Конфуцианское учение в политической теории и практике КНР (60-90-е гг. XX в.) Мартынов Дмитрий Евгеньевич

Содержание к диссертации

Стр.
Введение 3-30

Глава 1. Конфуцианство: сущность, эволюция

и варианты развития 31-87

1. Классическая конфуцианская традиция 31 - 49

2. Ревизия конфуцианского учения на рубеже XIX - XX вв. 50 - 70

3. Конфуцианская мысль и современный мир в XX в. 71-87

Глава 2. Теория и практика построения тоталитарного общества в Китае и конфуцианство (60 - 70-е гг.)

4. Истоки и сущность маоизма

5. «Четыре Учения» китайской древности и маоизм

6. Конфуцианские утопии цзин-тянъ иДатун в контексте построения социализма в КНР

7. «Культурная революция» и «Критика Конфуция - Линь Бяо»: попытка отторжения традиции

Глава 3. Конфуцианское учение в рамках «построения социализма с китайской спецификой» (70 - 90-е гг.)

8. Теория Дэн Сяо-пина

9. 90-е годы: теоретические и практические решения Цзян Цзэ-миня

Заключение

Список источников и литературы

Указатель иероглифического написания терминов

Введение к работе

В настоящее время очевидно, что рост экономической и политической мощи стран восточной Азии, продолжается, что резко изменяет статус региона в международной геополитической и цивилизационной системах. В первую очередь указанный тезис относится к Китайской Народной Республике (Чжунхуа жэньминь гунхэго). Исчезновение мифа о «больном Восточной Азии» возродило миф о т.н. «жёлтой угрозе». Именно в русле опровержения последнего китайские обществоведы (и с материка и тайваньские) особенно подчеркивают толерантность конфуцианства, - основной идеологической системы Дальнего Востока, его синкретическую направленность, его оптимальное соответствие принципам культурного плюрализма. Однако указанные позитивные моменты явно расходятся с утверждениями об исключительности конфуцианского учения и его превосходстве над западной культурой, каковая до сих пор неспособна создать целостной концепции цивилизационной, экологической, политической, социальной гармонии и реализовать ее на практике. Таким образом, тезисы о гармоничности и толерантности явно входят в опасное противоречие с тезисом об уникальности и в то же время глобальной универсальности слова Конфуция.

Никак не претендуя на создание всеобъемлющего очерка конфуцианской мысли и идеи, мы все же можем заявить, что во второй половине XX в. развитие этой самой мысли «замкнуло круг» интеллектуальных усилий -от либеральной и марксистской критики и даже отрицания конфуцианства, до либеральной и традиционалистской апологетики и современных экономических и этических мотивировок нового восприятия конфуцианства. Заметим, что современные глобалистические тенденции концентрации на универсальности конфуцианских идей гармонии и забвение традиции имперского конфуцианства, с его воинствующим авторитаризмом и консерватизмом, способно существенно исказить истинное содержание слова Учителя. Посему представляется, что время для нового критико-рефлексивного понимания традиции пришло, и это понимание будет отлично от недавнего агрессивного атрадиционализма, а также «модного» в наши дни культурно-цивилизационного оптимизма в отношении универсальности идей конфуцианства.

Актуальность исследования. Проблема соотношения конфуцианского базиса китайской цивилизации и идеологических нововведений, появившихся с процессом модернизации в новейшее время комплексно в отечественной историографии не рассматривалась и не формулировалась. Ряд прежних исследований, написанных с марксистских позиций, прежде всего - трудов Л.С. Переломова, акцентировали внимание на теории и практике легизма, а не конфуцианства. Новых теоретических работ по типологии

современной идеологической ситуации в КНР в 90-е гг. в России не выходило.

Настоящая работа в первую очередь предполагает верификацию уже наработанного теоретического и методологического материала на эмпирической базе истории КНР в указанных ниже хронологических рамках. Несомненно, указанная тематика заслуживает внимания и предполагает дальнейшую разработку.

Научная новизна исследования заключается в том, что мы попытались на современном теоретическом и методологическом уровне, основываясь на эмпирическом материале, наработанном синологией, показать традиционный базис политики маоизма и политики проведения реформ в Китае в указанный хронологический период. Нам было важно понять соотношение между новыми, привнесенными извне теориями, и тем традиционным базисом, который КНР унаследовала от прошлого. Это и был лейтмотив всей нашей работы. В практическом плане решение поставленных задач достигается последовательным применением аксиологического и системного методов применительно к сфере политической теории и практики Китая новейшего времени, не претендуя на собственные теоретические обобщения. Настоящая работа является первой, систематически анализирующей соотношение современной политики и традиционной идеологии в Китае второй половины XX в.

Объектом настоящего исследования является конфуцианство - целостный культурно-цивилизационный феномен, системообразующий для политических и духовных систем Китая, образа жизни и мышления, оказывающий воздействие на все сферы деятельности китайцев XX в. Предметом нашей диссертации является положение конфуцианского учения и традиции в конкретных условиях тоталитарного общества в КНР (с присущей данному обществу специфической идеологией) и последующей реструктуризации при проведении курса на построение «социализма с китайской спецификой». В современной историографии устоялось мнение, что конфуцианство было отвергнуто в новейшее время в Китае, и политическая система основывалась в значительной степени на принципах легиз-ма.

Цель данного исследования — выявить роль и место конфуцианского учения в политической теории и практике Китайской Народной Республики 60-90-х гг. XX в.

В рамках данной цели предусмотрено решение следующих исследовательских задач:

Определение конфуцианства и неоконфуцианства как идеологического и методологического источника реструктуризации и реформирования китайского общества и государства в XX в.;

Установление истинной роли конфуцианства и конфуцианской доктрины в формировании систем воззрений Мао Цзэ-дуна и Дэн Сяо-пина;

Уточнение степени содержания конфуцианской методологии в социально-политической системе КНР в эпохи «Культурной революции» и реформ. Хронологические рамки. Настоящее исследование охватывает хронологический период 1958 - 2002 гг. Верхняя граница проводится от так называемого периода «Ста цветов», - с учётом начавшейся массовой общественно-политической дискуссии вокруг конфуцианского учения. Данное учение, несмотря на все политические и идеологические пертурбации, присутствовало в теоретических положениях и в практике принятия решений на протяжении как маоистской эры, так и переходного периода и времени реформ, проводимых под руководством Дэн Сяо-пина. Итогом попытки замещения маоизмом прочих идеологических систем в Китае стала Культурная революция - наиболее радикальная попытка порвать с конфуцианской традицией в истории Китая (политическая кампания «Критики Конфуция - Линь Бяо»). Нижняя хронологическая граница ограничена нами сменой руководства на XVI Съезде КПК. Очевидно, что в истории КНР наступает новый, принципиально новый даже по сравнению с предшествующим периодом этап развития, находящийся в поле зрения социологов и политологов, но не историков.

В современной исторической науке до сих пор отсутствует целостный взгляд на природу и сущность конфуцианства, что порождает значительный разброс во мнениях и оценках данного комплекса, системообразующего для одной из основных цивилизаций - дальневосточной¹. Нам представляется, что конфуцианство в силу специфики своего формирования и развития не может считаться мировой религией, а только -религиозно-идеологической и социоструктурирующей системой. При этом жизнь индуктора - основателя или реформатора учения «встраивается» в доктрину, становясь ее неотъемлемой частью. Невозможность причисления конфуцианства к религиям объясняется и сугубой светскостью мировоззрения, на котором оно основано. Крайне раннее исчезновение в Китае мифоло-гии , точнее, сознательный ее демонтаж и замещение конфуцианским историописанием привели и к подчеркнутой «посюсторонности» классической китайской традиции⁴. В данных условиях не происходит сакрализация основателя учения (хотя и Конфуций и Мэн-цзы были включены в официальный культ), отсутствует провиденциальный элемент, превращающий биографию в агиографию («житие»). Конфуцианство и его поздние модификации являлись наиболее мощной и долговечной из интеллектуальных традиций Поднебесной, сформировав окончательно примерно к XI в. то, что принято именовать духовной культурой современного Китая.

¹ Различные варианты подходов к конфуцианству см.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуци
анства. М., 2001. С. 19-46.

² Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Л.: Наука. 1965. С. 16.

³ Schwartz В. The World ofThought in Ancient China. //Daedalus. Vol. 104. 1975, №2. P. 21 - 23, 235.

⁴ Юань Кэ. Указ. соч., с. 17.

Как следствие жу-цзяо прошло большой путь развития, так что полагать его цельной и непротиворечивой концепцией невозможно, хотя непосредственная преемственность, разумеется, существовала. После первоначального возникновения во дворе дома Конфуция в Цюйфу под абрикосовым деревом, учение это эволюционировало, активно обогащаясь за счет взаимодействия с традиционными общественно-политическими представлениями и со школами, сформировавшимися в классический период интеллектуальной истории Китая, особенно инь-ян цзяо и фа-цзяо - легизма. Та совокупность идей, которая в эпоху Хань стала официальной имперской идеологией, значительно отличалась от первоначального своего ядра. Вообще же в истории конфуцианства можно выделить четыре предельно общих этапа в его развитии. Начало каждого этапа связано с обширным социокультурным кризисом, выход из которого неизменно находился в теоретическом новаторстве, неизменно облекаемом в архаичные формы.

Этап первый (доциньский). Как будет сказано ниже, сам Конфуций творил в так называемое «осевое время», когда в тяжелой внутри- и внешнеполитической ситуации происходит разложение чжоуского ритуального мироустройства в сознании, подрываемое протодаосскими элементами и инокультурными влияниями. Реакцией стала кодификация Конфуцием идеологических устоев чжоуского имперского прошлого: трактатов «Шу цзин» и «Ши цзин», создается собственно политическая и социальная философия конфуцианства, представленная блестящими именами Мэн-цзы, Сюнь-цзы и иных.

Этап второй (III в. до н.э. — X в.). После гонений на конфуцианцев Первого Циньского государя происходит создание т.н. ханьского конфуцианства, прежде всего усилиями Дун Чжун-шу (179 - 104 гг. до н.э.), прозванного «Конфуцием эпохи Хань». Главной тенденцией становится политический реванш над конкурентами - легизмом и даосизмом, причем реакция была ретроградной по форме. Происходит канонизация древних методологических трактатов «Перемен» и «Чжоуских перемен», из которых слагается всемирно известный «И-цзин». Официозное конфуцианство интегрирует проблематику школ-конкурентов. Это привело к парадоксальной ситуации сознательного отхода конфуцианцев от собственной традиции, т.к. в условиях монополии бюрократии на «религию ученых»¹ интеллектуалы предпочитали держаться от нее в стороне. В результате в период Троецарствия (220 - 265 гг.) и Нань-Бэй чао (280 - 589 гг.) формируется столь оригинальное направление мысли как сюань сюэ — «учение о сокровенном», где конфуцианские каноны трактуются и понимаются в даосском духе и даосизм превалирует в духовной жизни общества. Так изначально социальное конфуцианство подпадает под диктат даосского неприятия

¹ Термин о. Иакинфа (Н.Я. Бичурина). См. Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства. //Н.Я. Бичурин и его вклад в русское китаеведение. 4.1. М., 1977.

общественной жизни, зато отшедший от службы чиновник породил пейзажное искусство, на тысячелетия опередив аналогичные явления на Западе. Место же конфуцианцев при дворе оккупируют буддисты, сначала -пришлые из Туркестана и Индии, затем и китайские.

В эпоху реставрации империи - в правление династии Тан (618 — 907 гг.) конфуцианцы возрождают свое положение при дворе, появляется плеяда блестящих конфуцианских идеалистов, пытавшихся вернуть доктрине ее первоначальный вид и монопольное положение в государстве. Однако это не удалось и именно тогда рождаются предпосылки к созданию духовной триады санъ цзяо, с тех пор определяющей интеллектуально-художественную жизнь огромной страны.

Этап третий (до XX в.). В эпоху Сун (960 - 1279 гт.) происходят радикальные перемены с конфуцианством, связанные с третьим по счету идейным кризисом, вызванным противостоянием официального конфуцианства с буддизмом и преобразованным под его воздействием даосизмом. Коренные перемены в первую очередь связаны с именами братьев Чэн (Чэн И и Чэн Хао) и в особенности Чжу Си (ИЗО - 1200). Они выражали два принципиально новых направления в китайской мысли: синь сюэ («учение о сердце») и ли сюэ («учение о принципе»). Смена проблематики порождалась более жесткими условиями функционирования сунской бюрократии, в результате чего центр тяжести интеллектуальной рефлексии переместился с управления делами Поднебесной на выработку индивидуального этического кодекса и строжайшего контроля за собственным сознанием. В эпоху смут и варварских нашествий ли-сюэ, обратившееся к буддийской, особенно чаньской, доктрине перестройки сознания, преобладала и именно она в западной, а за ней и в российской науке получила имя неоконфуцианства. В эпоху Мин (1368 - 1644) конфуцианское сообщество в особенности обратилось к традиции синь сюэ, несмотря на противодействие Небесного двора и ортодоксов. Наиболее оригинальным и глубоким мыслителем этого периода является Ван Ян-мин (1472 - 1529), так что в историографии появился термин янминизм. В эпоху маньчжурского завоевания и империи Цин (1636 — 1912) существенно изменилось политическое положение конфуцианства. Дилемма передачи власти конфуцианской элите и сохранения стабильности в обществе вынудила маньчжуров обратиться к консервативной и традиционалистской политике. Это эпоха энциклопедизма в китайской мысли, когда создаются исполинские библиографии, антологии, компендиумы, энциклопедии и справочные пособия. Реальный интеллектуальный интерес в этот период уходит в филологию и языковый анализ, возникает феномен «возврата к корням», «очищения» подлинного конфуцианства, смыслов, замутненных тысячелетней комментаторской традицией. На эту стезю вывел шэньши великий Гу Ян-у (1613 - 1682), призвавший чисто филологическими средствами вернуть конфуцианство к заветам Совершенномудрых древности.

Именно на этой волне возникает парадокс конфуцианского реформизма в условиях унижения китайской цивилизации европейскими «варварами». Как ни парадоксально, ни буддизм, ни даосизм не стали опорой национального консерватизма, впервые проявившегося в эпоху т.н. «самоусиления» (доел, янъу юньдун — «движение за усвоение заморских дел»). Этап четвертый (незавершенный). Движение 4 мая 1919 г. не положило конец конфуцианству как монопольному владыке китайских умов. В XX веке конфуцианство проделало в считанные годы колоссальный путь, оставшись величайшей духовной традицией.

В трактовке конфуцианского учения в XX в. мы можем выделить 4 периода, которые будут, в общем, совпадать с вехами политического развития китайского государства и китайского общества. Первый период - конфуцианское реформаторство, представленное именами Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна, Май Мэн-хуа и другими. В ходе его речь шла о сохранении конфуцианства в качестве господствующей идеологии, или даже государственной религии; реформаторы же, в лучшем случае, выступали за конституционную монархию. Хронологически это годы 1898 - 1912 гг. - от т.н. периода усюй бяньфа до Синьхайской революции.

Второй период был для конфуцианства крайне тяжёлым, так как в области культуры возобладали западнические тенденции. Не случайно, в 1922 г. прошла т.н. «дискуссия о науке и метафизике», под которой скрывались споры традиционалистов и вестернизаторов - о путях развития китайского общества: сохранения традиционной системы ценностей либо полном её отторжении. Были и такие высказывания, особенно после начала «Движения за новую культуру», и здесь сошлись мнения двух лагерей: левого, в лице Чэнь Ду-сю, очень сурово настроенного к конфуцианству, и консерватора-традиционалиста Лян Шу-мина, и правого, представленного именем Ху Ши. Этот этап фактически завершился 1934 г., когда был восстановлен официальный культ Конфуция, и гоминьдановское правительство взяло курс на всемерную апологетику этого учения. Фактически второй этап завершился ничем. В Особом районе Китая конфуцианство всецело критиковалось, что было связано с заветами Ли Да-чжао, который в последние годы своей жизни относился к конфуцианству сурово, полагая его всецело отжившим, и место ему — на свалке истории, рядом с иероглифической письменностью.

Таким образом, второй период охватывает 1912 — 1934; третий 1934 -1949. Четвертый период (незавершенный) делится, в свою очередь, на два подпериода. Для первого характерно то, что ведущие конфуцианские философы остались в КНР, но были принуждены покаяться с своих заблуждениях и официально признать себя марксистами, хотя фактически писали о том же, чем занимались до революции. Так, в частности, произошло с Фэн Ю-ланем. Когда же гонения на конфуцианство прекратились, философы смогли уже в спокойной обстановке продолжать свои штудии и далее.

Видовые признаки конфуцианства и неоконфуцианства. Приведенная выше предельно краткая типология предваряет авторское восприятие исторических судеб конфуцианства, на наш взгляд, только и способного объяснить поразительную живучесть традиционной китайской социальной и духовной конструкции. Укажем, что конфуцианство демонстрирует в первую очередь независимость от конкретных историчес-ких судеб породившего его общества. Именно поэтому конфуцианство - столп Китая, структурообразующий социальный фактор, т.к. в Империи господствующий класс выделялся по единственному принципу: причастности к конфуцианскому образованию. Именно поэтому конфуцианство есть константный компонент китайской цивилизации в целом.

Неоконфуцианство как система представляет собою синтезирующую «надстройку» (в марксистской терминологии) над конфуцианством, буддизмом и даосизмом, в чем, собственно, состоит его специфика. Впервые такую точку зрения выдвинул академик В.М. Алексеев¹, причем Тринадцать канонов {Шисанъ цзин) в его системе взглядов явились «ответом» на канонические своды даосизма и буддизма - «Дао-цзан» («Сокровищница Дао-пути») и «Трипитаку» (Да цзан цзин, доел. «Великая сокровищница сутр»). Подобная трактовка неоконфуцианства была закреплена А.А. Петровым в первом издании БСЭ² и господствовала в отчественной литературе. В КНР аналогичную точку зрения отстаивали Фэн Ю-лань, Хоу Вай-лу, Жэнь Цзи-юй и Цю Хань-шэн. Тем не менее, конкретный анализ указывал на противоположность существенных черт неоконфуцианства по отношению к буддизму и даосизму. Данную точку зрения вполне в антиномическом духе сформулировал Ф.С. Быков: «Неоконфуцианство сформировалось в Китае в борьбе с буддизмом (особенно секты чань, яп. дзэн) и даосизмом и одновременно находилось под влиянием их идей»³. Действительно, уже «основоположник китайского гуманизма» Хань Юй призывал истребить физически буддийский и даосский клир, срыть храмы и истребить в огне писания⁴. Постулируем, таким образом, следующее, положение: неоконфуцианство занималось решением собственных конфуцианских проблем.

В западноевропейской и американской историографии сложилась традиция рассмотрения неоконфуцианства как чисто духовного, оторванного от жизни образования. Между тем, еще в старой европейской синологии утвердилось представление о сунском неоконфуцианстве как о пике развития автохтонной мысли в Китае. Архимандрит Иакинф, основоположник российской синологии (в миру Н.Я. Бичурин, 1777 - 1853), писал: «Наконец династии Сун вХв.по Р.Х. предоставлено было восстановить древнее

¹ Алексеев В.М. Китайская литература. С. 386, примеч. 3.

² Петров А.А. Китайская философия. БСЭ. Т. 32. М., 1936. Стб. 752.

³ Философская энциклопедия. T.4, с. 43.

⁴ Конрад Н.И. Хань Юй и начало китайского Ренессанса /Запад и Восток. M., 1972. С. 110 - 117.

нравственное учение в первоначальной его чистоте, и с того времени оно не изменялось»¹. Еще более категоричен Аполлон Александрович Петров (1907 - 1949), утверждавший, что именно эпоха Сун была последним плодотворным периодом в истории китайской мысли . В этом же русле находится концепция китайского Ренессанса, апологетом которой в отчествен-ной литературе выступил Н.И. Конрад³, хотя впервые она была предложена Найто Торадзиро (1866 - 1934). Развивая свою концепцию, Н.И. Конрад с 1955 по 1965 гг. продвинул его временную границу с XIII по XVI вв. (ведя начало неизменно от Хань Юя). Апогеем китайского Возрождения Николай Иосифович признал неоконфуцианство эпохи Сун, что отражено во второй важнейшей его работе⁴.

Иной, социологизирующий подход предложил известнейший исследователь конфуцианства Уильям Теодор де Бари. Он указывал: «...Несмотря на тенденцию неоконфуцианства при последних династиях рассматривать этические и метафизические проблемы как единственно достойные внимания, остается фактом, что находившиеся у власти конфуцианцы стремились к разрешению проблем управления и выдающиеся неофициальные авторы также интерсовалисъ ими»⁵. Объясняется это в значительной степени тем, что конфуцианство изначально не содержало неких невыразимых и трансцендентных идеалов. Напротив, несмотря на ярко выраженный идеальный характер, конфуцианский образ жизни вполне сводим к некоторым моделям и парадигмам. Очень характерно, что в их выделении сошлись мнения столь различных исследователей как Т. Мец-гера, Тан Цзюнь-и^б и Моу Цзун-саня⁷. Мы, тем не менее, воспользуемся схемой У.Т. де Бари ввиду ее общности и наглядности. Из выделенных им пяти признаков два первых характерны сугубо для неоконфуцианства, три последних - для конфуцианства в целом⁸:

1. Фундаментализм, т.е. утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в их изначальной форме истин самоочевидных и не нуждающихся в апологии или реинтерпретации.

' Иакинф. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Ч. IV. М., 1848. С. 158.

² Петров А.А. Китайская философия /БСЭ. 1-е изд. Т. 32. M., 1936. Ст. 752.

³ Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 77 - 131. Его теория была некритически воспринята А.Ф. Ло
севым в «Эстетике Возрождения» (1978).

⁴ Конрад Н.И. Философия китайского Возрождения (о сунской школе)/ Запад и Восток. С. 174 - 207.

⁵ De Вагу W.Th. Some common tendencies in Neo-Confucianism/Confucianism in Action. Stanford, 1959. P.
77.

⁶ Годы жизни 1909 - 1978. Окончил Пекинский ун-т и Нанкинский Центральный ин-т., испытал влияние
Лян Шу-мина и Сюн Ши-ли. В 1949 г. эвакуировался в Гонконг, основатель Академии Новой Азии (про
ректор по учебной работе, декан философского ф-та). Один из авторов «Манифеста китайской культуры
людям мира» (1958). Вышел в отставку в 1974 г., до смерти возглавлял Ин-т Новой Азии.

⁷ Именуемый также Моу Ли-чжун (1909 - 1995). Окончил философский ф-тет Пекинского ун-та, испытал
влияние Сюн Ши-ли. Занимался изучением «И-цзина», логики и гносеологии. В 1949 г. эвакуировался на
Тайвань. Один из авторов «Манифеста китайской культуры людям мира». В 1960 г. переехал в Гонконг,
до 1974 г. работал в Китайском ун-те. С 1974 г. работал в Ин-те Новой Азии.

⁸ De Вагу W.Th. Individualism and Humanitarism in Late Ming Thought /Self & society in Ming Thought. Ed.
by W.Th. de Вагу. N.Y. 1970. P. 34-35, 38-43.

2. Реставрационизм, т.е. признание того, что для окончательного утверждения конфуцианских идеалов препятствием являются существующие социально-политические условия, потому оные следует изменить, приблизив к порядкам «золотой» древности. Отсюда лозунг фугу- «возвращения к древности» и огромное внимание установлениям трактата «Ли-цзи».

3. Гуманизм. Не имеет смысла повторять, что сам Конфуций всецело сосредотачивался именно на человеке и его месте в обществе, чуть ли не абсолютизируя данное положение. В неоконфуцианстве данный взгляд противопоставлен буддийскому и даосскому, нивелирующему мир в полага-нии его безразличным к социуму и человеческим ценностям. Конкретнее это выражалось в том, что никто из неоконфуцианцев никогда не сомневался в абсолютной благости человеческой природы.

4. Рационализм. Данный термин не следует понимать в европейском смысле сознательного противопоставления веры и интуиции, но предполагает три момента:

а) Мир упорядочен, состоя из гармонизированных частей;

б) Человек способен постичь этот порядок, лежащий за внешним хаосом
вещей и событий;

в) «Вещи» (у, т.е. люди, цнституты и сама история) нуждаются в изучении,
при условии следования классике и аккумулировании знания человек об
ращается в цзюнъ-цзы (вэнь-жэня — в терминологии Чжу Си), находя в сво
ей жизни гармонию с собой и с миром.

(В данном пункте неоконфуцианство вновь противостояло буддизму с его утверждением отсутствия субстанции, стоящей за вещами, эфемерность оных и эфемерность морали, т.к. мир есть Пустота (кун). «Семена определенного рода эмпиризма были скрыты в конфуцианском рационализме» .)

5. Историцизм. Наитеснейшим образом связан с общей этической на
правленностью конфуцианства. Порядок, находимый конфуцианцами в
мире является моральным, а не рациональным, противостоящий буддий
ским нигилизму (от nihil, зд. дословно «пустоведение») и аскетизму². Дан
ный вид рационализма неизменно служил историческому исследованию и
совершенствованию в практической жизни. Китайский историк во все вре
мена полагал историю — педагогическим руководством к моральному и по
литическому действию, «потому не считал ее ценностью саму по себе,
равно не стремясь к беспристрастности и объективности, стоящими над
доктриналъными положениями»³. Относительная немногочисленность
признаков для неоконфуцианства как духовной системы означает интел
лектуальную широту и отсутствие принуждающего характера для неокон
фуцианской системы в целом. На практике это выражалось в ассимиляции
буддийских и даосских идей, равно и терпимостью к инаковерию. Широко

¹ De Вагу W.Th. Ibidem. P. 40.

² См. Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2001. С. 78 - 118.

³ De Вагу W.Th. Указ. соч., р. 43.

известные репрессии против инакомыслящих и «диссидентов» в эпохи Мин и Цин по мнению Де Бари вызывались не природой неоконфуцианства, а тем, что диссиденты выступали против существующих политических порядков¹.

Источи и ковая база. Источниковая база в работе, связанной с достаточно широким предметом, неизбежно оказывается большой и многоплановой. Её мы можем подразделить на пять групп:

1. Трактаты, составляющие традиционный конфуцианский канон («Четверо-» и «Пятикнижие», «Тринадцатикнижие»);

2. Труды классиков конфуцианства и неоконфуцианства нового и новейшего времени;

3. Труды представителей китайского марксизма;

4. Документы и материалы съездов и пленумов КПК;

5. Конституционные и иные законодательные акты КНР.

Первая группа включает издания конфуцианских канонов с древними и современными комментариями, переводы канонов на современный китайский язык, а также переводы и интерпретация канонов на европейских языках.

Конфуцианский канон как таковой складывался чрезвычайно длительное время, вплоть до династии Сун (960 - 1279), когда он сформировался в виде Шисанъ цзин «Тринадцати канонов». В состав этого корпуса входят произведения самой разнообразной тематики:

6. Чжоу и, или ИЦзин («Канон перемен», или «Книга перемен»);

7. Шу цзин («Канон документальных писаний», или «Книга истории»);

8. Ши цзин («Канон стихов», или «Книга песен»);

9. Чжоу ли («Правила благопристойности [династии] Чжоу»);

10. Или («Образцовые церемонии и правила благопристойности»);

11. Ли цзи («Записки о ритуале»);

12. Чунь Цю и Цзо чжуань;

13. Гунъян чжуань;

14. Гулян чжуань (все три - комментарии к ритуальной летописи Чунь Цю); ІОЛунь Юй («Беседы и суждения»);

11. Сяо цзин («Канон сыновней почтительности»);

\2.Эря («Приближение к классике», первый китайский толковый словарь);

13.Мэн-цзы (последнее из произведений, вошедших в канон).

Мы пользовались следующими изданиями: Байхуа И-цзин (Классич. Книга перемен на байхуа) в пер. Нань Хуай-цзиня, Сюй Цзинь-тина, 1989; Мэн-цзы вэнъсюань Ли Бин-ин сюанъчжу (Трактат Мэн-цзы с комментариями Ли Бин-ина), Пекин, 1958; двухтомником Гу чжу У цзин (Пятикнижие с древними комментариями). - Тайбэй, 1961; трёхтомником Сы шу У цзин (Конфуцианские Четверо- и Пятикнижие, Пекин, 1985), а также фун-

¹ Там же, р. 29.

даментальным двухтомным изданием Шисанъ цзин чжу шу (13 канонов с комментариями, Пекин, 1982), содержащим в себе наиболее полную сводку авторитетных комментариев, толкований и разъяснений, составленных цинским учёным Жуань Юанем в 1816г.

Большим подспорьем для синолога-исследователя являются разнообразные переводы источников на европейские языки, которые могут носить интерпретирующий характер (художественные переводы лежат вне нашего поля зрения). Собственно научная синология в XIX в. получила чрезвычайно большой импульс к развитию с изданием грандиозного труда всей жизни шотландского миссионера, основателя кафедры китаеведческих дисциплин в Оксфордском университете - Джемса Легга (1815 - 1897). Этот замечательный исследователь исходил из тезиса, что в основе прочности китайской цивилизации (единственной уцелевшей из древних мировых культур) лежат моральные и социальные принципы высокого достоинства и огромной мощи. Исходя в первую очередь из задач миссионерской деятельности, в 1850-х гг. Легг приступил к переводам, причём первый том его «Китайских классиков» увидел свет в Гонконге в 1861 г., а последний - в 1895 г. Мы пользовались двумя изданиям: гонконгским пятитомником Chinese Classics. With a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes by J. Legge¹, включающим Лунь Юй, Мэн-цзы, Шу цзин, Ши цзин, а также Чунь Цю и Цзо-чжуанъ; четырёхтомником The Sacred books of China. The texts of Confucianism, выпущенным в Дели в 1966 - 1970 гг. (включает Шу цзин, И цзин и Ли-цзи в двух томах).

В России первые опубликованные переводы Лунь Юя (подстрочные) предпринял В.П. Васильев в своей «Китайской хрестоматии», его дело продолжил П.С. Попов (1842 — 1913), публикацией «Китайского философа Мэн-цзы» (1904)² и сокращенного перевода «Суждений и бесед Конфуция со своими учениками» (1910)³. В.М. Алексеев для издательства «Всемирная литература» в 1919 - 1921 гг. предпринял перевод Лунь Юя с комментариями Чжу Си, но за невозможностью опубликования он был оставлен после первых трёх глав.

Основное внимание исследователей-синологов XX в. неизменно привлекал Лунь ТОЙ, содержащий аутентичную информацию о жизни, деятельности и учении основателя конфуцианства. Однако не меньшее внимание уделялось и древним источникам, из которых Конфуций черпал своё вдохновение. Наилучший из существующих переводов Шу цзина (на английский язык) был выполнен в 1950 г. шведским синологом-филологом Б. Карлгреном (1889 - 1979). Более десятилетия своей жизни посвятил китайской классической Книге Перемен ученик акад. В.М. Алексеева - Ю.К.

Изданным к 100-летию публикации Лунь Юя в 1861 г. Издательством Гонконгского университета были предприняты стереотипные переиздания в 1975 и 1982 гг.

² Переиздание 1998 г.

³ Переиздание 2001 г.

Щуцкий (1897 - 1938), чей перевод и исследование должны были быть опубликованы под редакцией В.Д. Лихачева в 1937 г., но вышли только в 1960 г. В 1979 г. труд Щуцкого был переведен на английский язык под редакцией Г. Вильгельма. Отдельно упомянем подвиг, совершенный учеником В.М. Алексеева - А.А. Штукиным (1904 - 1963), полностью переведшим на русский язык Ши цзин, при совмещении фактологической точности с поэтической чеканностью.

Количество русских переводов Лунь Юя весьма велико, большая часть их издания пришлась на «постперестроечный» период, ознаменовавшийся большим вниманием к духовной жизни восточных народов. В 2001 г. петербургское издательство «Кристалл» предприняло попытку собрать в одном 1120-страничном томе все русские переводы Лунь Юя, вышедшие к этому времени (от перевода В.П. Васильева 1868 г. до перевода Л.С. Пере-ломова 1998), что и увенчалось полным успехом.

Вторая группа является крайне неоднородной, так что внутри неё можно выделить три подгруппы:

15. Труды неоконфуцианцев периодов Сун, Юань, Мин;

16. Труды неоконфуцианцев-реформаторов периода династии Цин;

17. Труды представителей трёх поколений современного неоконфуцианства.

В нашем распоряжении были следующие издания: Ван Фу-чжи Сы-вэньлу сыцзе (Философские произведения, Пекин, 1983); двухтомник Ван Ян-мин Цюанъцзи (Полное собрание сочинений, Шанхай, 1995); труд минского философа Ли Чжи Сюй фэнъ шу: Мин Ли Чжи чжу («Продолжение Книги для сожжения»: дополнительное сочинение Ли Чжи, Пекин, 1959); собрание сочинений великого основоположника неоконфуцианства Лу Цзун-юаня Чжэсюэ сюанъцзи (Философские работы, Пекин, 1964). Огромную помощь любому исследователю китайской мысли окажет сочинение великого Хуана Цзун-си Мин жу сюэ анъ (Исследование учений конфуцианцев эпохи Мин), переизданное в двух томах в Пекине в 1985.

Из трудов цинских реформаторов и теоретиков нам было доступно: Вэй Юань Гувэйтан пэй вай цзи (Собрание сочинений из Зала Древних со-кровенностей, Тайбэй, 1976). Отдельно упомянем труды Кан Ю-вэя: Кун-цзы гай чжи као (Исследование идей Конфуция о реформе общественного строя, Пекин, 1958) и Чунь ЦюДун-ши сюэ (Учение Дун [Чжун-шу] в комментариях к «Чунь Цю», Тайбэй, 1969). К сожалению, пекинского издания Датун-шу 1958 г. не оказалось в доступных нам собраниях. Значительно лучше оказался представленным ученик и коллега, а позднее — критик Кан Ю-вэя Лян Ци-чао. Помимо прочего, мы ознакомились с его трудами: Циндай сюэшу гайлунъ (Наука эпохи династии Цин) /Отв. ред. Юй Ян (Пекин, 1996); Чжунго лиши янъцзю (Методика изучения китайской истории, Пекин, 1996); 1120-страничное собрание Лян Ци-чао лунъчжу сюаньцуй (Избранные статьи, Гуанчжоу, 1996). Следует упомянуть и о своеобразной утопии Тань Сы-туна Жэнь-сюэ (Учение о Гуманности. Пекин, 1958). От-

дельно упомянем восьмитомное Тайпин тяньго шиляо цунбянь цзянъцзи (Собрание материалов по истории государства тайпинов. Сокращенный выпуск. Пекин, 1961 - 1963), но нам были доступны только первые три тома.

Из трудов неоконфуцианцев, живших в период после Движения 4 мая 1919 г. нам были доступны: сборник Фэн Ю-ланя Чанъ цзюбан ифу синь-мин: Фэн Ю-ланъ вэньсюань («Проливать свет на старое, дабы осветить дорогу новому»: избранные труды Фэн Ю-ланя) /Ред.-сост. Се Ся-мин (Шанхай, 1998); работы Цяня My - трёхтомное Сы-шу ши и (Толкование Четверокнижия), причём мы могли пользоваться только двумя первыми томами тайбэйского издания 1968 г.; Лунь Юй синь ще (Новое истолкование Лунь Юя, Сянган, 1964), Чжу-цзы сюэ тиган (Основные положения учения Учителя Чжу [Си]), Тайбэй, 1971, не считая некоторых иных. Также упомянем Чжан Цзюнъ-май цзи (Сочинения) /Сост. Хуан Кэ-цзянь, У Сяо-лун..— Пекин, 1993, произведения Сюн Ши-ли (Пекин, 1993) и др. Разумеется, не могли мы обойти стороной написанных по-английски работ Ду Вэй-мина.

Своеобразными представителями третьей подгруппы являются политические деятели Китайской республики, обратившиеся к теоретической деятельности» Основоположником назовём, разумеется, Сунь Ят-сена: Го-фу цюаныиу (Сунь Ят-сен. Полное собрание сочинений Отца Государства), весьма солидное 1058-страничное собрание. Также: Цзян Чжун-чжэн Чжунго чжи минъюнъ (Чан Кай-ши. Судьба Китая), первое издание которой вышло в 1943 г., но мы пользовались мемориальным тайбэйским 1976 г. Весьма своеобразны труды крупного тайваньского конфуцианского идеолога Чэнь Ли-фу: двухтомник Кун-цзы сюэшо дуй шицзе чжи инсян (Влияние конфуцианства на мировую мысль, Тайбэй, 1976), а также написанные по-английски The Confucian way: a New and systematic study of the "Four Books" (Тайбэй, 1974) и Why Confucius has been revence as the Model Teacher of all ages (Нью-Йорк, 1974).

Количество переводов на европейские языки в этой группе резко сужается, особенно в отечественной синологии, где оно практически исчерпывается биографией Ли Хун-чжана, написанной Лян Ци-чао (1905) и сборником «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей Нового времени» (1961), который весьма фундаментален и позволяет ознакомиться с широким спектром кратких извлечений из работ неоконфуцианских реформаторов: от Вэй Юаня до Хун Сю-цюаня, Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна и Чжэн Гуань-ина. Величайшие философы аутентичной традиции: Чжу Си и Ван Ян-мин представлены краткими отрывками в антологии мировой философии 1969 года издания и переводами А.И. Кобзевым нескольких эссе в виде приложения к его монографии 2002 г., соответственно. Наследие Сунь Ят-сена относительно хорошо и разнообразно представлено на русском языке. Весьма отраден выполненный к.и.н.

Р.В. Котенко перевод (выпущенный в свет в 2000 г.) написанной в оригинале по-английски «Краткой истории китайской философии» Фэн Ю-ланя.

Представительность переводов на английский язык несколько большая: в нашем распоряжении имелась антология некоторых трудов Чжу Си и Лу Цзу-цяня Reflections on things at hand: the Neo-Confucian anthology /Сотр. by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien /Transl. by Chang Wing-tsit (Нью-Йорк, 1967), а также сборник переведенных трудов Ван Ян-мина: Wang Yang-ming. Instructions for practical living and other Neo-Confucian writings /Transl. by Chan Wing-tsit (Нью-Йорк, 1963). На английском языке имеется наиболее полный перевод на европейские языки Датун шу Кан Ю-вэя (1958), выпущенного к 100-летнему юбилею великого реформатора; поскольку мы так и не смогли получить доступа к оригинальному сочинению, к великому нашему сожалению были вынуждены пользоваться переводом.

К этой же подгруппе мы относим сборники результатов научных симпозиумов и конференций, приуроченных к 2540 и 2550 годовщинам со дня рождения Конфуция. Третью группу источников мы можем подразделить на две подгруппы:

18. Труды идеологов китайского марксизма;

19. Труды учёных - историков и философов, игравших важную роль в государстве и стоящих на марксистских позициях, или распространявших официальные установки на те или иные области культуры.

Отдельно в первой подгруппе будут стоять труды Мао Цзэ-дуна, о которых скажем подробнее. Статьи и речи, написанные и произнесённые Мао до 1949 г. публиковались почти исключительно в периодической печати: журналах «Синь циннянь», «Синцзян пинлунь», «Сян дао», «Чжунго нунминь», «Чжунго вэньхуа», «Минь чжоу», официозе КПК «Цзефан жи-бао» и др. Первой отдельной публикацией Мао стало его выступление на VI пленуме ЦК КПК в Янъани (под названием «На новом этапе»), вышедшее в Чунцине в виде брошюры. В Янъани в 1943 г. вышло отдельной брошюрой выступление Мао на совещании по вопросам литературы и искусства (март 1942 г.), в Харбине в 1948 г. - «Обследование деревни», а также записи лекций по диалектическому материализму вышли в Даляне между 1946 и 1949 гг.

Первая попытка издать «Избранные произведения» Мао Цзэ-дуна относится к 1944 г. (Янъань), в одном томе. Аналогичное, но уже трёхтомное собрание вышло в Даляне в 1946 г. и однотомник же в 999 с. был издан в Харбине издательством «Дачжун шудянь» в 1948 г. Во всех этих компендиумах сочинения Мао начинались от «Доклада об обследовании крестьянского движения в пров. Хунань» 1927 г.

В 1951 г. в Пекине была создана Комиссия ЦК КПК по изданию избранных произведений Мао Цзэ-дуна, которая и выпустила первые три тома нового издания. В 1952 - 1953 гг. особая комиссия переводчиков под началом акад. Н.Т. Федоренко выпустила сверенный с оригиналом русский

перевод этого собрания в четырёх томах (объемный третий том китайского оригинала в переводе был разделён на два). В 1960 г. к этому собранию был добавлен четвертый том (нам ничего неизвестно о его русском издании). Данное собрание сочинений содержало статьи, выступления и проч. Мао Цзэ-дуна, созданные в период 1921 - 1949 гг. Официальной комиссией ЦК КПК были исправлены многочисленные откровенно немарксистские положения, содержавшиеся в указанных сочинениях Мао¹.

После победы народной революции теоретическая деятельность Мао резко ограничивается: фактически, после 1951 г. он издаёт всего три работы - доклады «Вопросы кооперирования сельского хозяйства в Китае» (1955), «К вопросу о правильном решении противоречий внутри народа» (1957) и статью «Откуда у человека правильные идеи?» (1964). Кроме того, хунвэйбинами в 1967 г. был издан сборник «Да здравствуют идеи Мао Цзэ-дуна», содержащий тексты выступлений и докладов на закрытых совещаниях ЦК КПК и различных активах. В 1977 г. с предисловием Хуа Го-фэна был издан Пятый том собрания сочинений Мао Цзэ-дуна (в т.ч. и на русском языке, но мы нигде не смогли его найти ни на языке оригинала, ни в переводах).

После официального пересмотра маоистского наследия увидели свет интереснейшие издания: Чжэсюэ пичжу цзи (Критические пометы на полях философских работ, Пекин, 1988) и Мао Цзэ-дун шщы шучжэн (Стихотворения Мао Цзэ-дуна в жанрах ши и цы) /Ред. Ху Го-цян (Чунцин, 1996).

Наследие Дэн Сяо-пина и Цзян Цзэ-миня не столь объёмно и многопла-ново, тем более что оба этих деятеля специально не занимались теоретической деятельностью. В свет выпущены избранные доклады и тому подобные отпечатки политической деятельности лидеров КНР. Для нас также важны небольшой труд Лю Шао-ци Лунь гунчандан юанъды сюян (О воспитании коммуниста, Пекин, 1962) и брошюра Ху Яо-бана Гуаньюй сысян чжэньчжи гунъцзо вэнъти (Проблемы социалистической модернизации, Пекин, 1983).

Ко второй подгруппе относятся многочисленные труды зачастую совершенно непохожих мыслителей. История китайского марксизма и его сложных отношений с конфуцианством ведёт начало от доктора Ли Да-чжао. Сюда же отнесём труды марксистских теоретиков и критиков конфуцианства уже эпохи КНР: Ай Сы-ци и Цай Шань-сы. Несколько особняком станут здесь сочинения Го Мо-жо, написать о тяжкой судьбе которого и сложных его отношениях с Мао Цзэ-дуном мы не имеем места.

Третья группа источников относительно хорошо укомплектована переводами, в особенности на русский язык, что связано с перипетиями идеологического курса, а в последнее время - с пересмотром давно устоявших-

' Идейно-политическая сущность маоизма. M., 1977. С. 25. Детальный разбор допущенных при этом фальсификаций см. на с. 25 - 31.

ся мнений. Впервые отдельно Мао Цзэ-дун был опубликован в Москве в 1949 г.: 16-страничная брошюра «О диктатуре народной демократии» (это издание примечательно тем, что в переводе оговорено, что коммунизм и есть идеальное общество Датун Кан Ю-вэя, в переводе 1960 г. под ред. акад. Н.Т. Федоренко этот пассаж был удалён). О русском четырёхтомнике Мао было сказано выше.

Любопытно, что антимаоистский курс советского руководства выражался долгое время исключительно в непечатании Мао вообще. В 1980 г. был выпущен своеобразный «антицитатник» Мао «Маоизм без прикрас», призванный «разоблачить антинародную деятельность пекинских идеологов» переводами оригинальных материалов.

После распада СССР интерес к наследию Мао Цзэ-дуна в России по-прежнему высок. Об этом свидетельствует появление в сети Интернет русскоязычного сайта , содержащего довольно основательную электронную библиотеку текстов Председателя, а также знаменитой «Красной книжечки». В 2000 г. в Санкт-Петербурге под редакцией К.М. Розовского увидела свет современная версия «Красной книжечки», изданная в популярной серии «Мудрость вождей», а в 2002 г. вышел 500-страничный сборник «Революция и строительство в Китае: статьи и выступления», изданный Обществом дружбы и сотрудничества с зарубежными странами.

Не меньше, чем Мао, в 80-е - 90-е гг. в России издавали и Дэн Сяопина. В 1988 г. Издательством политической литературы был издан сборник избранных выступлений Дэна по разным вопросам, а книга «Строительство социализма с китайской спецификой» переиздавалась дважды: в 1997 и 2002 гг.

Доклады и речи Цзян Цзэ-миня в конце 90-х гг. широко печатались на страницах органа ЦК КПРФ - возрождённого журнала «Коммунист» и информационного бюллетеня КПРФ и интернет-сайта этой партии. В 2002 г. был издан сборник Цзян Цзэ-миня «Реформа. Развитие. Стабильность: статьи и выступления», и начат амбициозный проект публикации в трёх томах «О социализме с китайской спецификой. Сборник высказываний по темам» (Составлен Кабинетом ЦК КПК по изучению документов), с предисловием В.В. Путина и тогдашнего министра иностранных дел И.С. Иванова.

Из доступных нам англоязычных переводов представлено только пекинское 18-страничное издание: Мао Tse-tung. Speech at a Conference of cadres in the Shansi-Suiyan liberated area (Пекин, 1961).

Из прочих авторов наиболее широко на русском языке представлено научное и художественное творчество Го Мо-жо, так как мы имеем переведенные во второй половине 50-х гг.: «Бронзовый век», «Эпоху рабовладельческого строя» и «Философов Древнего Китая». В 1959 г. в Москве

были переведены «Лекции по диалектическому материализму» Ай Сы-ци. Этим переводной материал по данной теме исчерпывается. Четвертая группа. Если исходить из формальных признаков, издания трудов и выступлений Дэн Сяо-пина и Цзян Цзэ-миня также можно отнести и к четвертой группе именно по причине утилитарного характера. Помимо указанных материалов нам были доступны: Чжунго гунчанъдан дишисы цюаньго дайбяо дахуй вэнь цзянъ хуйбянъ (Сборник документов XIV Всекитайского съезда КПК), Пекин, 1992; двухтомник Шисанъ да плай: Чжунъяо вэнъсюэ сюаньюань (XIII Съезд КПК: Избранные материалы), изданный в 1991 г. и включающий измененный Устав КПК.

Ввиду большого количества переводных материалов, мы воспользовались ими в полной мере. Англоязычные переводы включены в сборники: Chinese Communism. Selected Documents /Ed. by D.N. Jacobs, H.H. Baernold (Нью-Йорк, 1963); Fundamental legal documents of Communist China /Ed. by A.P. Blaustein (Нью-Йорк, 1962).

Отдельно следует упомянуть так называемый Уции гунчэн цзияо («Проект 5-7-1», краткая запись) опубликованный в тайбэйском журнале «Чжунго далу яньцзю». Этот документ был опубликован под грифом «секретно» и содержал «проект» преобразований, которые намеревался учинить в КНР Линь Бяо после низвержения Мао Цзэ-дуна. В пользу аутентичности документа свидетельствует то, что опубликованный в 1972 г. почти полтора года оставался изолированным, пока руководство КНР не выпустило официальной версии судьбы маршала Линь Бяо. Не исключено, впрочем, что к его публикации причастны и спецслужбы КНР. Пятая группа. Все источники, отнесенные нами к пятой группе, использованы в переводах. В данной группе мы выделяем три подгруппы:

20. Юридические памятники и документы до образования КНР. Сюда входит переведённый в 1948 г. «Гражданский кодекс Китайской республики», а также юридические памятники Китайской Империи: переводимый Н.П. Свистуновой Кодекс династии Мин (в редакции 1526) и В.М. Рыбаковым классический Танский кодекс 737 г.

21. Собственно конституционные акты, в число которых также входят законодательные постановления об образовании КНР и т.п.

22. Законодательные акты разного времени. Включают постановление о Культурной революции, закон о Первом пятилетнем плане экономического развития КНР и ряд иных.

Историография. Основным предметом настоящего исследования, как уже указывалось, является конфуцианское учение и его более поздние модификации. Основной его составной частью будет неоконфуцианство и современное неоконфуцианство - грандиозный культурный комплекс, появление которого стало одним из кардинальных событий в истории китайской цивилизации. Именно неоконфуцианство и сформировало то, что предстаёт миру как духовная культура традиционного Китая. До знакомства с идео-

логиями Запада и обретения своего современного состояния Китай был страной, где господствовала неоконфуцианская идеология. Неслучайно потому обращение к конфуцианству и неоконфуцианству как источнику социально-политических установок, психологических стереотипов, оказывающих сильнейшее влияние на умы ханьского народа до настоящего времени.

Нам приходится констатировать большие трудности в определении и оценке конфуцианства и неоконфуцианства, возникшие перед теоретиками как СССР, и западноевропейских школ, так и исследователями КНР¹. Связано это было, в первую очередь, с большим комплексом прагматических и догматических факторов, действующих в общем процессе переосмысления китайской культуры с точки зрения новой официальной идеологии². С одной стороны, идейно абсолютно господствовавшее.в Китае целое тысячелетие неоконфуцианство завершило создание духовного облика ханьцев, сохранив (и во многих отношениях оживив) преемственность с древней конфуцианской традицией, обусловившей всю специфику китайской цивилизации. С этой позиции любая попытка самоидентификации крупнейшей в мире нации не может не быть конфуцианской и неоконфуцианской (подобно тому, что невозможна вне христианства самоидентификация европейских и западных вообще народов, в том числе и русского). С другой стороны, к середине XX в. конфуцианство в Китае, как, например, православие в России представлялось мёртвым, или, по крайней мере, умирающим пережитком прошлого. Г. Вильгельм, в упоминавшейся выше работе, заметил, что неоконфуцианство стало уже весьма непопулярным в конце имперского периода, и в начале республиканского периода настолько лишилось к себе расположения (во многом благодаря отказу от него д-ра Ху Ши - видного деятеля «Движения за новую культуру»), что под вопрос было поставлено само включения конфуцианства и неоконфуцианства в университетский курс китайской философии и идеологии³.

Только с конца 70-х гг., т.е. с началом комплексных реформ и поиска новых идейных ориентиров, конфуцианство и неоконфуцианство стало предметом особенно пристального внимания со стороны учёных России, Запада и самой КНР. Таким образом, отличительным признаком любых выступлений на тему конфуцианского учения и традиции в современном Китае - острая дискуссионность и столкновения разнообразных, подчас диаметрально противоположных точек зрения.

Для отечественной историографии проблем конфуцианства характерна одна общая особенность, невзирая ни какие исторические и политические изменения: резкое несоответствие (и количественное, и качественное) в ос-

¹ Подробнее см.: Wilhelm H. The Reappraisal of Neo-Confucianism /History in Communist China. - Cam
bridge (Mass.); L., 1969. К сожалению, данного сборника не оказалось в доступных нам собраниях.

² Подробно весь контекст представлен в монографии В.Г. Бурова «Современная китайская философия»
(M., 1980), к которой мы и отсылаем читателя.

³ Цит.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М, 2002. С. 6.

вещении исконной конфуцианской традиции, неоконфуцианства и современного положения этой интеллектуальной и социально-политической системы.

Собственно, впервые на конфуцианство как таковое в отечественном китаеведении обратили внимание ещё первые представители нашей синологии И.К. Россохин (1707 - 1761) и М.Л. Леонтьев (1716 - 1786), во второй половине XVIII в., но отдалённость этого периода от современного уровня развития делают их лапидарные отзывы на конфуцианство, скорее, историческим раритетом¹. Леонтьев перевёл на русский язык первые две книги Четверокнижия «Да сюэ» и «Чжун юн», пытался частично перевести «И-цзин». Архимандрит Иакинф, в миру Н.Я. Бичурин — уроженец Свияж-ского уезда Казанской губ. и выученик Казанской духовной семинарии, не мог в своих трудах пройти мимо конфуцианства, о чём свидетельствует специальная краткая работа «Описание религии учёных»², а также космологический и космогонический отдел в книге 1840 г. «Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение»³. К конфуцианству и неоконфуцианству обращались в XIX в. двое учёных-синологов, имеющих корни в Казани - В.П. Васильев и гораздо менее известный бывший врач Пекинской миссии Н.И. Зоммер, некоторое время работавший в Казани на кафедре китайского языка. Именно Зоммер в первом томе «Учёных записок Казанского университета за 1851 г.» опубликовал первую в России работу, посвященной неоконфуцианству «Об основаниях новой китайской философии». Васильев обратился к классическому конфуцианству в одноимённом эссе 1873 г. в книге «Религии Востока»⁴. Вообще для указанного периода развития русской синологии представляются типическими взгляды СМ. Георгиевского (1851 - 1893), обозначенные в монографии «Принципы жизни Китая» (1888). Он рассматривал основной образа жизни китайской цивилизации принцип «сыновнего благочестия», который выжил, благодаря направленным усилиям Конфуция. Неоконфуцианство же, по мнению Георгиевского, противоречило собственно конфуцианству. Далее, вплоть до первых десятилетий XX в. конфуцианство в России представлено переводами, если не считать исследованиями попытки Л.Н. Толстого, использовавшего учение Конфуция в своих целях, а также конфуцианские реминисценции русских религиозных философов.

Неслучайно в фундаментальнейших «Очерках истории русского китаеведения» П.Е. Скачкова (1977) труды обоих первых русских синолога даны в Указателях.

² Впервые издана в 1844 г., переиздавалась дважды: в Пекине в 1908 г. и в составе сборника д.ф.н. И.И.
Семененко «Конфуций: я верю в древность» (1995). Содержание ей, однако, не соответствует заглавию -
это не описание религии, а всего лишь нудный перевод протокола обрядов, формы одежды и т.п.

³ Этот раздел фактически представляет собою перевод трактата Чжоу Дун-и Тай-цзи ту шо («Изъяснение
плана Великого Предела», в пер. самого Иакинфа «Чертёж Первого начала») с комментариями Чжу Си.

⁴ Весьма любопытные, хотя и косвенно относящиеся к нашей теме, материалы по отношению В.П. Ва
сильева к конфуцианскому учению можно почерпнуть из мемориального сборника «Открытие Китая и
другие статьи В.П. Васильева. (Издание журнала «Вестник всемирной истории»)». СПб., 1900.

Отечественная синология советского периода в аналогичной тематике шла совершенно иными путями, определяясь марксистско-ленинской методологической базой и жёсткой социальной ангажированностью. Тематика исследований была достаточно разнообразной: история КПК, история низовых и повстанческих движений и проч.; особое внимание уделялось Синьхайской революции и суньятсенизму. К сожалению, внешнеполитическое противостояние СССР и КНР наложило на синологию особый отпечаток, связанный с широкой критикой маоизма с официальных партийных позиций. В этот период произошло резкое сокращение культурологических исследований, связанное с критикой традиционной китайской культуры. Ярким, хотя и изолированным, примером будет здесь монография Я.Б. Радуль-Затуловского (1903 - 1989) «Конфуцианство и его распространение в Японии», вышедшая в 1947 г. и посвященная критике конфуцианства как сугубо консервативной идеологии. Поэтому в 50 — 70-е гг. XX в. исследования традиционной культуры и её воздействия на современность были минимальны, хотя с фактологической точки зрения имели место. Речь идёт о работах Н.И. Конрада¹, Л.Д. Позднеевой, О.Л. Фишман², Л.З. Эйдлина. Отдельно упомянем работы по конфуцианству В.А. Рубина (1923 - 1981), большинство которых было создано уже в эмиграции³. Для нас наибольшее значение имела единственная его монография «Идеология древнего Китая (четыре силуэта)» 1971 г., переизданная им уже в эмиграции по-английски. Своеобразным рубежом отношения советской китаистики к проблеме соотношения конфуцианства и неоконфуцианства является статья Ю.Б. Козловского⁴,

Начиная с 1970-х гг. отечественная синология вступила в фазу подъёма, что связано с освоением новой, прежде запретной проблематики, и особенно «повезло» в эти десятилетия традиционной китайской идеологии. Для нас большим подспорьем были новаторские работы Л.С. Переломова⁵, Л.С. Васильева⁶, Ю.Л. Кроля¹, А.С. Мартынова , Э.С. Кульпина³, посвя-

' Сведенных, в основном, в сборник Запад и Восток. М, 1969.

² Блистательная монография 1966 г. «Китайский сатирический роман. Эпоха Просвещения» и моногра
фия «Китай в Европе», которую Ольга Лазаревна не успела до конца вычитать, ввиду кончины в 1986 г.
Стараниями И.А. Алимова центр «Петербургское востоковедение» выпустил эту книгу в 2003 г.

³ Легко доступны, будучи сведены в собрание трудов «Личность и власть в Древнем Китае». М., 1999.

⁴ Козловский Ю.Б. Конфуцианство: миф и реальность //НАА. 1977, №3. Автор, - специалист-японист,
вообще отвергает понятие «неоконфуцианства» как бессодержательную выдумку западной синологии.

⁵ Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Конфуций: жизнь, учение, судьба.
М., 1993; Конфуций. «Лунь Юй». М., 1998. См. также статьи: Вклад легизма в формирование традицион
ных институтов китайской государственности /Роль традиций в истории и культуре Китая. - М.: Наука,
1972; О политической кампании «критики Конфуция и Линь Бяо» //ПДВ. 1974, №2; Историческое насле
дие в политике китайского руководства //ПДВ. 1978, №4; Переломов Л.С. Критерии оценки личности в
традиционной культуре Китая //ПДВ. 1986, №2; «Конфуцианский пласт» в мировоззрении китайских ре
форматоров //ПДВ. 2000, №1. Статьи в соавторстве: Переломов Л.С, Кожин П.М., Салтыков Г.Ф. Тради
ции в социально-политической жизни Китая //ПДВ. 1983, №1; Переломов Л.С., Кожин П.М., Салтыков
Г.Ф. Традиции управления в политической культуре КНР //ПДВ. 1984, №2; Переломов Л.С., Ломанов
A.B. XXI век - век Китая, век конфуцианства? //ПДВ. 1998, №3.

⁶ Начиная от статьи «Проблема цзии тянь» в мемориальном сборнике в честь 70-летия Н.И. Конрада (М,
1961). Крайне важны для нас следующие его работы: Некоторые особенности системы мышления, пове-

щённые решению разнообразных конкретно-исторических задач генезиса китайской мысли, исторической науки, собственно конфуцианства как системы и конфуцианского учения. Нельзя пройти мимо фундаментальных работ А.И. Кобзева⁴, В.В. Малявина⁵, А.Е. Лукьянова⁶, Л.П. Делюсина⁷,

О Q

О.Н. Борох , А.В. Ломанова и многих других. Спасибо им всем.

Поскольку предмет нашего исследования включает не одно только конфуцианское учение, стоит попытаться структурировать развитие исследований по смежным темам. Здесь можно выделить не менее трёх поворотных пунктов в развитии внутри синологии (особенно западной). Первый из них непосредственно связан с образованием КНР, второй - с шоком, который вызвали на Западе и в СССР «Большой скачок» и Культурная революция, третий, связанный с современным развитием экономики Китая и его своеобразной модели интеграции в мировое сообщество, в полной мере сохраняющей культурные и политические особенности, созданные в предшествующие периоды. Для всей мировой синологии второй половины XX в. вообще характерно развитие «на опережение», что связано с по-

дения и психологии в традиционном Китае /Китай: традиции и современность. М., 1976; Проблемы генезиса китайского государства (формирование социальной структуры и политической администрации). М., 1983; Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М, 1989; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.

¹ Не считая блистательного комментированного перевода трактата Хуань Куаня (2 тт., 2001): Родствен
ные представления о «доме» и «школе» (цзя) в Древнем Китае /Общество и государство в Китае. М.,
1981. Имеются его работы по положению и специфике историографической традиции в Китае, но они
лежали вне нашего поля зрения.

² См.: Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая /XVIНК
ОГК. М., 1985. - Ч.1.; Конфуцианская утопия в древности и средневековье /Китайские социальные уто
пии. М., 1987. Особенно важна для нас была последняя его работа - двухтомник: Конфуцианство. «Лунь
Юй». В 2 т. - СПб.: Издат. центр «Петербургское востоковедение», 2001.

³ Кульпин Э.С. Технико-экономическая политика руководства КНР и рабочий класс Китая. М, 1975;
Человек и природа в Китае. М., 1990; Бифуркация Запад-Восток. Введение в социоестественную исто
рию. М., 1996; Кульпин Э.С., Машкина О.А. Китай: истоки перемен: Образование и мировоззрение в
1980-х г. - М., 2002. Последняя работа крайне важна для формирования методологической базы нашего
исследования.

⁴ Кобзев А.И. Синтез традиционных гносеопраксеологических идей в философии Ван Ян-мина
//Общество и государство в Китае. М., 1981; Современный этап в изучении и интерпретации неоконфу
цианства //НАА. 1983, №6; Философия китайского неоконфуцианства. — М., 2002; Духовные основы ки
тайской цивилизации /XXXTV НК ОГК. M., 2004.

⁵ Малявин В.В. Конфуций. М., 1992; Малявин B.B. Китайская цивилизация. М., 2000; Малявин В.В. Су
мерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000.

⁶ Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. M., 2001.

⁷ Делюсин Л.П. Идеи паназиатизма в учении Сунь Ят-сена о национализме /Китай: традиции и
современность. М, 1976; Спор о социализме: из истории общественно-политической мысли Китая в на
чале 20-х гг. 2-е изд. М., 1980; Китай: полвека - две эпохи. Сб. ст. М., 2001; Дэн Сяо-пин и реформация
китайского социализма. М., 2003.

⁸ Борох О.Н. Развитие китайской экономической науки в период реформ //Информационный бюллетень
ИДВ РАН. М., 1997. №Ю - № 11; Борох О.Н. Интерпретация древнекитайской традиции с позиций со
временной экономической теории /ЯІДВ. 1998, №1, №2.Борох О.Н. Современная китайская экономиче
ская мысль. М., 1998.

Ломанов А.В. «Путь высшей справедливости и следования середине». Фэн Ю-лань и его философское наследние //ПДВ. 1992, №6; Ломанов А.В. Постконфуцианская философская мысль Тайваня и Гонконга: 50 - 70-е гг. XX в. //ПДВ. 1993, №5; Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Ю-ланя. М.,1996.

стипиим и синологию общим методологическим кризисом исторической науки. Весьма характерно, что ни одно из следующих одно за другим события в.жизни китайского социума - обе сессии VIII Съезда КПК, собственно Великая Пролетарская Культурная революция, X Съезд КПК, дело Линь Бяо, смерть Мао Цзэ-дуна, арест «четверки», провозглашение курса на «Четыре модернизации», движение «стены демократии», отстранение от власти Хуа Го-фэна, фракционная борьба в КПК 80-х гг., приведшая к трагедии 1989 г. и прочее, - фактически не были своевременно подвергнуты анализу исследователями и каждое из этих событий было для синологов своего рода откровением. Любопытно, что периоды 1977 - 1982 и 1989 — 1993 гг. стали своего рода «интеллектуальной депрессией» в особенности для политологических исследований в США.

Признание кризиса методологической базы современной синологии (на материале наиболее представительной ныне североамериканской школы) было совершено Т. Мецгером - известным исследователем конфуцианства Калифорнийского университета (Сан-Диего)¹. На материале американской историографии 50 - 70-х гг. XX. авторы пришли к выводу, что американская синология не в состоянии выработать адекватной трактовки современной политико-культурной истории Китая, и, следовательно, не в состоянии предложить политическим деятелям западного мира убедительную интерпретацию социально-политических процессов в КНР. Общий анализ, проделанный в 1983 г. в значительной степени приложим и к современным условиям. В современной ему синологии США Т. Мецгером было выделено две основные парадигмы. Первая из них, «парадигма революции», созданная Дж. К. Фэрбэнком (1907 - 1991), рассматривает социально-политическое развитие китайского общества XX в. единым поступательным революционным процессом, логическим следствием которого стала революция 1949 г. и последующие события. Таким образом, основной задачей синологов становится изучение истоков и этапов указанной революции².

Теоретический базис революционной парадигмы фактически укладывается в три тезиса относительно ситуации в Китае новейшего времени:

23. В интеллектуальной сфере марксизм в форме маоизма вытеснил обветшалые нормы конфуцианства и неадекватные условиям Китая идеалы либерализма; .

24. В социально-политической сфере крестьянские массы и интеллигенция противостоят помещикам и национальной буржуазии; следствием этого стала победа Компартии над Гоминьданом;

¹ Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington
quarterly. - 1980. №3, p. 87 - 114.

² Очень характерно, что монография Дж. К. Фэрбэнка была переведена на китайский язык уже в 1989 г.
См.: Fairbank J.K. Вэйдады чжунго гэмин, 1800 - 1985 (The Great Chinese revolution: 1800 - 1985) /Пер.
Лю Цзунь-ци. - Пекин, 1989.

3. В экономической области периодические кризисы, обусловленные системой отношений (эксплуататорской) в агросфере, а также вмешательство европейского и японского империализма, свели на нет все успехи индустриализации в городе.

Для нашей темы важно, главным образом, представление в рамках данной парадигмы об интеллектуальной ситуации в Китае. Благодаря работам Дж. Левенсона¹ стало весьма популярным представление о резком столкновении неоконфуцианства с идеями модернизации. По Левенсону, реформаторы - Кан Ю-вэй и Лян Ци-чао оказались не в состоянии увлечь массы идеями национального возрождения и социальных изменений, поскольку не отказались от цементирующего наследия конфуцианства; коммунисты же, с марксизмом, отвергавшим традицию, сумели слить в одно русло иконоборческие и националистические тенденции общественной жизни. Аналогичные взгляды демонстрировали Чжан Хао² и Б. Шварц.

Марксистский классовый анализ, применяемый в рамках революционной парадигмы, и признающий решающим фактором новейшей истории Китая взаимоотношения социальных слоев и политических организаций, в чистом своём виде оказывается неприменимым. Проблема заключается в том, что марксизм рассматривает общественную структуру как совокупность гомогенных социальных классов с едиными внутренними интересами и устойчивыми социальными противоречиями. Для китайского же общества в основном характерны персонифицированные социальные связи и быстрая смена политических группировок. Так, например, Дж. Эшерик³, попытавшийся вслед за советскими исследователями рассмотреть Синь-хайскую революцию в терминах возрастающего напряжения между социальными стратами, сведя революционный процесс к противоборству между реакционной элитой и революционными элементами, был справедливо раскритикован за игнорирование важнейшего аспекта указанной революции: кристаллизации новых идеологических концепций, - в терминах которых собственно противостояние и выражалось⁴.

Второй авторитетной парадигмой является «парадигма модернизации». Она возникла в западном китаеведении на рубеже 50-х - 60-х гг. как отражение резко возросшего интереса к проблемам социально-экономических преобразований в слаборазвитых странах. Ярким её представителем является лично Т. Мецгер, М. Мейснер и ряд других исследователей. Именно Мецгером было в 1977 г. вскрыто, что осмысление форм и путей

¹ Levenson Joseph К. Modern China and its Confucian past. The problem of the intellectual continuity. - N.Y.,
1964; Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate /Vol. 2: The Problem of monarchical decay. L.,
1964; Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate /Vol. 3: The Problem of historical significance.
L., 1965. Первый том «Судеб конфуцианского Китая и современности» так и не вышел.

² Его работы указаны нами чуть ниже, в связи с освещением историографии учения Датун.

³ Esherick Joseph. Reforme and revolution in China: The 1911 Revolution in Hunan and Hubei. Berkeley: U of
Califirnia Press, 1976.

⁴ Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington
quarterly. - 1980. №3, p. 96.

социально-экономических преобразований в начале XX в. происходило к контексте конфуцианской традиционной системы ценностей, ассоциируемыми не с отжившими социальными институтами, а в первую очередь с общенациональными гуманистическими идеалами. Отсюда следует, что популярная в среде китайских реформаторов идея примата конфуцианства объясняется не неким «национальным чувством», а стремлением увязать модернизацию страны с её традицией и культурной идентичностью. Как подчёркивает Мецгер в своей монографии Escape from predicament: Neo-confucianism and China's evolving political culture, западный путь воспринимался в Китае только как новое средство достижения традиционных идеалов.

Вместе с тем, широко встречающаяся в современной синологии концепция китайского коммунизма как фундаментального и полного разрыва с путями прошлого, не является бесспорной, более того - нуждается в пересмотре. Одиозная формула: «в 1949 г. животворная марксистская вера одолела отмирающие ценности конфуцианства» практически ни на чём не основана и продолжает некритически усвоенные на Западе лозунги «Движения за новую культуру»¹.

В рамках эволюционной парадигмы рассматриваются политические, экономические и психологические аспекты модернизации Китая. Весьма влиятельной в США является школа синолога китайского происхождения Л. Пая² и его продолжателей Р. Соломона и Й. Саари, которые рассматривали черты политической культуры Китая в контексте закрепленной традицией зависимости. Именно Соломон увидел непрочность системы, созданной Мао Цзэ-дуном, в противоречии её традиционным структурам социальной мотивации³.

По вопросу экономических предпосылок китайской модернизации до сих пор не существует однозначного ответа. В рамках данной парадигмы по сей день не удалось решить вопроса оценки китайской традиции как тормоза или же предпосылки модернизации. Мецгер, как уже было указано, полагал, что именно неоконфуцианство предоставило мотивационные ресурсы для социально-экономических преобразований в стране.

Однако обеим парадигмам, как это выяснилось в 90-е гг., был свойственен единый органический порок: преувеличение степени исторической отсталости Китая и дискретности культурной преемственности в период модернизации. Более того, как было справедливо указано Ч. Джонсоном (Калифорнийский университет, Беркли), недооценка восточной дихотомии «миф - реальность» является основной причиной «хронической неприме-

¹ Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington
quarterly. - 1980. №3, p. 98.

² Pye L.W. Warlord politics. Conflict and coalition in the modernization of republican China. N.Y., 1971; Pye
L.W. The spirit of Chinese politics. New ed. Cambridge (Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press,
1992.

³ Мы подробно рассматриваем эти вопросы в п. 3.1. настоящей работы.

нимости на китайском материале многих дееспособных теорий» . Действительно, множество предложенных парадигм (парадигма развития Мецгера-Майерса, парадигма «согласования - трансформации» и т.п.) имели существенные недостатки, но неадекватность конечных результатов коренилась глубже. Создатели парадигм слишком часто дословно использовали заявления лидеров КНР, рассматривая их содержание как надёжный указатель путей формирования политики Китая.

Отдельно коснёмся историографии теории и утопии Датун. Общий контекст китайской мысли на рубеже XIX - XX столетий отражено в ряде монографий американских авторов. Назовем лишь имена крупнейших из них: монография Чжан Хао², содержащая типичнейшую оценку положения китайской мысли в начале прошлого века с позиций народа-«демократоносца» (но написанная китайцем!). Оригинальному цинскому мыслителю Яню Фу посвятил свою работу Бенджамин Шварц, о котором речь шла выше³. Собственно Кан Ю-вэй, Лян Ци-чао и Тань Сы-тун рассматривались только с позиций, занимаемых ими в «100 днях» 1898 г., но коренные основы их учений также были затронуты. Им посвящены следующие работы Сяо Кун-чуаня⁴, опубликованная Вашингтонским университетом в 1975. Личности Лян Ци-чао посвящена монография уже упоминавшегося Чжан Хао, опубликованная в Гарварде в 1971⁵. Как видим, интерес к этим мыслителям, не ослабевавший в СССР на всем протяжении 80-х годов может быть объяснен и полемикой с западными коллегами китайского происхождения, так и не предложившими ничего нового по сей день.

Отечественная марксистская историография данной темы, в силу специфики эпохи, распалась на ряд отраслей, монополизированных одним исследователем. В силу внимания к преимущественно социально-экономической и социально-политической проблематике, специализированных работ по интеллектуальной истории Китая начала XX века ждать не приходилось. Единственным исключением стала блестящая монография Л.Н. Ворох, опубликованная в 1984 г., где впервые Лян Ци-чао был показан как единственный источник сведений и пропагандист учения «Датун» Кан Ю-вэя. Подобный «почин» был блестяще развит тем же автором в 2001 г. публикацией монографии об усвоении Лян Ци-чао новых, европейских, жизненных и общественных ценностей.

¹ Johnson Ch. What's wrong with China's political studies? //Asian survey. - Berkeley. - 1982. - Vol. 22, №10.
-p. 921.

² Hao Chang. Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning (1890 - 1911), Berkeley: University
of California Press, 1987.

³ Schvartz B. In Search of Wealth and Power: Yen Fu and West. Cambridge (Mass.), L.: Belknap Press of Har
vard UP, 1964.

* Kung Ch'uan Hsiao, A Modern China and a New World: K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858 - 1927 ⁵ Liang Ch'i-ch'ao and Intellectual Transition in China, 1890 - 1907. Cambridge (Mass.), L.: Belknap Press of Harvard UP.

Из всех деятелей т.н. «Ста дней Гуан Сюя» (усюй бянъфа) в отечественной историографии наиболее известен именно Кан Ю-вэй. В СССР его учение стало изучаться под воздействием 100-летия со дня его рождения, широко отмечаемого в КНР (в частности, легендарное пекинское издательство Шанъу Иншугуанъ в 1958 выпустило второе и, на сегодняшний день, последнее издание Датун шу, а в китайской научной общественности были инициированы свыше дискуссии о характере учения Датун). В 1959 С.Л. Тихвинский выпустил первое издание своей монографии (переведенной в 1962 г. на китайский язык). В значительно расширенном и переработанном виде она была переиздана в 1980 г.¹ Вслед за Тихвинским большое внимание Кан Ю-вэю и его учению уделяли в своих работах А.Г. Крымов (Го Шао-тан или А.Г. Афанасьев)², уже упоминавшаяся Л.Н. Борох и замечательный синолог из ГДР - Р. Фельбер⁴. Последней по времени вышла работа К.В.Плешакова⁵, посвященная учению Кан Ю-вэя, которое рассматривается с универсалистских позиций. По причине того, что автор не является специалистом-синологом, о качестве работы говорить не приходится. Относительно немногочисленными работами указанных авторов историография по учению «Датун» Кан Ю-вэя на сегодняшний день исчерпывается.

Методологическая база исследования. Объективных, независящих от человека, законов общества не существует, имеются лишь разные социальные модели, которым присущи те или иные закономерности, перестающие действовать за их пределами. Однако и при такой постановке вопроса возможно два основных подхода к выявлению данных закономерностей. Можно выявлять общие, постоянно действующие общественные связи, определяющие поведение больших групп людей в определённых условиях (онтологический подход), или рассматривать историю человечества в духе персонализма как изменение человеческого сознания, стремящегося к большей степени индивидуальной свободы (гносеологический подход). Причём и в том и в другом случае единственным объектом изучения будет человек как главный субъект исторического творчества, или - расшири-

¹ Тихвинский СЛ. Движение за реформы в Китае в конце XIX века. - М., 1980.

² Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900 - 1917). M.: Наука,1972;
Афанасьев А.Г. Борьба против конфуцианства в период «Движения за новую культуру» /Конфуцианство
в Китае. Проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. - с. 249 - 262.

³ Борох Л.Н. Союз возрождения Китая. М.: Наука, 1971; Борох Л.Н. Теории прогресса в китайской мысли
начала XX в. (Лян Ци-чао - Сунь Ят-сен) /Китай: поиски путей социального развития. M., 1979; Борох
Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX в.). М., 1984; Борох Л.Н. Конфуцианство и
европейская мысль на рубеже XIX - XX вв. Лян Ци-чао: теория обновления народа. M.: Изд. фирма
«Восточная литература» РАН, 2001; Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя
/XXXIV научн. конф. «Общество и государство в Китае» М., 2004.

⁴ Фельбер Р. Отношение Ли Да-чжао к традициям старого Китая /Китай: общество и государство. - М.,
1973; Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время /Китай: государство и общество. - М.,
1977; Фельбер Р. Учение Кан Ю-вэя о мире Датун - теория утопического коммунизма или положитель
ный идеал либеральных реформаторов? /Общество и государство в Китае. М., 1988.

'Плешаков К.В. Универсалистский пацифизм Кан Ю-вэя /Пацифизм в истории. Идеи и движения мира. М: Изд-во ИВИ РАН. 2000. С. 149 - 161. .

тельно - идеологические системы, имеющие конкретных создателей и носителей. Указанные обстоятельства определяют причины, приведшие нас к необходимости применения аксиологического подхода в рамках более широкого цивилизационного подхода при жёстком соблюдении принципа историчности. Этот последний предполагает признание множественности версий истории, основанием которого служит ценностный плюрализм. Принцип историзма, требующий рассмотрения объекта в конкретных исторических условиях и связях при сохранении им неизменной сущности, сменяется принципом историчности, в соответствии с которым история есть способ существования всего сущего, и, прежде всего, человека.¹ Таким образом, ключевыми категориями методологии нашего исследования являются мировоззрение и ценности китайской цивилизации.

Е.М. Сергейчик указывает², что «релевантными свойствами такой сложной самоорганизующейся системы как общество, конституируемой человеком в процессе своей интерсубъективной, креативной деятельности, являются ценности. Человеческая деятельность ... всегда осуществляется в обществе, состоящем из различных социальных общностей с присущими им системами ценностей, которые в совокупности образуют смысловую структуру данного общества. С данной точки зрения, всякое общество, всякая культура выступает как система значений, интегрирующих, цементирующих это общество, обеспечивающих его единство и целостность, создающих механизм культурной преемственности, но вместе с тем побуждающих людей к деятельности, направленной на изменение, преобразование существующих социальных структур и создание новых. Аксиологический, ценностный, подход предполагает изучение не столько свойств вещей, сколько отношения человека к миру, выражающегося через ценности, которые можно рассматривать как знаки, символы, с помощью которых люди общаются друг с другом и достигают взаимопонимания.

В результате мы пришли к использованию уже наработанных и описанных в соответствующей литературе методов: в первую очередь исторических - историко-сравнителъного и историко-системного. В рамках последнего мы не пренебрегаем и марксистскими разработками, с одной оговоркой -- понятие закономерности применимо лишь к материальным явлениям.³ Материальное не может стать внутренним содержанием сознания (именно это Маркс и Энгельс называли материализмом). Мы можем говорить об объекте - тем более о мире - только по отношению к воспринимающему их сознанию. Сводить материю к совокупности отношений - невозможно, так как это выхолащивает саму суть творчества (исследовательского в том числе). Согласие с реальным - первое условие любого творче-

' Сергейчик Е.М Философия истории. СПб., 2002. С.595.

² Сергейчик Е.М. Философия истории. СПб., 2002. С. 525.

³ Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С.471.

ства, однако согласие, - лишь первый шаг. Приспособление к вещам - означает рабство по отношению к ним.

Одним только аксиологическим подходом методология настоящей работы не ограничивается. Антагонистом аксиологии выступает структурный анализ, так как аксиологический подход предполагает отказ от такого познавательного инструмента как понятия. Именно структурный анализ включает и марксизм как возможный метод анализа повседневного сознания, позволяя видеть за всей событийной «маской» экономические и социальные интересы конфликтных групп общества.

Следует иметь в виду и ряд особенностей объекта. Во-первых, китайское общество является продуктом древнейшей автохтонной цивилизации, сохранившейся до сегодняшнего дня и пронесшей сквозь все прошедшие века свою самобытность. Во-вторых, не менее полутора веков данная цивилизация стоит перед мучительной проблемой пересмотра основных своих ценностных ориентации. Указанные моменты определили содержание, структуру и архитектонику нашего исследования.

Апробация работы. Диссертация и некоторые её теоретические аспекты обсуждалась на заседаниях кафедры новой и новейшей истории КГУ, итоговой научной конференции КГУ (февраля 2004 г.). Результаты исследований по данной теме докладывались на ряде научных конференций, в частности на Международной научной конференции «Наследие монголоведа О.М. Ковалевского и современность» (Казань, 21-24 июня 2001 г.); IV научно-практической конференции молодых ученых и специалистов республики Татарстан (проводимом Движением молодых учёных Республики Татарстан и Министерством по делам молодежи и спорту РТ 11 - 12 декабря 2001 г.); Международной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения B.C. Соловьева «Россия и Вселенская церковь: Богочелове-чество в перспективе современного межконфессионального и межрелигиозного диалога» (Москва, 23 - 27 сентября 2003 г.)¹; Всероссийской научной конференции «Перспективы развития современного общества» (10-11 декабря2003 г.).

Методологическая база настоящего исследования послужила основой для составления учебно-методического пособия и программы курса «История стран Азии и Африки. XX век» (в соавторстве с Б.М. Ягудиным). На основании материалов диссертации, кроме того, подготовлен и опубликован ряд научных статей.

Содержащиеся в настоящем тексте материалы могут быть использованы для общих курсов истории Азии и Африки второй половины XX в., специальных курсов по истории философии и идеологии Китая, и дальнейших исследований в данной области.

¹ Проводилась Библейско-богословским институтом св. Апостола Андрея (Москва), Ostkirchliches Institut (Regensburg, Германия).

Похожие диссертации на Конфуцианское учение в политической теории и практике КНР (60-90-е гг. XX в.)

Китайская диаспора в США в 60-е - 90-е годы XX века: опыт цивилизационного взаимодействия Головчанская Елена Юрьевна

Исламский вызов Западной Европе : 70 - 90 годы XX векаАхмед Каид Мусаед

Гератский регион Северо-Западного Афганистана : 80 - 90-е годы XX векаКулаков Олег Вячеславович

Становление и развитие военно-политического сотрудничества между Республикой Таджикистан и Российской Федерацией в 90-е годы XX векаНигина Джурахони Муъминзода

Деятельность межгосударственных органов управления СНГ по созданию и укреплению коллективной безопасности в 90-е гг. XX в.Девятериков Александр Николаевич

Нато и формирование европейской безопасности в 90-е гг. XX в. : Средиземноморско-Черноморский регионСамохин Александр Анатольевич

Стратегия национальной безопасности США и ее реализация в Югославии в 90-е гг. XX в.Журбей Евгений Викторович

Турецкая Республика и Российская Федерация: взаимодействие и сотрудничество на примере отношений с Краснодарским краем : 90-е гг. XX в.Леванова Карине Алексеевна

Исламистское движение и социально-политическое развитие алжирского общества в 70-е - 90-е гг. XX в. Долгов Борис Васильевич

Вьетнам в условиях изменения политической обстановки в Азиатско-Тихоокеанском регионе в 90-е гг. XX века Нгуен Тхи Хонг Нам