных источниках в силу того, что они записывались в христианскую эпоху, когда язычество как система уже отошло в прошлое. Связь с почитанием предков отрывочных свидетельств о культовой практике предполагалась или постулировалась одними учеными и не признавалась другими. В фундаментальных работах по истории древнескандинавской религии почитание предков если и рассматривалось, то, как правило, вкупе с поклонением «малым божествам» или «природным духам», однако отдельно от представлений о загробных мирах скандинавов и отдельно от таких явлений, как культ мертвых или погребальная обрядность17.
В результате культу предков в Скандинавии посвящено лишь несколько словарных и энциклопедических статей18, а также труд норвежского историка религии Э.Биркели «Культ предков в Норвегии» (1938), вторая и тре-
14 Bloch М., Parry J. Introduction // Dealh and the regeneration of life / Ed. by Btoch M., Parry J.
15 См.: Goody J. Death, property and the ancestors. L., 1962.
14 По выражению Дж.Гуди, психологические теории должны быть приведены к общему знаменателю с социально-антропологическими. Goody J. Death. P, 23.
17 VriesJ. de. Altgermanische Religionsgeschichte. Berlin, 1956-1957, Bd. I—IT; Ellis (Davidson) H. The Road to Неї. Cambridge, 1943.; Turville-Petre G. Myth and Religion of the North. London,1964.
" Strom F., Edsman C.-M., Honko L. Forfuderskult II Kulturhistorisk lexikon fur nordisk medeltid. Stockholm. Kobenhavn. Oslo. Bd. 5. 1960. Sp. 119-128; FOrfSderskult // Nordisk Teologisk Uppslagsbok I, Lund-Kjsbennavn, 1952. Sp. 1012; Ranke 1С, Kuhn H. Ahnenglaubc und Ahnenkult// Reallexikon der Gemnanischen Altcrtumskunde. StraBburg, 1968. Bd. 1:1. S. 112-114.
тья части которой — «Домашний культ и вера в потусторонние силы. Новые исследования касательно культа предков в Норвегии» — вышли в 1943 и 1944 гг.19 Работа Биркели - первое и последнее исследование проблемы. Сам автор определяет свой подход как «ретроспективный». Он выявляет элементы почитания предков в крестьянской культуре Норвегии на этнографическом материале XIX - начала XX в. и отыскивает параллели этим явлениям в древнескандинавских источниках. Культ предков понимается им как особая архаичная форма религии20.
После 1950-х гг. скандинавские историки культуры и религии почти не возвращаются к интересующей нас теме. В то же время, наличие культа предков охотно постулируется археологами. Они исходят из презумпции связи погребального культа с представлениями о судьбе умерших родичей и, используя сравнительный материал, реконструируют погребальные обряды, культовые места21, ритуальные трапезы, имевшие место сразу после погребения или периодически после него22, жертвоприношения на могилах. Самым ярким свидетельством культа предков многие археологи считают результаты раскопок шведского археолога Э.Будо, который открыл некрополь позднего железного века, где курганы располагались над руинами жилых домов, судя по всему, оставленных незадолго до погребения24. Несмотря на то, что интерпретации археологов не всегда убедительны, именно археологи предпринимают систематические попытки увидеть в культе мертвых связь с реальной родовой структурой древнескандинавского социума, вне которой, как показывают антропологические полевые исследования, не могли существовать представления о потустороннем мире, о загробной судьбе умершего, о взаимоотношениях умерших с живыми людьми.
В отечественной науке к проблемам, затрагивающим почитание пред-
19 BirkeU Е. Fedrekult і Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi І Oslo. II
Hist-Fitos. KJasse. № I. Oslo 1938; BirkeU E. Huskult og hinsidestro. Nye studier over
fedrekult і Norge. Skrifter utgivna av det Norske Videnskaps-Akademi і Oslo. II Hist-Filos.
Klasse. Oslo 1943. № i; Oslo 1944. Jfe 1.
20 BirkeU E. Fedrekult і Norge. S. 12.
21 KaliffA. Grav och Kultplats: eskapologiska furestallnmgar under yngre bronsilder och aldre
jamilder і Ostergotland. Ami 24. Uppsala, 1997; KaliffA. Ritual and Everyday Life - The Ar
chaeologist's Interpretation II Festschrift fflr Anders Hultgard. RGA-E Band 31. S. 442-463;
Blomkvist T. Fran ritualiserad tradition till instttutionaliserad tradition. Strategier for
maktlegitimering pa Gotland under jamilder och medeltid. Uppsala, 2002.; Artelius 1999.
12 Artelius T. Bortgldmda forestallningar. Begravningsritual och begravningsplats: hallandsk yngre jarnplder (Riksantikvarieambetet). Goteborg, 2000; Artelius T. Minnesrnakarnas verkstad. Om vikmgatida bruk av Uldre gravar och begravningar II Minne och myt: konsten att skapa det ftrflutna I Vagar till Midgard 5. Lund, 2004. S. 99-120.
11 Graslund A.-S. Living with the Dead. Reflections on Food Offerings on Graves It Festschrift fur Anders Hultgard. RGA-E Band 31. S. 222-235.
14 Boudou E. Hog - gard - helgedom і Mellannorrland under den aldre jearnaldern II Arkeologi і погт2: 9-43. Umea, 1989. S. 9-43.
ков, обращались многие ученые-слависты (этнографы Д.К.Зеленин, Т.А.Агапкина, Л.Н.Виноградова, Ж.В.Кормина, Н.И.Толстой, С.М.Толстая, фольклористы В.Я.Пропп, А.А Ланченко, религиоведы С.А.Токарев, Ю.П.Аверкиева). В отечественной скандинавистике, проблематика, связанная с представлениями о предках или почитаїгаем предков, специально не рассматривалась. Однако исследовались категории древнескандинавской культуры, имеющие косвенное отношение к теме настоящей диссертации. Представителями семиотической школы изучалась мифологическая система древних скандинавов в контексте германской и индоевропейской мифологии (В.В.Иванов, Е.М.Мелетииский, В.Н.Топоров). Особое внимание уделялось представлениям о судьбе и смерти (А.Я.Гуревич, Н.В.Березовая), в том числе их воплощению в языке (Н.Ю.Гвоздецкая, Т.В.Топорова), представлениям о структуре мифологического пространства скандинавов (В.Я.ГТетрухин, Т.ВТопорова). Рассматривались социальные и культурные функции генеалогических представлений (Е.В.Литовских), имянаречения (Т.В.Топорова, Ф.Б.Успенский) в Скандинавии. Уделялось внимание вопросам, связанным с культовой практикой северных германцев: погребальному культу (Г.СЛебедев, В.Я.Петрухин, А.А.Александров), погребальному плачу (Н.А.Ганина), реминисценциям в исландских сагах языческих ритуалов и связанных с ними представлений (МИСтеблин-Каменский, Г\В.Глазырина, Т.Н.Джаксон, Е.А.Мельникова).
Источниками исследования послужили как письменные памятники, так и археологический и этнографический материалы.
Разрозненные и подчас случайные упоминания явлений, действий, событии или персонажей, так или иначе связанных с представлениями о предках, разбросаны практически по всем памятникам древнескандинавской литературы. Поэтому в работе использован почти весь корпус сохранившихся древнескандинавских текстов. Наиболее информативными и, соответственно, важнейшими источниками являются родовые саги, повествующие о первых поселенцах Исландии (запись ХШ-XIV вв.), королевские саги, рассказывающие о норвежских правителях, в том числе и о легендарных предках норвежской правящей династии (составлялись в XII-ХІП вв.), исландское историческое сочинение ХП в. «Книга о заселении страны», скальдические стихи по преимуществу дохристианского времени и периода христианизации (IX - конец XI вв.), комплекс эддических песен (мифологических и героических), записанных в ХШ, но датируемых X— XIII вв., трактат о скальдическом искусстве Снорри Стурлусона «Младшая Эдда» (20-е гт, ХШ в.), в котором для пояснения поэтизмов приводятся мифы. Ценные данные содержат шведские, норвежские, исландские областные судебники ХІІ-ХІИ вв.
В качестве дополнительного материала привлекаются сведения о древних германцах в античных исторических сочинениях («Анналах» и «Гер-
мании» римского историка I в. Тацита), древнеанглийские источники (поэма «Беовульф», по мнению большинства исследователей, созданная в VIII в., заговоры и заклинания X—ХП вв.), «Война с готами» византийского историка VI в. Прокопия Кесарийского, средневековые латиноязьгчные исторические сочинения («Гетика» готского историка VI в. Иордана, «Житие Св. Ансгария» Римберта (870-е гг.), «История Гамбургских архиепископов» Адама Бременского (1070-е гг.), «Деяния датчан» Саксона Грамматика (ок. 1200 г.), а также постановления церковных соборов, направленные против проявлений язычества у германских народов (VIII-IX вв.), и «Записка» арабского путешественника Ибн Фадлана (920-е гг.).
Для того чтобы проследить пути трансформации древнескандинавских мифологических концептов, сопряженных с представлениями о посмертной судьбе, древнескандинавский материал сопоставляется с записями скандинавских (по преимуществу исландских) фольклорных текстов (сказок, баллад, быличек) XVI-XX вв.
В работе привлекаются этнографические материалы, собранные в XIX-XX вв., а также почерпнутые из произведений скандинавских авторов XVI-XVTII вв.: описания погребальных обрядов, поминальных пиров, жертвоприношений на местах погребений, записи народных поверий об инобытии и общении с потусторонним миром. При сопоставлении с данными древнескандинавских письменных источников и археологическими памятниками этот материал позволяет в ряде случаев реконструировать утраченные смыслы религиозных практик.
В диссертации широко использованы археологические материалы: результаты раскопок погребений от римского железного века до поздней эпохи викингов.
Ценную информацию предоставляют данные лингвистики: исторической топонимики и ономастики. Наименования урочищ, поселений, курганов и т.п., сохранившиеся от эпохи викингов и более раннего времени, указывают на места совершения культовых действ и объекты поклонения.
Цели и задачи исследования. Цель диссертации состоит в том, чтобы на основе комплексного анализа разнотипных источников выявить систему представлений о предках, существовавших в Скандинавии в эпоху, предшествующую христианизации, исследовать связи между феноменом почитания предков и другими сферами жизни общества, выяснить характер и функции почитания предков, а также установить пути трансформации этих представлений под влиянием исторических изменений, в первую очередь, христианизации, происходивших в древнескандинавском обществе.
Поставленная цель потребовала решения следующих конкретных задач:
Установление самого факта существования в древнескандинавском
язычестве феномена почитания предков как целостной системы;
Изучение представлений о посмертной судьбе умерших и их размещении в различных загробных мирах;
Анализ пространственных и социальных характеристик различных локусов загробного мира;
Выявление мифологических персонажей, связанных с категорией предка, и форм реализации в их образах социально значимых оппозиций;
Изучение мифологем индивидуальных и родовых покровителей, их генезиса и их связи с представлениями о предках;
Характеристика представлений о возможностях прямого контакта с умершими (предками), способов и целей этих контактов;
Исследование основных социокультурных функций феномена почитания предков в древнескандинавском дохристианском обществе:
роли почитания предков в поддержании социального статуса индивида и рода;
роли почитания предков в передаче исторической и родовой памяти;
целей и способов использования знаний о предках в правовой практике.
Научная новизна. Предпринятый комплексный анализ большой совокупности разновременных и разнотипных источников позволил впервые доказать существование в дохристианской Скандинавии феномена почитати предков, выявить его культово-мифологические и социально-правовые аспекты, соотнести трансформацию представлений о предках с различными этапами развития древнескандинавского общества при переходе от позднеплеменпого строя к государственному, установить характер воздействия христианства на этот аспект коллективного сознания и общественной жизни древних скандинавов.
Методологической основой диссертации, междисциплинарной в своей основе, служит историческая антропология, позволяющая поставить вопросы, связанные с ментальностью раннесредневекового общества и социокультурной ролью такого явления как почитание предков. Широко использован в работе метод исторической реконструкции. При обращении к нарративам применяется структурно-текстологический метод исследования, а к этнографическим и археологическим материалам — структурный анализ и компаративный метод.
Практическая значимость исследования. Общие выводы и частные наблюдения, сделанные в диссертации могут быть использованы при написании общих работ по истории и культуре Скандинавских стран, истории повседневности, истории ментальности скандинавских обществ. Результаты исследования могут использоваться при подготовке учебных пособий и лекционных курсов по истории Скандинавских стран, истории средних веков, культурной и социальной антропологии.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации были изложены автором в докладах на научных конференциях «Восточная Европа в древности и средневековье. Чтения памяти чл.-корр. АН СССР ВТ. Пашуто» (Москва, 2002, 2003,2004,2006), XIV и XV конференциях по изучению скандинавских стран и Финляндии (Архангельск, 2001; Москва, 2004), «Скандинавских чтениях» (Санкт-Петербург, 2002), «Мозаика. Фрагменты истории шведской культуры» (Москва, 2004), а также в опубликованных статьях и тезисах докладов. Диссертация обсуждена на заседании Центра «Восточная Европа в античном и средневековом мире» Института всеобщей истории РАН.
Обитатели Хель
В скандинавской мифологии слово Неї (Хель) одновременно является и обозначением подземного загробного мира, куда попадают умершие, и именем хозяйки этого мира, наполовину иссиня-черной, наполовину цвета мяса старухи-великанши7. Исследователи считают персонификацию хозяйки подземного мира Хель в качестве великанши явлением достаточно поздним8. Однако параллели с другими традициями, в которых подземное царство мертвых всегда снабжено хозяйкой или хозяином, которые, как и старуха Хель, часто наделены чертами трупа или атрибутами смерти9, дает основание скорее видеть в этом образе рудимент архаических представлений, нежели продукт позднейшей их эволюции.
Этимологически Неї восходит к глаголу hylja «прятать, скрывать» (нов.-исл., фарер., норв., датск. Неї, др.-шв. hel, heel, гот. halja, др.-англ. hell, др.-фриз. helle, hille, др.-сакс. hellia, др.-в.-н. hella; др.-англ. helan, др.-фриз. Ы-hella, др.-сакс. bi-hellian «покрывать, прятать», и.-е. kel «скрывать, прятать»)10. В свете этнографических параллелей смысл ополагания" думается, что первичным смыслом этого обозначения была идея сокрытого от глаз, но продолжающегося и после смерти загробного существования человека, хотя чаще возникновение концепта потустороннего мира как скрытого мира (Хель) связывают с погребальной обрядностью: согласно такой логике, эта концепция изначально включала момент заключенности загробного мира под землей, в связи с тем, что в землю закапывали умерших, а подземный мир (и не только загробный) всегда скрыт от глаз человека. Однако локализация Хель под землей следует не собственно из этимологии слова или из погребального обряда (нет признаков, по которым то или иное погребение можно связать с Хель), но из сообщений письменных источников, а также из того факта, что Хель - один из тех концептов языческого скандинавского (германского) мировоззрения, который был интегрирован в христианство, причем само явление вкупе с аутентичным германским наименованием . Интеграция этой мифологемы в христианское вероучение об аде, где мучаются грешники, не могла не повлиять на то, каким в христианских источниках, повествующих о дохристианских верованиях, предстает образ царства мертвых Хель. Безусловно, и языческие воззрения во многом повлияли на христианский образ преисподней, т.к. старое слово, вне всякого сомнения, актуализировало и старое понятие, которое оно обозначало. Определить насколько древним было представление о Хель, т.е. датировать его возникновение, не представляется возможным. Некоторые исследователи склонны полагать, что подземное царство мертвых - более позднее явление по отношению к идее о пребывании мертвеца в могиле. Они проводят параллель между коллективным загробным миром и большими могилами каменного и бронзового века, где захоронены сразу по несколько индивидов13. Однако, во-первых, представления о коллективном загробном мире присущи многим культурам, где практикуются индивидуальные погребения14. Во-вторых, прообразом загробного мира в разных культурах всегда выступает мир реальный, т.е. человеческий мир, который есть социум, коллектив. В-третьих, преемственность северогерманской культуры от известной по археологическим раскопкам мегалитической культуры южной Скандинавии не доказана, а потому попытки проследить древнегерманскую мифологему Хель вплоть до каменного века не кажутся достаточно аргументированными.
Кроме того, во многих культурах нет границы между представлением об обитании умершего в могиле и представлением о путешествии и пребывании умершего в загробном мире: часто умерший принимает дары в могиле15, но одновременно мыслится пребывающим в далеком загробном царстве. Думается, что загробный мир («скрытый мир»), как и мир реальный, всегда мыслился протяженным. Могилой загробный мир не заканчивался, но он, безусловно, начинался с нее, а также с родового кладбища, или деревенского некрополя, как потусторонний мир в целом начинался в ущелье, в болоте, колодце, за лесом, и даже сразу за оградой (ср. Utgardr «мир за оградой», в котором живут великаны и хтонические чудовища16).
Помимо собственно обозначения Неї, нижний локус иного мира может обозначаться Niflhel (Темный/Мрачный Хель), Niflheim (Темный/Мрачный мир), а также Nidafigl (Горы Низа), Nidapvellir (Долины Низа) и Ndstrond (Берега Мертвых) . Разные наименования хтонической зоны мифологического пространства, судя по свидетельствам некоторых источников, следует объяснять не явлением синонимии, а пространственной неоднородностью Хель. Согласно Саксону Грамматику, в подземном потустороннем мире есть мрачные долины, а есть светлые, а те, кто умерли от оружия, вечно сражаются после смерти обособлено от других обитателей Хель18. Согласно «Младшей Эдде», дурные люди, попавшие после смерти в Хель, отправятся оттуда в Нифльхель. - мир, расположенный под Хель19. В «Речах Вафтруднира» сказано, что Нифльхель - находится на самом дне, является нижним из всех девяти миров и туда, умерев снова, попадают обитатели Хель {Ihinig deyja or helju halir/) . Эта концепция в скандинавской литературе нигде не получила развития21, однако с ней в какой-то степени перекликается идея возможности повторной смерти для того, кто уже один раз умер . Можно предположить, что отправление из Хель в более нижний локус потустороннего мира подразумевало окончательное обособление от мира человеческого, лишение способности его «посещать». Возможно, здесь имеются параллели с представлением, известным и в других культурах, о том, что через несколько поколений умершие (родичи) деперсонифицируются и их влияние на жизнь общины ослабевает, постепенно сходя на нет2 .
Умершие, попавшие в Хель, не получают собственного названия, а определяются через название самого царства мертвых. В «Речах Альвиса» обитатели подземного царства мертвых несколько раз названы просто по месту обитания / helio, т.е. «[живущие] в Хель»24 или halif5, причем из песни следует, что у них, как и у асов, ванов, альвов, карликов и великанов, есть свой язык. Об особом языке мертвых говорится и в «Снах Бальдра»: пробужденная Одином вёльва, спавшая мертвым сном у врат Хель, отвечает ему nets огд «языком мертвых»26, буквально «навскими словами», где паг (однокоренное с русским навь - мертвец ) - обозначение мертвеца, воплощение смерти. Возможно, что обитатели Хель и были навью, т.е. умершие, попавшие в загробный мир на остров Тума, снова умирают и отправляются в подземную Туму, откуда потом они могут вернуться в материальный мир (см.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 164). 11 Ср. об умерщвление draugr в 2 главы I. мертвецами вообще, в чем можно видеть указание на архаичность, универсальность именно концепции загробного мира Хель в качестве пристанища умерших. Образ Ndstrond «Берегов Мертвых» как чертога, свитого из змей, где мучаются коварные убийцы, клятвопреступники и соблазнители , явно несет на себе отпечаток христианского вероучения, тем не менее, само его обозначение как прибрежного пространства, вероятно, имеет архаичные черты. Образ корабля мертвых Naglfar «корабля из ногтей» (в позднейшей исландской традиции Nafar, ndskipid «корабля мертвых»), по мнению ученых, связан с индоевропейскими представлением о необходимости преодолевать водное пространство, чтобы попасть в загробный мир, возможно, имеется связь и с представлением о погребальной ладье (ср. ладьи или обкладки в форме ладей в скандинавских погребениях), на которой умершие отправляются в потусторонний мир29.
В «Прорицании вёльвы» в повествовании о конце мира дважды фигурирует halir: troda halir helveg «идут halir дорогой Хель» и типи halir allir heimstgd rydja «должны все halir мир покинуть»30. В др.-сканд. у hair различают два значения: «муж», «герой» (в поэзии), родственное др.-инд. kalya «здоровый, крепкий», но также hair «человек» - родственное hel (обычно с уничижительным оттенком) . Думается, что в данном контексте halir обозначают не всех людей, а лишь «скрытых [людей]» , т.е. тех, которые умерли и уже находятся в Хель (ср. с аналогичным словоупотреблением в «Речах Альвиса» и «Речах Вафтруднира» ) и которым в преддверии последней битвы предстоит покинуть обитель мертвых (Хель), чтобы быть окончательно уничтоженными.
Какие-либо социальные градации у обозначений обитателей Хель (/ helio, ndr, halir) отсутствуют, что связано, вероятно, с их глубоким архаизмом. «Добычей Хель», согласно «Младшей Эдде»34 Снорри, становятся умершие от болезни или старости, а также первые среди богов35, кого постигла смерть - бог Бальдр, его жена Нанна и убийца Бальдра - Хёд. Эддические песни помещают в Хель знатных героев (Сигурда, родичей Атли) и героинь (Брюнхильд). Обитатели Хель, таким образом, могут быть и мужчинами, и женщинами, молодыми и старыми, женатыми и холостыми, своими и иноплеменниками (родичи Атли - гунны), законопослушными и преступниками (Хёд - убийца Бальдра). Однако речь идет лишь о лично свободных людях, тогда как о посмертной судьбе рабов речь в источниках не заходит36, т.е. в загробном мире воспроизводится уклад жизни свободных общинников, во многих случаях являющимися родственниками друг другу.
Вёльву, пробужденную Одином, также, следует отнести к обитателям Хель: Один просит ее поведать ему о Хель (буквально «из Хель» or helju), тогда как он может поведать ей о мире (or heimi) .
Обитатели промежуточного пространства - «оживающие мертвецы»
В сагах нередко упоминаются умершие, которые ganga aptr «приходят» (встают, временно оживают) после смерти. Ни с каким определенным локусом загробного мира они, как правило, не связываются (исключение составляет история с героем Хельги134), однако прослеживается их связь с местом погребения и/или бывшим жилищем, хутором.
Как правило, «оживающий мертвец» называется словом draugr (совр. исл. draugur, фар. dreygur, норв. диал. draug, др. датск. drog), которое родственно др.-в.-нем. gitrog, др.-н.-нем. getroc, ср.-нид. ghedroch(t) «обман», др.-сакс. bidriogan, др.-в.-нем. triogan «обманывать», «вводить в заблуждение», др.-инд. drogha «причинение вреда», druha «неблагосклонный, недоброжелательный», авест. draoga «ложь», др.-ирл. auddrach «призрак» от инд.-евр. dreugh «вредить», «обманывать»135. Исландское draugr переводится русским словом «привидение»136, но такое словоупотребление крайне неудачно для обозначения встающих из могилы скандинавских покойников, поскольку подразумевает их бесплотность, а скандинавские draugar (мн. ч. от draugr) - не есть полупрозрачные призраки с неверными очертаниями, но именно «оживающие мертвецы», обладающие чувственно осязаемым телом» . это. В источниках «ходячий мертвец» помимо draugr иногда называется haugbui (курганный житель ), moldbui (земельный житель), тадг (человек ), однако чаще всего он называется просто по имени, так как подразумевается, что после смерти живым является сам покойный.
Многим традициям, в том числе славянской, известно противопоставление почитаемых предков-покровителей (у славян -«родителей») и «нечистых» умерших, особо вредоносных и потому опасных (у славян - «заложных» покойников ). По славянским поверьям (материал, собранный во второй половине XIX в. и в XX в.141), к «заложным» относились умершие насильственной и преждевременной смертью: убитые; жертвы несчастных случаев; самоубийцы; умершие в молодом возрасте, т.е. «не дожившие своего века»; те, кого при жизни прокляли родители; те, кто вступил в контакт с нечистой силой (колдуны, ведьмы). «Заложные» считались существами демонической природы, т.е. сближенными с нечистой силой 2.
Представление о том, что умерший может «ходить» после смерти, и наличие вследствие этого особого отношения/обхождения с ним, получило отражение в родовых исландских сагах XIII-XIV веков, а также угадывается в археологическом материале (средневековом и более раннем), и в некоторых мотивах эддических песен и королевских саг, где встречаются персонажи, наделенные способностью приходить после смерти к живым и вступать с ними в общение. Скандинавский этнографический материал свидетельствует о пережитках представлений, согласно которым, умершие, если не было предпринято определенных мер, могут «ходить после смерти», а также об особом отношении к умершим неестественной смертью и т.д.
Для скандинавской традиции нехарактерно выделение особого единого комплекса представлений о «заложных», «нечистых» покойниках, такого, как культ «заложных» у славян с особой поминальной обрядностью. Тем не менее, мотив «оживающего покойника» (как и сам термин draugr) получает большее распространение в скандинавском фольклоре (особенно в исландских сказках, всевозможных быличках, балладах и т.п.143). Представляется, что анализ древнескандинавских источников о draugar в сопоставлении со скандинавским археологическим и фольклорно-этнографическим материалом144 позволит вписать отношение древних скандинавов к «оживающим покойникам» в более широкий контекст дохристианских представлений о взаимоотношениях и способах контактов живых с умершими1 5.
Концепция «оживающих мертвецов» draugar не предстает в источниках однородной. Типы персонажей, их взаимоотношения с людьми, их оценка автором повествования и его аудиторией, а также сюжеты, в которых они фигурируют, разнятся. Для облегчения анализа сюжетов об «оживающих покойниках», а следовательно лежащих в их основе представлений о посмертной судьбе, сами эти сюжеты можно разделить на отдельные группы, руководствуясь следующими критериями. Во-первых, по типу отношения к «ходячему» мертвецу других персонажей (негативное, нейтральное или положительное). Во-вторых, по типу отношения самого draugr к окружающим (злонамеренный или оказывающий покровительство, помощь). В-третьих, по способу погребения (заваливание камнями, погребение в кургане или в обычной могиле). В-четвертых, по типу контакта с «оживающим мертвецом» (он/она проникает в мир живых или живой человек проникает в мир draugr).
В качестве особой группы выделяются сюжеты, в которых draugr представляют серьезную опасность для окружающих. Особенно активно ведут себя (после смерти) Глам147, Храпп148, Торольв Скрюченная Нога, Торд и утонувшие вместе с ним149, причем их активность связана с хутором, где они жили, т.е. их жертвами становятся прежде всего родичи и домочадцы, а также местом их захоронения150.
Еще при жизни мрачного Глама - персонажа из «Саги о Греттире», прибывшего в Исландию из далекой Швеции, недолюбливали домочадцы. Он придерживался языческих обычаев, не соблюдал поста, единственный из всей округи не боялся заведшейся в долине нечисти. После Рождества он пропал и был найден мертвым через несколько дней. Люди решили, что его убил злой дух. Когда Глама хотели перенести в церковь, он оказался непомерно тяжел, тогда его захоронили прямо на месте, заложив его труп камнями. После смерти он часто «вставал из могилы», убил нового пастуха, перебил почти весь скот и распугал всех жителей близлежащих хуторов. К лету его сила ослабевала, но в темное время года и ночью он не давал никому покоя.
О Храппе в «Саге о людях из Лососьей Долины» рассказывается, что он часто нападал на соседей и вообще всем досаждал. Когда он почувствовал приближение смерти, то его последняя воля была такова, чтобы ему «вырыли могилу в дверях дома» и он «был погребен стоя в дверях», ибо так он сможет лучше следить за своим хозяйством (lata grof grafa і eldhusdyrum og skal mig nidr setja standada par і dyrunum; ma eg pa enn vendilegar sja yfir hybyli min151). Поскольку жена Храппа не осмелилась сделать иначе, то все было сделано, как он сказал, «но если с ним худо было иметь дело, когда он был жив, то еще хуже стало, когда он был мертв, потому что он часто вставал из могилы» (pvi аб harm gekk mjog aptr). Храпп не только причинял вред соседям, но и убил большинство своих домочадцев во время своих появлений (/ apturgongunni), то есть действовал как «покровитель наоборот». Видимо, автор саги намеренно (из поучительных целей ) «переворачивает» представление о том, что родич и после смерти продолжал «следить за своим хозяйством» (в положительном смысле), чтобы лишний раз подчеркнуть, с одной стороны, беспочвенность языческих верований, а с другой стороны, особо отметить мудрость и могущество Хаскульда, соседа Храппа, и сына Хаскульда Олава, которым удалось уладить дело.
Сперва Хаскульд «велел выкопать Храппа и отнести его в такое место, где реже всего проходил скот на пастбище или люди»153. После перезахоронения Храпп почти перестал появляться (eftir petta nemast af heldur apturgongur Hrapps)154, однако сын Храппа, Сумарлиди, ставший хозяйничать в Храппстадире, через некоторое время сошел с ума и умер. Несчастия и после перезахоронения злобного мертвеца не прекращались. Так, затонул корабль с новыми хозяевами двора, Торстейном Суртом и его людьми, причем перед гибелью они видели большого тюленя с глазами человека. Какова была связь тюленя с Храппом, в саге не поясняется, но, надо думать, что и читатели (слушатели) саги и ее автор, сразу понимали, что речь шла о самом Храппе в тюленьем образе155, т.е. об оборотничестве
Сверхъестественные существа vetter и Landvcettir
В фольклорной/устной народной традиции альвы могут быть идентичны vetter .
Исл. vcettr или vitr f., норв. vett, vitt, vetter Ї., (также godvetra), стародатск. vcette «сверхъестественное существо» родственны готск. waihts f., - «вещь», древнесакс. wiht, средненем. mcht -«существо», голл. (ср. р.) -«проказник», «маленький ребенок», древненем. wiht - «вещь», «человек» (нем. mcht, ср. bosewicht - «плут», wichtelmannchen - «домовой»), англо-сакс. wiht (f., п.) - «вещь», «сверхъестественное существо» (англ. wight, whit); ср. древнешв. vcetta в связке с litit, nokot - «что-то маленькое и т.п.», секке (сепке, ikke, eigh) vcetta или vcette - «ничегошеньки, совсем ничего», исл. ekki nokkut vcetta, норв. ikkje lite vetta, стародатск. ei vcett, ранне-др.норв. vcett n. - «вещь», норв. Vett, исл. voztr n. - «существо» и др.), готск. ni-waiht(s) - «ничто», нем. nicht(s), англ. not и т.д. Слово происходит от герм. wehti- соответственно wehta- (ср. слав, vest - «вещь, нечто», хотя, может быть, это заимствование из герм, языка90). Значение «нечто, вещь» развивалось в сторону значения «дух» («злые силы») по принципу эвфемизации. В некоторых областях vattar идентичны de underjordiske (буквально «подземными (существами)»91.
О том, что концепция vetter сложилась в дохристианскую эпоху, свидетельствуют скандинавские кодексы законов, датируемые XII-XIV вв., церковное право которых, однако, восходит к эпохе христианизации.
Если в Старшей редакции Законов Гулатинга (/Eldre Gulatingslag) , в судебнике острова Готланд {Gutalag - дошедшая редакция датируется XIV в.) и в разделе о церковном праве судебника Уппланда {Upplandslagens kyrkobalk) запрещается приносить жертвы и взывать (посредством еды и питья) к языческим богам, идолам, курганам, камням и святилищам (ve, horgar) , то в христианском праве, отредактированном в конце XII в. для конунга Сверрира (Sverres kristenrett)94, как и в Законах Гулатинга, сказано, что нельзя приносить жертвы ни языческим vetter, ни языческим богам, ни курганам, ни horgar. При этом добавлено, что если же кто насыплет курган или выстроит дом и назовет его horgh, или воздвигнет шест и назовет его skaldzstong95, то он должен заплатить штраф. Таким образом, адресатами жертвоприношений, помимо языческих богов и идолов, названы еще некие vetter.
В законах Фростатинга (Frostatingslag), XIII в., также запрещены жертвоприношения языческим uetter, гадания и колдовство, причем эти нарушения караются таким же наказанием, как убийство человека - за него полагалось объявление вне закона и потеря имущества, которое переходило епископу96. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в законах Фростатинга языческие боги вообще не называются. Этот факт можно интерпретировать по-разному. Можно предположить, что сами народные представления уже могли подвергнуться редукции, и мифологические существа все более стали перемешиваться, принимая на себя чужие функции и имена. Однако, то, что языческие жертвы адресованы не богам, a uetter, может свидетельствовать и о том, что произошла демонизация языческого «пантеона», снижение фигур старой мифологии до уровня мелких сверхъестественных существ, которые все еще наделены своими атрибутами и сферами влияния, но уже не вписываются в единую мифологию97. Возможно и еще одно объяснение, а именно то, что под именем heidna uetter выступают какие-то вполне определенные мифологические существа, которым поклонялись наряду с языческими божествами, но вера в которые, в отличие от веры в богов, пережила христианизацию, адаптировалась к новым условиям и укрепилась уже на новых позициях. В пользу последнего говорит и то, что в Скандинавии известные своим небольшим размером и связью с подземным миром, vattar (шв.), vetter (норв.), vcettir (исл.) - до сих пор неотъемлемая составляющая фольклора, в отличие от Одина, Тора или Фрейра, которые хоть и фигурируют в народных поверьях, но не так популярны98.
В приведенных выше статьях скандинавских судебников языческие vetter не связываются с поклонением на курганах, они называются как параллельно существующие объекты культа. Аналогичным образом обстоит дело и с исландским кодексом Gragas (христианское право которого датируется первой третью XII в."), где имеются относительно подробные предписания того, что нужно придерживаться христианской веры, а языческая практика должна быть запрещена. В законе сказано, что те, кто приносят жертвы языческим vcettir, посвящая свое имущество кому-либо, кроме Бога и его святых, должны быть изгнаны из страны на три года100. Следовательно, вера в языческих vcettir была известна и в Исландии (куда ее принесли первопоселенцы из Норвегии) и именно к vcettir обращались за благословением своего имущества, посвящали его им.
Суть этих статей судебников как будто связывается в единое целое благодаря отдельным статьям христианского права Гулатинга (Gulatingskristenrett Anhang), которые восходят, видимо к кодексу законов, составленному во второй половине XII в.101 В этих дополнительных статьях в числе прочего запрещено поклоняться не самим курганам и святилищам, но верить в landuettir, которые обитают в рощах, курганах или водопадах102. Очевидна связь между heidna vetter судебников и landuettir. Адресат жертвоприношений - landuettir - сверхъестественные существа, которые, как понятно из их названия, связаны с землей/страной/территорией. Судя по тексту включенной в рукопись начала XIV в. «Книгу Хаука» проповеди, которая восходит к Цезарию из Арля103, они обитают как раз в тех местах, где язычники отправляли свои культы, в том числе, в курганах. Таким образом, обнаруживается связь vetter I landuettir с местами погребения (курганами), которые выступали в качестве мест жертвоприношений.
О том, что мифологическим обитателям рощ, пещер, водопадов (порогов), курганов и каменных насыпей посвящают именно еду, явствует из той же проповеди. Из нее мы впервые можем почерпнуть сведения о том, как происходит языческое жертвоприношение, о котором неоднократно повествуют судебники, так как скандинавский редактор сделал следующее добавление: некоторые женщины настолько глупы, что они приносят свою еду к каменным насыпям (rceysar) и пещерам (vndir hella), посвящая ее land vettum, а затем съедают ее, полагая, что landvettir вследствие этого будут благосклонны к ним, и они станут жить лучше, чем раньше . Если из Гуталага мы можем лишь почерпнуть, что к каменным насыпям «взывали» (т.е., видимо, обращались), совершая жертвоприношения едой и питьем, то теперь мы можем сказать, что, во-первых, объектом жертвоприношения все же были некие существа, которые имели связь (о том, какую именно, см. ниже), с тем местом, где совершалось жертвоприношение. Во-вторых, эти жертвоприношения имели умилостивительный характер, они совершались с целью задобрить обитателей курганов, каменных насыпей и т.п., получить их покровительство. В-третьих, мы узнаем, что жертвенную пищу, посвященную сверхъестественным покровителям (ср. выше в Gragas signirfe sitt), съедали люди, то есть эти жертвоприношения имели характер ритуальных трапез (осуществляемых, в том числе, и на каменных насыпях, которые, как и курганы, могли осознаваться как места погребения). В-четвертых, мы видим, что культовые действия осуществляются женщинами.
Ни из законов, однако, ни из проповеди в «Книге Хаука» не очевидно, связаны ли культовые действия (жертвоприношения), производимые на курганах/каменных насыпях, и те, кому их приносили (vetter, uetter, vcettir, landvcettir), с умершими, которые были захоронены под этими курганами/каменными насыпями. Очевидна, тем не менее, их связь с подземным существованием и их покровительственная функция, что сближает их с рассмотренной выше мифологемой alfar (ср. выше о жертвоприношении альвам на холме в «Саге о Кормаке»).
Косвенным свидетельством в пользу правомерности соотнесения мифологомы vetter/landvcettir с умершими говорит сопоставление скандинавских судебников с континентальными церковными постановлениями, в которых среди адресатов жертвоприношений, так же, как и в скандинавских судебниках, названы языческие божества, дьявол, демоны, идолы, но наряду с ними и умершие . При прочем параллелизме жертвоприношениям умершим соответствуют жертвоприношения vetter/landvcettir, а поэтому логично соотнести эти мифологемы с мифологемой умершего и попытаться понять, насколько они связаны с местом погребения, отправляемым на нем культом и судьбой людей, погребенных в этих местах.
Контакты с умершими (вербальные и невербальные): цели, способы и результаты коммуникации
Выше уже приводились статьи скандинавских средневековых судебников, в которых говорится о взываниях/поклонениях кургану (в виде жертвоприношений), а иногда - о поклонении его обитателю. Несмотря на то, что в законодательных источниках обитатели курганов, являвшиеся для язычников объектом поклонения (vcettir/landvcettir), не связываются с умершими, похороненными под курганами, связь эта просматривается (см. выше). Еще одним аргументом в пользу наличия в древнескандинавской дохристианской культовой практике обычая «взывать», почитать, поклоняться умершим, является, на мой взгляд, неоднократно возникающий в древнескандинавской литературе мотив установления контакта с умершим с целью получить от него помощь (предсказание, совет, информацию о прошлом) или какой-то предмет.
О том, что обычай сообщения с умершими не является лишь литературным клише, а действительно бытовал в дохристианской Скандинавии, свидетельствует ряд постановлений судебников, которые запрещают sitja uti (буквально - «сидеть снаружи») с целью пробуждать троллей, «оживающих мертвецов» и «курганных жителей». Так, в раннем христианском праве законов Боргатинга (Норвегия) имеется несколько запретов, сходного содержания: запрещено sitja uti и пробуждать троллей, наказать следует того, кто utisetur, чтобы узнать судьбу или пробудить drauga или haugbua, подлежит изгнанию тот, кто sitr vti и пробуждает троллей139. В законах Фростатинга имеется аналогичный запрет utesetu и пробуждать троллей и поощрять этим язычество140. В уже цитированном выше дополнении к христианскому праву Гулатинга говорится о тех, кто utiscettur, чтобы вопрошать совета, и пробуждают draugha или haughbuam. Даже в таком позднем источнике как христианское право Магнуса Хаконарсона (1263-1280), запрещено, среди прочего, пробуждать мертвецов или курганных жителей142.
Согласно судебникам, среди тех, кого нельзя пробуждать, выделяется три категории существ: troll (тролли), haugbui (курганные жители) и draugr (оживающие мертвецы). Всех их объединяет резко отрицательное к ним отношение. При этом, если две последних категории могут быть соотнесены с умершими, то тролли в мифологии и в сагах, со всей определенностью, к ним отнесены быть не могут. Однако, как мы видели в анализе мифологемы dlfar, слово «тролль» могло выступать в качестве синонима для других мифологических концептов, т.е. употребляться предельно обобщенно и обозначать нечисть вообще. В истории же об Олаве Альве Гейрстадира тролль обозначает «нечистого» покойника, то существо, в которое превращается покойник и которому приносят жертвы. При этом следует отметить, что в истории с Олавом тролль тождественен курганному жителю143. Draugr - обозначение «оживающего мертвеца», который «выходил из могилы», то есть был активен после смерти. Судя по расширенному значению слова тролль, «терминология» христианских законов, направленных против язычества, не отличается аккуратностью, таким образом, ограничение круга тех, с которыми старались установить контакт посредством обычая sitja uti, лишь злонамеренными покойниками кажется неправомерным. Пробуждение «заложных» не кажется логичным еще и потому, что их отличает как раз способность «искать общения» с людьми, не дожидаясь какого-либо взывания или пробуждения. Напротив, haugbui, который в сагах практически приравниваются к draugr, судя по приведенным выше материалам, изначально имел противоположные draugr охранительные функции, был тесно связан с хутором и людьми, которые в нем проживали, даже отождествлялся с первопоселенцем.
Из самого слова haugbui очевидно, что главной характеристикой этого существа была его связь с курганом, а потому можно предположить, что название haugbui сохраняется в приведенных выше запретах в силу того, что обычай «будить» умерших происходил именно на кургане, т.к. пробуждали, тех умерших, которые были погребены под курганами, т.е. под sitja uti подразумевалось именно сидение на кургане с целью наладить контакт с его обитателем. Таким образом, в запрещаемой практике новообращенных христиан пробуждать умерших, сидя, видимо, на могиле или на кургане, не стоит видеть некромантию144, а скорее общение со своими умершими родичами (или значимыми людьми), погребенными под курганами (ср. с тем, что на ритуальных пирах поднимали кубки за родичей, погребенных в курганах). Обычай «сидеть на кургане» с целью общения с умершими или потусторонним миром (речь может и не идти о курганах родичей) известен из письменных и этнографических источников и, вероятно, генетически близок практике sitja uti.
Исследователи неоднократно обращались к этому феномену. А. Ольрик полагал , что обычай «сидеть на кургане» связан исключительно с конунгами, которые восседают на кургане именно в качестве правителя. Он предположил, что семантикой этого обычая была необходимость символически показать недосягаемость конунга как фигуры сакральной, а сам институт верховной власти был производной от института жреца. X. Эллис (Дэвидсон) предположила, однако, что заслуживает особого внимания тот факт, что конунг восседает именно на могильном кургане.
В «Саге о Харальде Прекрасноволосом», 8, из «Круга Земного» рассказывается о ритуале, связанном с вступлением в должность или отказам от нее, и связи этого ритуала с курганом: «На севере в Наумудале были конунгами два брата - Херлауг и Хроллауг. Они три лета были заняты тем, что сооружали курган. Этот курган был из камня и глины и укреплен бревнами. Когда он был готов, до братьев дошло известие, что Харальд конунг идет на них походом. Тогда Херлауг конунг велел подвезти к кургану много еды и питья. Затем он вошел в курган сам двенадцатый и велел закрыть его за собой.
А Хроллауг конунг взошел на курган, на котором конунги обычно сидели. Он велел поставить на нем почетное сиденье конунга146 и сел на это сиденье. Затем он велел положить подушку на скамейку, на которой обычно сидели ярлы, скатился с сиденья конунга на сидение ярла и назвался ярлом. После этого он отправился навстречу конунгу Харальду и передал ему свои владенья»147.
Из этого пассажа можно заключить, что курган имел не только поминальную функцию или использовался как культовое место, но в некоторых контекстах приобретал культово-юридические коннотации. Об этом свидетельствуют, как будто, и другие упоминания конунгов сидящих на кургане148: о конунге-собаке Эйстейне, поставленном над трендами, говорится, что он «восседал на кургане, как конунг» , двенадцатилетнии Бьёрн, сын конунга Олава, выражая протест своему дяде Эйрику, сидел на кургане своего отца и не пошел к столу вместе с конунгом, а затем впервые заявил свои права на престол (что повторилось и через год и через два) 15, братья-конунги Хельги и Хальвдан сидели на кургане своего отца конунга Беле15. В отличие от двух последних случаев, в других эпизодах курган, на котором сидит конунг, не связан с его предками (он может вообще не быть идентифицирован152 или атрибуироваться жене конунга153). Однако о том, что семантика обычая «сидения на кургане», осуществляемого конунгом, может быть сближена с практикой общения с умершим, покоящимися под курганом, косвенно подтверждается аналогиями из соседнего со скандинавским британского культурного ареала: в валлийской Book of LlandaffjipaMWA засвидетельствован обычай, когда в момент передачи земель церкви валлийский король сидел или лежал на могиле, в одном случае на могиле отца, в другом - прадеда . Вероятно, сидение на могиле предшествовавшего правителя было связано с обладанием властью (над королевством), и эта церемония повторялась, например, когда конунг заявлял права на землю или отказывался от своих прав в пользу кого-то другого (в валлийском источнике - в пользу церкви)155.
