Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. КОСМИЧЕСКИЙ ЗАКОН И МАГИЯ ЖЕРТВЕННОГО СЛОВА 29
1.1. Птицы и змеи ведийской мифологии 29
1.2. Земледельческая сотериология: приношение плодов и плоды жертвоприношений 64
ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ БОГОПОДОБИЯ И ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЕ БОГА В НАРОДНЫХ РЕЛИГИЯХ 107
2.1. Узкий путьархатови широкий путь Бодхисаттв 107
2.2. Путь «богов» и путь «предков» 152
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 199
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 205
- Птицы и змеи ведийской мифологии
- Земледельческая сотериология: приношение плодов и плоды жертвоприношений
- Узкий путьархатови широкий путь Бодхисаттв
Введение к работе
Актуальность исследования. В любой культурной системе духовная культура играет роль базового компонента, выражающего глубинное содержание социальной жизни. В свою очередь, духовность в традиционных обществах неотъемлема от его религиозных представлений. Поскольку ни одна религия не оставляет человека без надежды на спасение, то сотериология выступает основанием не только так называемых монотеистических, но и политеистических религий. Что касается Индии, то сотериология служит также отправным пунктом индийской философии, в центре которой всегда находился человек. В ранние эпохи не существовало различия между теологией и философией, поэтому практически невозможно провести черту, за которой религиозное учение о спасении становится философской проблемой о смысле бытия. Как мировоззренческая концепция эта идея была сформулирована уже в древней Индии и обозначалась как утрата человеком исходного единства с природой и прародителем-богом.
Спустя три тысячелетия проблема остаётся актуальной: современные мыслители говорят о необходимости восстановления связи человека с космосом, о переориентации людей с мирских ценностей на ценности трансцендентные. Речь идёт о принятии человечеством идеологии «нового аскетизма», в связи с чем наблюдается огромный интерес к культурному наследию страны, духовным идеалом которой традиционно считается человек, достигший благодаря подавлению всех желаний прекращения будущих рождений и слияния с безличным Брахманом. Совершенно очевидно, что достижение подобного космического состояния недоступно обычному образу жизни.
Сегодня делаются многочисленные попытки представить всю индийскую традицию как пантеистическую. Результатом является расхожее утверждение о том, что в Индии нет места человеку, поскольку он рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта. Проведённое нами исследование индийской духовной культуры в её историческом аспекте позволяет утверждать, что подобное мнение ошибочно. В Индии как самой религиозной стране мира наряду с поиском вечности, достигающим апогея в по- стижении первоначального единства человека и Вселенной, всегда существовала теистическая вера в спасителя, любящего и милосердного бога, способного избавить от греха и смерти.
Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена необходимостью осмыслить генезис двух видов индийской сотериологии, взаимодействие которых послужило основой формирования величайшей духовной культуры. Истоки «освобождения» восходят к верованиям протоиндий-цев с их концепцией единства женского и мужского начал, тогда как корни «спасения» следует искать в религии индоевропейцев с их основной идеей о борьбе добра и зла. Это значимо не только для обогащения наших знаний об истории и духовном наследии Индии, но способно пролить свет на культурное прошлое других азиатских стран.
Степень изученности проблемы. Существует огромный массив литературы по индийской культуре, философии и религиям. В соответствии с целью и задачами данной работы весь исследовательский материал, проанализированный в процессе ее выполнения, можно классифицировать следующим образом.
Классические источники нескольких периодов: ведийского (1500 г. до н.э. - около 500 г. до н.э.), - Самхиты, Брахманы, Упанишады, раинебуддиЙ-ские писания; эпического (483 г. до н.э. - около 650 г.) - классические пура-ны, эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата», труды буддийских мыслителей Васу-бандху и Нагарджуиы; средневекового (приблизительно до XII века) - поздние пураны, тамильская поэзия «бхакти» и философские трактаты представителей Веданты.
Правильное толкование вышеназванных трудов было бы невозможно без обращения к комментаторской литературе. Ведийский период глубоко исследован в работах А. Макдоннела, Л. Рену, Ф.Б.Я. Кейпера, Ж. Дюмезиля, Р.Н. Дандекара, Д. Чаттопадхьяи, А. Гхоша, B.C. Семенцова, Г.М Бонгард-Левина, Г.Ф. Ильина, С. Радхакришнана, В.Г. Эрмана, А.С. Майданова и др. Особо следует отметить автора русского перевода трехтомного издания «Ригведы» и избранных текстов «Атхарваведы» Т.Я. Елизаренкову. В нашей работе огромную помощь оказали не только собственные пояснения российского переводчика, но и приводимые ею материалы других комментаторов, включая знаменитого исследователя XIV века Саяну. Нельзя не отметить труды первых русских индологов И.П. Минаева, В.Ф, Миллера и Д.Н. Овся-нико-Куликовского.
В исследовании буддизма особенно важны труды, дающие понятие о закономерностях возникновения и развития первой мировой религии: Будона Ринчендуба, X. Глазенаппа, А. Говинды, Г. Понтера, Э. Конзе, О.О. Розен-берга, В.К. Шохина, Т.В. Ермаковой, Е.П. Островской, Д.Т. Судзуки, Е.А. Торчинова, Г.С. Померанца, В.Г. Лысенко, А.А. Теретьева, Б.И. Кузнецова, В.Н. Топорова, а также работы основателей советский индологии С.Ф. Одь-денбурга и Ф.И. Щербатского.
Средневековый период, ставший не только временем расцвета индийской философии, но и периодом становления основной религии страны - индуизма, изучался наряду с классическими источниками также по работам А.Б. Алаева, М.Ф. Альбедиль, А.Л. Бэшема, Н.Р. Гусевой, П.А. Гринцер, С. Вивекананды, Г.Ф. Ильина, Н.В. Исаевой, B.C. Костюченко, Е.М. Медведева, М. Мюллера, Д.М. Найпа, С.Л. Невелевой, П.Д. Сахарова, A.M. Самозванце-ва, И.Д. Серебрякова, А.Я. Сыркина, Р.С. Шармы и др.
Большой интерес представляют работы, явившиеся результатом экспедиционных исследований их создателей. Первыми попытками осмыслить религиозные верования индийцев носителями иных культур можно считать сочинение античного автора Мегасфена «О благочестии» и знаменитый труд «Индия» ученого XI века Абу Рейхана Бируни. Живший долгое время в Индии, средневековый мыслитель утверждал, что там существует две формы понимания религии, которые, говоря словами М. Вебера, можно связать, с «виртуозами религии» и профаническим большинством. «Полевым» опытом можно назвать записки русского купца Афанасия Никитина, первого европейского путешественника, ступившего на землю страны сказок. Благодаря ему, у нас есть правдивое описание дравидийского юга средневековой Индии, входящей в объект нашего исследования. Мы не раз обращаемся к тру- дам другого «полевого» испытателя - Мирча Элиаде, который с глубоким уважением относился к глубинным основаниям современной индийской культуры, основанной, по его образному выражению, на таинстве земледелия. Это особенно верно в отношении Индии, где основным занятием древнейшего населения было возделывание земли. Хотя современница Египта и Месопотамии протоиндийская цивилизация до сих пор остается Золушкой древнего мира, и образцы ее письменности пока не расшифрованы, тезис о правомерности рассмотрения ее в качестве одного из истоков индийской культуры принимается сейчас большинством исследователей. Сравнение материалов древнейшей цивилизации, существовавшей на территории Индии, с религиозными культами дравидоязычного юга, проведенное и описанное в работах М.Ф. Альбедиль, Г.М. Бонгард-Левина, Г. Зонтхаймера, Б.А. Волчок, Я.В. Василькова, A.M. Дубянского, А. Парполы, В.А. Ефименко, X. Циммера подтверждает, что закат Индской цивилизации не привел к полному уничтожению древнейших верований, сохранявшихся на народном уровне.
Мы склонны согласиться с теми индийскими учеными, которые рассматривают хараппские верования как «протоиндуизм», так как при более близком знакомстве с индуизмом становится очевидным, что в нём гораздо больше неведических элементов. Для их изучения мы обратились к богатейшей мифологической традиции, представленной в антологиях древнеиндийской литературы, а также в книгах Э.Н. Темкина, В.Г. Эрмана, П. Томаса, Дж. Фрэзера, А.Н. Афанасьева, У.Н. Брауна, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, П.Д. Сахарова, Я.В. Василькова, И.П. Глушковой и др.
Все вышеперечисленные исследования, представляющие богатейший источник знаний о культурно-историческом развитии Индии, в той или иной мере затрагивают сотериологическую тематику. Однако, ввиду отсутствия специальных работ, посвященных данному измерению человеческого бытия, сотериологический аспект проблемы человека в традиционной культуре Индии остается наименее исследованным. На данный момент отсутствует осмысление сотериологии как основополагающей функции главных культурных феноменов древности и средневековья - религии и философии. До сих пор не была поставлена проблема соотношения двух вариантов сотериологии с протоиндийским и арийским началами в индийской культуре. В связи с этим возникает необходимость культурологического исследования, где два уровня индийской сотериологии были бы проанализированы в историко-культурном и в очень важном для классической Индии - тендерном аспектах.
Объектом исследования является духовная культура Индии периода древности и средневековья.
Предмет исследования составляют базовые ценности индийской духовной культуры - имперсоналистические идеи «освобождения» и теистические идеи «спасения».
Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании генезиса и развития восточной сотериологии как двухполюсного явления: во-первых, как главного компонента духовно-религиозных комплексов, связанных с арийским началом в культуре, и, во-вторых, как уникальную для Индии «философию отрешения», имеющую протоиндийские корни.
Реализация поставленной цели потребовала решения следующих задач;
1. Проанализировать мифологическое основание индийской культуры - основной ведийский миф, в символике которого кроются истоки двух пу тей индийской сотериологии, а также проследить эволюцию индоарииских и протоиндийских божеств, сопоставив фамильные мандалы «Ригведы» с дву мя более поздними (десятой и первой), а также с «Авестой», «Атхарваведой», Брахманами и Пуранами.
2. Исследовать зарождение безличных форм сакрального в представлениях о единой основе бытия в суктах последних книг «Ригведы» и показать их развитие в Брахманах и Упанишадах, а также рассмотреть этапы брахманического жертвоприношения в сопоставлении с ритуалами ранневедийской эпохи, обращая внимание на соотношение магии и религии.
3. Выявить мистическую и теистическую тенденции в сотериологиче- ских постулатах Упанишад и сравнить их с концепциями, изложенными в средневековых трактатах «Бхагавадгита» и «Анугита».
Эксплицировать сотериологическое измерение основных направлений буддизма и воздействие на них аборигенных культов.
Сопоставить сотериологические концепции двух основных направлений классической индийской философии - имперсонализма и теизма, а также доктрины спасения средневекового движения бхакти и индуистского тантризма.
Методологическая основа исследования. Поскольку Индия исследуемого периода представлена огромным корпусом великой духовно-религиозной и философской литературы, совершенно правомерным в ее исследовании представляется использование проблемно-исторического и исто-рико-генетического методов. Эти общегуманитарные методы позволили определить предпосылки возникновения и этапы развития изучаемых феноменов.
В работе также использованы методы дескриптивного анализа, состоящего в выявлении сотериологических представлений в текстах изучаемого периода. При рассмотрении содержания философских концепций и религиозных идей был применен компаративистский подход, в котором совмещаются приемы, наработанные классической индологией (анализ священных текстов и комментариев к ним), с изучением данных фольклора и эпосов.
Научная новизна исследования состоит в следующем:
1. Впервые в отечественной науке помимо общепризнанной «мокши», связанной с опытом мистической элиты, выявлена и исследована религиоз ная сотериология, категориально представленная идеей «спасения». Истоки религиозного идеала выявляются в фамильных мандалах «Ригведы», тогда как корни «философии отрешения» уходят в архаическую магию абориген ных культов, литературными свидетельствами которых в ведийской тради ции могут служить сукты последних мандал «Ригведы», заговоры «Атхарва- веды» и Брахманы.
2, Два варианта индийской сотериологии рассмотрены сквозь призму тендерных характеристик. Подвиг главы ведийского пантеона, сразившего перворожденного змея Вритру и его мать, принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над богинями, царившими в доарийской Индии. Однако проведенное исследование позволяет утверждать, что подавленная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни.
В работе показана эволюция представлений о единой основе бытия, начиная с ведийского Пуруши через Праджапати Брахман к безличному Брахману Упанишад. Новым является сделанный вывод, что идеал «освобождения», ставший путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, зародился в мистических прозрениях вратьев, которые отождествляли свое тело с макрокосмом.
Два вида сотериологии рассмотрены не только как культурно-исторические типы мышления - религиозное и философское, но также как два основных направления классической индийской философии - теизм и имперсонализм. При этом выявлена и проанализирована теистическая тенденция не только в философских работах классического периода, которые традиционно относят к пантеистическим, но также в учении основателя буддизма, которое обычно считают атеистическим.
Основные положения, выносимые па защиту.
1. Истоки индийской сотериологии восходят к двум величайшим культурам древности - индоевропейской и протоиндийской. Теистический идеал является неотъемлемой частью первоначальной религии индоариев с её основной идеей о существовании вселенского закона праведности и справедливости, тогда как истоки «философии отрешения» восходят к протоиндийским верованиям об изначальном родстве человека с первоосновами Вселенной.
Оба варианта сотериологии, обнаруживаемые уже в ведийских источниках, восходят к двум Варунам, один их которых - владыка космического закона, главный персонаж фамильных мандал, а второй - божество плодородия, персонаж «Атхарваведы» и Брахман. Варуну, хранителя Риты, можно рассматривать как предтечу Ахура-Мазды. Так же как в зороастризме религиозный сотериологический идеал неразрывно связан с космическим законом, который определяет все стороны жизни ведийского ария, включая посмертное существование.
В первой, десятой мандалах «Ригведы», которые мы вслед за М. Мое-сом считаем источниками, которые индоарии нашли в Индии, а также в «Ат-харваведе» Варуна выявляет ближайшее родство с Рудрой, выступающим главным божеством жрецов архаических культов плодородия, среди которых, как мы полагаем, зародился идеал освобождения («мукти», «мокша»).
2. Считается общепризнанным, что патриархальные боги, которых принесли в Индию воинственные евразийские номады, оттеснили автохтон ных богинь на задний план. Однако подавленная матриархальная стадия ин дийской религиозности имеет скорее ведийские корни. Речь идет о женском аспекте двух религиозных культур, которые персонифицируются двумя бо гинями - Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви индуизма, и Ведийской Богиней, ко торая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в бла гостных аспектах Великой Матери.
В учении основателя буддизма явно прослеживается религиозная со-териология. Его учение, которое он называл «путём древних», близко ригве-дийскому мироощущению в интерпретации такого аспекта как цель бытия. Согласно закону кармы, энергия всех совершённых в жизни действий определяет последующее рождение, что позволяет рассматривать космический закон индоариев в качестве предполагаемого истока основного постулата раннего буддизма. Доктрина основателя буддизма о «пути монахов» и «пути мирян, разработанная с учётом особенностей массового религиозного опыта, также может рассматриваться как теистическое решение проблемы духовного восхождения.
Благодаря величайшему философу Шанкаре ведийская религиозность одержала верх над брахманическим ритуализмом на уровне теологии. В учении Шанкары очень много общего с протоиндийским наследием, которое до него уже манифестировалось в высшем учении Вед и в доктринах создателей буддизма Махаяны. Страстный приверженец концепции недвойственного Брахмана, философ считал, тем не менее, необходимым поклонение божественному началу Ишваре, обладающему в его системе всеми атрибутами всезнающего и всемогущего бога. Он с большим почтением относился к богам ведийского пантеона, резко выступая против унижения, которому они подверглись в средневековой Индии. Трактаты Шанкары не оставляют сомнения в том, что сам философ был поклонником Шивы и Шакти, которых он вновь и вновь называет единым солнцем, главным символом протоиндийской религии.
Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением проблемы человека в индийской культуре, рассмотренной в историческом, сотериологическом и тендерном аспектах. Обоснованное в диссертации понимание индийской сотериологии как двухполюсного явления, истоки которого восходят к индоевропейской и протоиндийской культурам, расширяет научное знание о духовных основах этих величайших цивилизаций древности, а также позволяет по-новому взглянуть на генезис индийской культуры и её многосторонние связи с другими азиатскими культурами.
Результаты и выводы диссертации представляют широкую базу для исследования, в том числе сравнительного, восточных культур древности и средневековья, при возможном их соотнесении с языческой культурой древней Руси.
Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации для дальнейшего изучения восточной сотериологии, а также при разработке учебных и специальных курсов по культурологии, истории религий Востока, по древнеиндийской культуре и философии.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации излагались на межрегиональной научно-практической конференции «Социальная доктрина Русской Православной Церкви и современное российское общество» (Кемерово, 2001), а также на научных конференциях аспирантов и соискателей Кемеровского государственного университета культуры и искусств.
Материалы диссертации были использованы в учебном пособии «Философский и религиозный пути «спасения» (Индия древности и раннего средневековья»): Методические указания к лекционному курсу "Восточная философия (Философия религии)".
Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре культурологии и искусствознания Кемеровского государственного университета культуры и искусств.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, дается представление о степени ее разработанности, осуществляется постановка проблемы, целей и задач, формулируются методологические основания работы и положения, выносимые на защиту, определяется новизна и практическая значимость полученных результатов.
Первая глава «Космический закон и магия жертвенного слова» посвящена рассмотрению зарождающихся в символическую эпоху представлений о личных и безличных формах сакрального, которые станут в дальнейшем основанием двух вариантов сотериологии, отражающих противоположные жизненные идеалы.
Первый параграф «Птицы и змеи ведийской мифологии» посвящен анализу мифологической базы индийской культуры - основного ведийского мифа, в контексте которого рассматривается генезис будущих великих божеств индуизма, а также представлений о единстве человека и космоса, которые станут основой метафизического идеала освобождения.
В мифоопоэтическом сознании создателей «Ригведы» единство человека и Природы рассматривается как естественный закон мироздания Рита, организующий обе сферы: макрокосм и микрокосм. В фамильных мандалах можно увидеть не всегда ясные догадки ведийских риши о том, что основу существования всей природной жизни составляет взаимодействие мужского и женского принципов: явления природы не только персонифицируются, но и наделяются признаком пола. Мы не раз встречаем указания на двуединство божеств, имеющих светлый и мрачный облики. Победа дэвов над асурами, приведшая к созданию упорядоченного космоса, рассматривается как триумф света над силами тьмы. Однако хаос, с которым связаны асуры, это мир первозданного единства, а также водная стихия, которая, как отмечают комментаторы Вед, имеет ярко выраженное женское начало, по-матерински питающее все живое.
Птицы и змеи ведийской мифологии
Своеобразие Индии состоит в том, что ее мифология является живой религией, уходящей корнями в древнейшие писания мира Веды. Именно там впервые появляются будущие величайшие боги индуизма, именно там мы находим зачатки философских представлений о единстве Вселенной и безличном характере вездесущего верховного божества. Согласно знаменитому санскритологу Рамчандре. Дандекару, "началом, связующим элитарные философские построения с народными обрядами и верованиями в единую религиозную систему индуизма, является, бесспорно, мифология - синкретическое мышление, за пределы которого так полностью никогда и не вышли никакие формы познания и отражения действительности из числа присущих традиционной индийской культуре" [76, с.7]. Этим традиционным сказаниям приписывается магическая сила, способная даровать не только всевозможные награды при жизни, но и возможность вступления в небесное царство после смерти.
Не менее важным является то, что древние мифы, которые сливаются в сознании индийского народа с историей, являются сводом нравственных указаний, которым до сих пор следуют жители Индии. История страны сказок говорит символами, постоянно вспоминая мифологических героев глубокой старины. Первым в этом ряду следует назвать легендарного Ману, к которому пришедшие на новые земли евразийские номады возводили свои родословные, Он - прародитель современного человечества после последнего потопа, который в отличие от библейской версии был не проявлением божьего гнева, а явлением природы. Однако спасение Ману было даровано ему за нравственные добродетели - за доброе отношение к маленькой рыбке, умолявшей о спасении.
«Законы Ману», наставления божественного происхождения, открываются бессдой первопредка ариев с вдохновенными создателями Вед. «Он, обладающий неизмеримым могуществом, так спрошенный теми, обладающими великой душой, должным образом почтив всех тех великих риши, ответил так: "Да будет выслушано!" ...Тот, кто постижим только умом, невидимый, вечный, заключающий в себе все живые существа...из огня, ветра и солнца извлек тройную вечную Веду, состоящую из Риг, Яджур и Сама...» [98, с.16, 20]. Три Веды: «Ригведа» (Веда гимнов), «Самаведа» (Веда напевов) «Яджурведа» (Веда жертвенных формул) рассматриваются как три варианта сакрального знания, которое всегда существовало во Вселенной в качестве священного звука.
Шрути («услышанное») является названием всего корпуса ведийских текстов, включая «Атхарваведу» («Веду волхований»), которая долгое время считалась непричастной к божественному знанию. До сих пор принято считать, что «Ригведа» (РВ) является старейшим сборником, однако все больше индологов склоняются к мысли, что в «Атхарваведе» (АВ) сохранены более древние представления, чем те, что отражены в РВ. По-видимому, АВ можно рассматривать как древнейший литературный памятник автохтонного населения, так как «на ее содержании более всего сказалось влияние верований и мифов коренного, доарийского населения Индии» [263, с. 113]. В её заговорах и заклинаниях явственно звучит вера в магическую силу слова, которое способно воздействовать на невидимых духов природы, что является характерной особенностью первой религии человечества - шаманизма.
Первоначально АВ даже не включала в себя слово «веда», она была просто «Атхарва», что указывает на ее связь с мифическим жрецом огня Ат-харваном. Как указывает переводчик Вед Т.Я. Елизаренкова, «связь АВ с жрецами огня очевидна: заговоры произносились обычно над огнем, в который совершались жертвенные возлияния» [14, с.З]. В Индии до сих пор совершается агнихотра - возлияние теплого молока и топленого масла на три священных домашних огня. В честь огня, который почитают живым богом, который кормят трижды в день, возносятся прекрасные молитвы, которые впервые прозвучали в устах ведийских риши. «О Джатаведас, как стебель Сомы, да нальется этот (человек)! О Агпи, сделай его сочным, свежим, без якишы! Пусть он живет» (АВ V.29.12).
Согласно РВ, могучего бога огня, именуемого птицей, боги породили трояким: огнем в трех ипостасях - жертвенным костром на земле, молнией в воздухе, солнцем на небе. «Вот выходит этот великий глаз Митры, приятный (глаз) Варуны, не допускающий обмана. Чистый, прекрасный лик закона ярко засверкал на небе, словно золотое украшение на восходе (солнца)» (РВ 1.140.10). Митра и Варуна - верховные хранители вселенского закона Ри-ma(rta-), закона праведности и справедливости, который определял все стороны жизни ведийского ария. Оком Риты считался Агни, отождествляемый с богом солнца Сурьей и богиней утренней зари Ушас. «Возник божественный луч Ушас, поднялся Сурья на высокие равнины, видящий, что прямо среди людей и что криво» (РВ IV. 1.2). Считалось, что всевидящий Сурья наблюдает за людьми, отмечая их добрые и дурные поступки, а затем ходатайствует за них перед Варуной. Недаром гимны, обращенные к Сурье, полны просьб сделать людей безгрешными перед владыкой Риты, от которого зависит не только земная жизнь, но и посмертное существование.
Ведийцы надеялись, что проживут «сто осеней», а затем с помощью Агни уйдут в «мир отцов». Однако, согласно ведийским представлениям, отраженным в фамильных мандалах РВ (II - VII), бессмертие, о даровании которого так часто молят ведийские поэты, означает, прежде всего, жизнь в потомках. «Когда я, смертный, зову тебя, бессмертного - о Джатаведас, дай нам славу! Пусть достигну я, о Агни, бессмертия через потомство. (Если) какому благочестивому (смертному), о Джатаведас, ты хочешь создать приятное место (в жизни), он достигнет богатства, состоящего из коней, из сыновей, из героев - на счастье» (РВ V.10-11). Агни неоднократно описывается как «защитник бессмертия» богов, ведь без вкушения приносимых человеком жертв, без Агни, которого они «сделали своими устами» (РВ II.1.13), вечная жизнь богов может подойти к концу. «Тебя, о бессмертный, когда ты рождаешься, все боги, ликуя, приветствуют как (коровы-) теленка. Благодаря твоим силам они пришли к бессмертию» (РВ VI.7.7).
Согласно РВ, к бессмертию пришёл и сам Агни, который в одном из гимнов десятой мандапы произносит такие слова: «Бог, от пе-бога [adevad devah] скрытно, тайно уходящий, иду я, видя перед собой бессмертие. Из-за того, что я неприветливый, покидаю того, кто был приветлив, из своего круга ухожу я к чужой родне. Видя гостя у другой ветви, я измеряю многие формы закона. Отцу Асуре я говорю приветливое (слово). Со (стороны), не связанной с жертвой, я иду в сторону, связанную с жертвой. Многие годы я провел в нем. Выбирая Индру, отца я покидаю» (РВ X. 124.2.3). Эти поистине человеческие терзания Агни связаны с его уходом к дэвам, глава которых Индра в том же гимне уговаривает древнейших богов Вару ну и Сому перейти на его сторону: «Эти Асуры стали сейчас без колдовской силы. Если ты, о Варуна, хочешь меня любить, то, отделяя правое от неправого, о царь, приди под господство моей власти! Вот солнечный свет - это он всегда был благом, Вот ясность, (вот) широкое воздушное пространство. Давай убьем вдвоем Вритру! Сома, выходи! Тебя, являющегося жертвой, мы почтим жертвой» (РВ.Х.124.5.6).
Земледельческая сотериология: приношение плодов и плоды жертвоприношений
В Брахманах, писаниях поздневедийской эпохи, есть немало упоминаний новых земель, что свидетельствует о продвижении индоариев вглубь страны. В это время были созданы последние Веды, включая «Атхарваведу» (АВ), где впервые упоминанаются растения и животные, которые, как полагают, были неизвестны создателям «Ригведы» (РВ). К концу ведийского периода арии полностью утвердились на равнинах «самой прекрасной, самой плодородной части земли» [55, с.309]. Став селянами, они научились пахать землю, или, согласно автору «Истории Индии» Джону Ки (John Кеау) были научены этому коренными жителями. «Арьи не имели слова, обозначающего "плуг", и должны были его заимствовать, следовательно, есть все основания предположить, что плуга у них не было. Однако у Хараппцев он был. Таким образом, арьи узнали о плуге и его использовании от местных наследников Хараппы» [278, с.24]- пер. здесь и далее O.K.). Согласно английскому историку, несанскритскими являются также слова «пахотная земля», «гумно», «рис».
Свидетельством первостепенной важности земледелия являются многочисленные заговоры АВ, которые следовало произносить при пахоте, при посеве, заклинания о сохранении урожая и моления о дожде. Здесь немало мест, где звучит преклонение перед могуществом земли и надежда на ее доброе отношение. «Тобой рожденные, живут на тебе смертные. Ты несешь на себе двуногих и четвероногих. Тебе, о Земля, принадлежат пять родов человеческих, над которыми простирает лучи бессмертного света восходящее солнце... Мать-Земля, будь благосклонна ко мне и дай мне надежную опору! Вместе с Небом даруй мне, о мудрая, счастье и благополучие» (АВ ХИЛ. 15.63).
В АВ совсем иное отношение к земле, чем в фамильных мандалах РВ. В древних книгах первой самхиты, где практически отсутствует представления об аде, иногда звучат проклятия «Да провалится он сквозь все три земли» (РВ VII. 104.11) и обращения к богам сбросить злодеев «во мрак без опоры» (VII. 104.3). В АВ, где уже упоминаются рай (сварга) и ад (нарака), земля никогда не связывается с адом, который представляется, как «те миры, которые находятся очень далеко» (АВ ХП.5.64). Их называют «миры зла» в противоположность «мирам добра».
Хотя полагают, что у ведийцев представления о земле не развились в религию Великой Матери, в АВ и поздних мандалах РВ, земля выступает как прародительница, с которой связывают надежды на спасение: вернуться к жизни подобно захороненному в земле семени, подобно вечно возрождающейся природе. «Ты, кто есть земля, я кладу тебя в землю» (АВ XVIII.4.48); «Рожденные от тебя смертные в тебя возвращаются» (АВ XII.1.14); «Сползай в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю! Отрокови-ifa, нежная, как шерсть, для того, кто дает награждение, да защитит она тебя от лона небытия! Расступись, земля! Не дави его! Будь ему легким входом, легким прибежищем! Как мать сына - краем одежды, Укрой его, о земчя!» (РВ X.18.10-11). Отсутствие каких-либо упоминаний погребального костра «дает основания предполагать, что мертвых не только сжигали, но и хоронили в земле» [175, с.428]. С этим мнением Елизаренковой согласен Дандекар, который полагает, что «земляной дом» из РВ VII.89 «есть надземный свод над погребенным покойником» [76, с.164], На наш взгляд, существование двух различных погребальных обрядов можно объяснить их принадлежностью разным культурам.
Земледельческая сотериология, по-видимому, восходит к протоиндийской цивилизации. Согласно А. Бэшему, «города Хараппы были построены населением, осевшим в долине Инда, вероятно, за несколько столетий до этого» [36, с.21]. Древнейшие жители Индии держали почти в каждом доме глиняные и терракотовые фигурки обнаженных женщин со сложными прическами и округлыми бёдрами и животом. Исследователи протоиндийской цивилизации считают их изображениями богини-матери, и, отмечая невыразительность этих женских статуэток, предполагают, что богиня была не в чести у высших сословий, которые могли пользоваться услугами лучших художников: «[Богиня] была божеством народного культа. Высшие же сословия предпочитали бога...» [36, с.28-29], который, возможно, тоже был связан с земледельческой религией аборигенного населения.
Весьма знаменательно, что во многих заклинаниях «народной» самхи-ты главные Адитьи выступают как божества плодородия. Заговор АВ «К разным богам - на помощь» является ярким примером трансформации ригве-дийских богов. «Митра-Варуна, два владыки дождя. Да помогут они мне в этой в этой молитве, в этом обряде... Сома - владыка растений. Да поможет он мне в этой молитве, в этом обряде ...Индра - владыка неба. Да поможет он мне в этой молитве, в этом обряде» (AB.V.24.5.7.11). Как видим, Индра уже занял небесный трон Варуны, который в поздневедийских источниках описывается как бог ячменя.
Согласно древнему трактату, который приводит в своем труде М. Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманиче-ского обряда Варунапрагхасы поедание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Спасительный ритуал состоял в магическом сотворении духа ячменя. Два жреца изготавливали из зерен фигурки в форме барана и овцы, а жертвователь и его жена клали «первый - на овцу, а вторая - на барана, как можно больше пучков шерсти, изображающих женские груди и тестикулы. «Очевидно, - поясняет французский ученый, - эти два изображения представляют дух, который считают оплодотворяющим и оплодотворяемым..., именно посредством изображения копуляции двух этих животных люди освобождаются от оков Варуны» [148, с.80]. Сравнивая обряд Варунапрагхасы с древнееврейским ритуалом поедания на Пасху барана и первых плодов, французский антрополог рассматривает его как «примечательный случай личного освобождения. Каждого члена семьи освобождают от оков, которые наложил на них Варуна» [148, с.78]. Для всех выпекаются ячменные лепешки, и «в определенный момент церемонии каждый кладет их себе на голову. Таким образом, говорит брахмана [Тайттирия. Брахмана (1, 6, 5, 5 и 4)] с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [Там же].
Узкий путьархатови широкий путь Бодхисаттв
Зарождение буддизма произошло в так называемый «осевой период», который, как отмечает Г.Н. Миненко, «обычно трактуется в оптимистических тонах, акцент делается на великих достижениях. Но "осевое время" было в первую очередь трагической эпохой, первым всеобъемлющим кризисом человеческой культуры» [145, с.209]. Подтверждением вышесказанному звучат слова современного буддолога Б.И. Кузнецова, который, в отличие от общепринятой точки зрения о причине духовного прозрения Сиддхартхи Гаутамы, утверждает, что это были не знаменитые четыре встречи, а социальные катаклизмы, в результате которых родное племя Будды погибло. «На основе тех данных, которые мы имеем, можно предполагать, что Гаутама был вынужден покинуть свою родину по причине политических потрясений, которые, в конечном счете, привели царство шакьев к полной гибели» [124, с.32]. Индийский философ Д. Чаттопадхьяя сообщает, что правитель Косалы «при жизни Будды подверг самой зверской резне шакьев, народ Будды, не пощадив ни детей, ни женщин» [238, с.180). Неудивительно, что в своих проповедях Будды вновь и вновь говорит о спасении.
Видя окружающие его страдания, Будда понимал, что не в силах изменить жестокий мир, но можно попробовать преобразовать личность, претерпевающую страдания. Он видел выход в возвращении к прошлому, к племенным коллективам, по образцу которых были организованы монашеские ордена буддистов сангхи. В буддистских писаниях явственно слышны отзвуки архаических представлений о могуществе природных стихий, способных защитить человека. Весьма знаменательно, что согласно джатакам, отца будущего Будды звали Шуддходана, что значит "чистая еда - рис, отваренный в молоке", а имя матери было Маха-Майя, то есть «великая природа». В этих биографиях великого Пробуждённого отчётливо звучат древнейшие верования о связи людей с силами природы. Так утверждается, что когда Будда был «зачат в лоне его матери, все десять тысяч миров внезапно содрогнулись, всколыхнулись, затрепетали... Неизмеримый свет залил десять тысяч миров; к слепым вернулось зрение, к глухим - слух, к немым - дар речи...в неурочное время выпал дождь...Воды в могучем океане стали сладкими» [150, с.309]. Хотя джатаки сообщают о жестокости общества, в котором жил Готама, его биографы часто используют символы, подчёркивающие неразрывную связь человека со всем, что его окружает. Однажды, - гласит жизнеописание Будды, - отправившись на охоту, он увидел на вспаханном поле птиц, выклевывающих из земли червей. Впервые задумался принц над тем, что одни живые существа живут ценой смерти других.
Присоединившись к шраманам, странствующим монахам, населявшим леса Магадхи, шесть лет предавался Сиддхартха самому строгому аскетизму, «питаясь одним зерном ююбы (джуджобы), одним зерном кунжута {сезам) и одним зерном риса и приостанавливая свое дыхание...» [178, с Л 50]. Постепенно, однако, будущий Будда приходит к осознанию того, что взгляд, что только через практику аскетизма можно достичь спасения, является неправильным. Он набрасывает на себя одежды оранжевого цвета, отправляется в соседнюю деревню и садится под деревом глядя на восток. «Гаутама сидел под величественной смоковницей, «испуская сияние, золотым нимбом окружавшее его тело» [150, с.311]. Женщина по имени Суджата пришла туда чтобы совершить приношение дереву в благодарность за дарование ей добродетельного мужа и прекрасного сына. Увидев Гаутаму, который сидел под деревом, обратясь к востоку, женщина приняла его за дух дерева. От нее «Гаутама принял еду; он искупался в реке, поел и бросил горшок с водой в воды реки. Тот поплыл вниз по течению: знак того, что нынче Гаутаме суждено стать Буддой» [там же].
Сиддхартха Гаутама рождается под деревом и под деревом обретает просветление. С деревом связано новое имя великого «пробужденного». По мнению индологов, культ деревьев, ярко-выраженный в буддизме, связан с верованиями древнейших жителей Индии, которые видели в растительности олицетворенную Богиню-Мать. М. Элиаде в легенде о рождении Будды усматривает вознесение шаманского типа» [260, с. 370]. Речь идет о семи шагах, которые Будда сделал сразу после рождения «Эти семь шагов возносят Будду на вершину мира; подобно тому, как алтайский шаман взбирается на семь или девять надрезов ритуальной березы, чтобы достичь последнего неба, Будда символически проходит семь космических этажей, которым соответствуют семь планетарных небес» [Там же]. Следует отметить, что эта легенда, где Будда назван Бодхисаттвой, принадлежит более поздней, махаян-ской традиции, когда создаются многочисленные биографии великого Пробуждённого.
Согласно одной из них, «Змеи и птицы, божества лесов и полей выражали ему свое почтение цветами и божественными ароматами, небесные хоры пели ему хвалу, десять тысяч миров наполнились запахами, венками, созвучиями и приветственными возгласами, ибо он направлялся к Великому Древу Просветления, Дереву Боддхи, под сенью которого ему предстояло спасти Вселенную. С твердой решимостью он расположился под деревом Бодхи, на Месте Неподвижности, и перед ним немедленно возник Кама-Мара, бог любви и смерти» [127, с.31]. Дух мрака стал искушать Сиддхартху богатством, властью, красивейшими женщинами. Последним средством, к которому прибегнул терпящий поражение повелитель смерти, было его едкое замечание о том, что «никто не станет свидетелем достижений царевича. Гаутама сделал легкое движение пальцами правой руки, показал на землю и молча призвал ее саму в свидетели своего совершенства. Мать-Земля воскликнула: «Я свидетельствую! - и Мара со своим войском тут же исчез» [150, с.312]. Когда Сиддхартха познал закон, правящий миром, он понял, что его невозможно выразить словами и решил оставить эту мудрость при себе, но сам Брахма спустился на землю, чтобы убедить Будду отправиться на проповедь открывшейся ему истины: «О почтенный, пусть Бхагаван проповедует Учение! Пусть счастливый проповедует учение! Есть существа, чье духовное око затемнено лишь одной пылинкой; но, если они не услышат слова Учения, им не достичь спасения» [150, с.312]. И тогда для того, чтобы освободить живые существа от страдания, Будда изложил Учение.
Весьма показательно, то ранний буддизм получил наибольшую популярность в Магадхе и прилегающих областях, где проживали племена неарийского происхождения. С этим районом Индии обычно связывают загадочных вратьев, жрецов архаических культов плодородия. В одном из самых выдающихся произведений первоначального буддизма, в «Сутта-Нипате», говорится о том, как «Совершенный обитал в Магадхе, в деревушке» [204, с.20]. Однажды во время весеннего сева он встретил брахмана, который, увидев просящего подаяния Готаму, «сказал ему: - Я, о странник, пашу и сею, и вспахав и посеяв, я питаюсь; и тебе также, о странник, надлежало бы пахать и сеять, и вспахав и посеяв, питаться.
