Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие ритуально-обрядовой деятельности и основные факторы ее развития 10-11
1. Основные подходы к понятию ритуально-обрядовой деятельности 11-32
2. Модели ритуалов в современной культуре этносов 32-46
3. Динамика ритуально-обрядового комплекса этноса в современной культуре 47-66
4. Место ритуально-обрядовой деятельности в этнических формах культуры 66-83
Глава 2. Ритуально-обрядовая деятельность в контексте этнического бытия 84-87
1. Ритуально-обрядовая деятельность как проявление социокультурной памяти этноса 87-109
2. Свадебные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья в контекстах повседневности 109-160
3. Родильные обряды поволжских этносов 160-184
4. Похоронно-поминальные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья 185-214
Заключение 218-224
Библиография 225-246
- Основные подходы к понятию ритуально-обрядовой деятельности
- Место ритуально-обрядовой деятельности в этнических формах культуры
- Свадебные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья в контекстах повседневности
- Похоронно-поминальные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья
Основные подходы к понятию ритуально-обрядовой деятельности
Проблемы современной культурной динамики любого этноса невозможно понять без опоры на анализ институциональных его жизнедеятельности.
В системной организации данных форм ритуал занимает особое место. Это то, что, по словам М. Вебера, становится "идеальным типом, с помощью которого раскрываются реальные перспективы жизненных изменений этнической культуры".1 Понятие ритуала чрезвычайно емко и трудно поддается строгому определению, как и большинство понятий, с которыми работают культурологи.
Почти каждый исследователь определяет ритуал по-своему. Можно даже сказать, что авторская фиксация тех или иных дефинитивных особенностей указанной категории тоже становится определенным ритуалом.
Каждый индивид сталкивается с определенными ритуально-обрядовыми практиками в контексте культуры повседневности, в процессе социализации и инкультурации. В этом плане, как отмечает М.Л.Гаспаров, слово " ритуал" является обыденно-захватанным, иллюзорно-очевидным". Совокупность всех сторон ритуала и всех возможных подходов к его определению образует своеобразное семантическое поле, в рамках которого содержание данного понятия полагается интуитивно-очевидным.
С другой стороны экспликация «ритуала» необходима именно в силу этой кажущейся очевидности, т.к. помогает прояснить концептуальные основания данного понятия. Поэтому можно согласится с тем, что «ритуал является аналитической категорией, которая помогает иметь дело с хаосом человеческой практики и вводить его в упорядоченную схему. Нет правильного неправильного определения ритуала, есть только более или менее полезное, чтобы понять мир, в котором мы живем.
Исходя из этого понятно наличие множественных определений ритуально-обрядовых явлений, начиная от их трактовки только как архаических практик космогонического порядка, или «бытовой привычки»4 до их описания как "эстетически-информационных феноменов".
Для целей нашей работы наибольшим потенциалом обладает определение ритуала, предложенное В.Г.Николаевым. Он отмечает, что туал это "исторически сложившаяся форма не инстинктивного предсказуемого, социально санкционированного, упорядоченного v символического поведения, в которой способ и порядок исполнения действий строго канонизирован и не поддается рациональному объяснению в терминах средств и целей».1 Можно отметить, что в предложенной дефиниции аккумулированы наиболее значимые, сущностные характеристики данного феномена. Между тем, подходы к рефлексии ритуально-обрядовой деятельности, сложившиеся в гуманитарных науках, до сих пор сохраняют вариативность. Чаще всего ритуал рассматривают в поведенчески-когнитивном контексте. Ритуал выступает в этом случае формой, организующей поведенческие и мотивационные стратегии личности при решении культурно, жизненно важных задач.
Ритуально-обрядовая деятельность трактуется как система норм и правил, которые предписывают, каким образом человек должен себя вести в предложенных обстоятельствах. Чаще всего эти обстоятельства выступают как особо ценные, наиважнейшие и связаны с самоопределением человека перед лицом социально-культурной традиции. С этим часто связывают драматизацию ритуально-обрядовой деятельности, ее "предельно-экзистенциональный характер". Данным фактом объясняют психологические механизмы ритуала: символическое переживание событий, имеющих выраженное экзистенциональное, или культовое значение; широкое использование "личинно-масковых установок, позволяющих упразднить индивидуальность и воспроизвести сценарные стереотипы успешности и силы овладения реальностью".3
"Экзистенциальность" ритуально-обрядовой практики, по мнению, например, американского культурного антрополога Ж.Картмана, связана с тем, что ритуал маркирует социальные общности, в которых консолидирующие установки принимаются и осознаются большинством членов данной общности.
Ритуал организует в данном случае формальное единство, соответствующее указанной социальной структуре. "Экзистенциальная природа" ритуала задает ценностные ориентации общности и существенным образом влияет на поведение человека. Ритуал как бы канализирует связи социальной общности внутри культурного поля, обеспечивая этой связи семантическую и символическую полноту. Ритуал поэтому можно понимать как "смыслообразующую структуру. Он является выражением "высших ценностей", которые возвышают пространство повседневности этноса и обладают иным онтологическим статусом".
Можно сказать, что действие становится ритуальным, если оно связано не с практической необходимостью, а с символической насыщенностью, если его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла.
Поэтому ритуальный статус сообщает любому "факту повседневности" особую важность, строгость, драматическую направленность. Строгость ритуала, его "экзистенциональный драматизм" - необходимое условие его существования в данном статусе. Она связана с попыткой институционализации экзистенциальной целостности той или иной общности. Через ее сопряжение с "иными пластами бытия" Ж.Картман предлагает рассматривать ритуал как "канал связи" между экзистенциальным и нуменозным, что обеспечивает особую напряженность и торжественность ритуально-обрядовой деятельности. В этом плане пренебрежение ритуальными процедурами может привести к потери связи, как с экзистенциальным, так и с нуменозным, что грозит распадом социальной общности.
Ж.Картман справедливо отмечает, что подлинный смысл ритуала может быть понятен только изнутри социально-культурной целостности. Человек, смотрящий на ритуал извне, видит лишь бессмысленный набор действий, не имеющих объяснения с точки зрения эмпирической практики "экзистенциального мира". Поэтому он воспринимает ритуал как предрассудок, как проявление "массовых иррациональных аффектов социальной группы".1 Для внешнего наблюдателя может быть понятен механизм порождения ритуала, его структурные элементы, некоторые атрибутивные характеристики, но онтологическая сущность ритуально-обрядовой деятельности остается скрытой. С этим связаны колоссальные трудности с изучением ритуалов: исследователь, находящийся вне семантико-символического поля ритуально-обрядового комплекса той или иной социальной общности часто не в состоянии отличить ритуал от церемонии, живую экзистенциальную форму от пустой, умершей, отжившей структуры. В ритуале в символическом виде выражается экзистенциальная сущность социального бытия той или иной общности, что и требует соответствующей погруженности в его контекст, соответствия ему на уровне онтологических статусов.
Несколько другой акцент в объяснении природы ритуала делают авторы, обращающие внимание на его связь в первую очередь с нуменозными и религиозными компонентами культуры. Так еще Робертсон Смит в своей знаменитой работе по истории религии (1895г.) высказал предположение, что ритуальная практика предшествует появлению религиозного догмата. Поэтому ритуал связан в первую очередь с нуменозным, представленным в форме мифа. Однако отсюда не следует, что миф порождает ритуал или предшествует ему. Как правило, первичная ритуальная практика определят содержание мифа, причем, мифы, объясняющие ее, меняются от эпохи к эпохе в соответствии с мировоззренческими (или идеологическими) установкам, а она сам остается неизменной. Для понимания природы ритуала, т.о., необходимо обращаться не к мифам, не к верованиям, а к реальной жизни социума (или этноса).
Место ритуально-обрядовой деятельности в этнических формах культуры
Говоря о ритуально-обрядовых комплексах любого этноса, мы подразумеваем расширительное толкование данного понятия, включая сюда строго соблюдаемую обрядность в каких-либо общественных, жизненно-важных для этноса отправлениях, часто не связанных с религиозными доминантами (или только опосредованно с ними связанных). Это совокупность специально-организованных актов особого свойства, сопряженных с внешним оформлением какого-либо события; церемониальные процедуры, тесно увязанные с обычаями и культурными традициями этноса, торжественный канон совершения чего-либо.
Л.Г.Ионин понимает под ритуально-обрядовыми комплексами этноса определенные установленные социально санкционированные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность.1
С нашей точки зрения, наиболее целесообразно пользоваться определениями, которые сложились в культурной антропологии. Это объясняется самим предметом исследования - этнической обрядностью и ритуальностью. Поэтому мы будем опираться на дефиниции В.Фукса и М.Дугласа.
В.Фукс полагает, что под ритуально-обрядовыми комплексами этноса следует понимать социально регулируемую последовательность действий, имеющих коллективный и социально-санкционированный характер. Он отмечает, что данные комплексы не изменяют ситуации и не порождают новой социальности, но лишь символически инспирируют корректировку ситуации.2
М.Дуглас в свою очередь подчеркивает, что ритуально-обрядовые комплексы этноса связаны с определенного типа действиями, служащими выражением приверженности к чему-либо, прежде всего к определенным семиотическим, символическим системам. Это код, действующий внутри данных систем и обеспечивающий их единство и целостность.3
Для нашего исследования также важно подчеркнуть, что ритуально-обрядовые комплексы этноса - это устойчивые, стандартизированные и последовательно-повторяющиеся акты, имеющие церемониальный характер. Это достаточно формальная процедура, которая все чаще действует в сфере повседневности как регулятивно-адаптивная система.
Л.Г.Ионин полагает, что в обыденной жизни этноса понятие ритуала имеет сегодня негативную окраску.1 Он безусловно прав в том, что в повседневной жизни ритуализация воспринимается большинством этнофоров как вынужденный и часто избыточный процесс. Ритуализация требует от участников не касаться реальных жизненных проблем, болезней, материальных затруднений. Поэтому ритуал является сегодня средством игнорирования реальных ценностей жизни, выходящих за пределы интересов этнофоров.
Существенную черту современных ритуально-обрядовых комплексов отмечает К.Касьянова. Она полагает, что их существование обусловлено прежде всего их утилитарным характером. То, с чем этнос имеет сегодня дело, можно позвать «привычным ритуалом».3
В нашей жизни существуют «самые разные ритуалы разного уровня и объема - от способа заваривания чая или кофе, до ритуала подготовки ко сну или выхода из дома, не говоря уже о ритуале приема гостей, генеральных уборок помещения».4 Ритуал помогает человеку переключаться от одного действия к другому, не прибегая к мобилизации психики. Человек сам со всей тщательностью и предусмотрительностью придумал свои ритуалы. «Он мастер завершенных и детально проработанных систем, но, продумав, создав и «запустив» их в работе, он будет теперь избегать менять что-либо».
Чем образованнее общество, чем оно культурнее, тем большую роль в его жизни играют привычно сложившиеся ритуальные моменты. С одной стороны, они выступают в этикетных формах, с другой, - в форме церемониальных действий. С этим сопряжены понятия ритуализации и ритуализма. Как правило, они означивают «смерть» подлинного ритуала, его превращение в привычный порядок действий при формализации содержательных моментов. Ритуализм можно рассматривать в трех смыслах. Во-первых, как способ межиндивидуальных повседневных взаимодействий, во-вторых, как способ адаптации или адаптированное поведение и, в-третьих, как ценностную характеристику личности, группы или крупных социокультурных систем. Институализированные ритуалы есть форма канонизации индивидуальных энергий самого разнообразного плана и одновременно фундамент социального порядка. Объединяясь друг с другом в процессе поклонения какому-то идеалу, героическим событиям прошлого и настоящего, совершая ритуальные действия, энтофоры как бы аккумулируют в себе воплощенную в этом событии энергию. Эту энергию они потом расходуют в обычной «бытовой» жизни. Когда память о связывающих социокультурную общность, событиях начинает стираться, а накопленная энергия иссякает, у людей вновь появляется желание собраться вместе, чтобы вновь восстановить ощущение целостности и обрести утраченные душевные силы. Например, память о погибших, погребальные ритуалы, помогают вновь эмоционально пережить воспоминания об ушедших и объединить на какое-то время родственников.
Ритуалы служат усилению внутри группового единства (например, националистические ритуалы). В кризисные моменты, обращаясь к своей ритуальной культуре, этнос, снимает чувство тревоги, неблагополучия, страха и другие негативные эмоции. Пренебрежение ритуальными или ритуализированными процедурами может привести к потере связи внутри этноса. Данный процесс наблюдается в современной ситуации. Сегодня между подлинными ритуальными актами и привычными ритуальными действиями достаточно сложно провести границу. Можно сказать, что каждое действие потенциально имеет ритуальное измерение. Примером такого подхода служит теория АТлаклина.
Рассматривая современное бытие этносов он предлагает выделять «ритуалы коммуникации», «ритуалы ролевых статусов», «ритуалы угрозы», «ритуалы взаимозависимости», «ритуалы лояльности». С такой типологией применительно к ритуально-обрядовым комплексам этноса трудно согласиться. Она построена на социоцентристских основаниях и предполагает расширительную трактовку самого этноса.
Нам ближе позиция Э.С.Маркаряна, который определяет ритуально-обрядовые комплексы этноса прежде всего через их связь с культурной традицией, подчеркивая их значение как «адаптационных программ». В этом плане основная функция ритуально-обрядовых комплексов -аккумуляция опыта в социально-организованных стереотипах.
Такой подход дает возможность рассматривать ритуал и обряд как особые формы традиций, входящих в структуру духовной культуры народа. Традиция как явление культуры характеризует образ жизни людей, их жизнедеятельность, меру преемственности, способствует формированию духовного мира культуры. Как форма аккумуляции, сохранения, воспроизводства и передачи социального опыта, традиции имеют сложную структуру. Они включают идеи, убеждения, социальные идеалы и ценности, принципы и нормы, интересы, потребности, чувства, эмоции и вкусы, ритуалы и обряды, торжественные церемонии. Во всем своем многообразии традиции являются одним из важных факторов общественного прогресса и развития культуры. Содержание традиции определяется социально-экономическими и культурными условиями эпохи, типом жизнедеятельности, характером социокультурных отношений. Между обрядами и традициями есть различия, которые проявляются в их функционировании. Как мы уже отмечали, традиции функционируют в материальной и духовной сферах жизни, а обряды только в духовной. В традициях выражен стереотипный групповой опыт, в обрядах отражен образец этого опыта.
Сказанное позволяет нам выделить в рамках ритуально-обрядовых комплексов этноса «традиционные» ритуалы, обладающие минимальной изменчивостью, и «инновационные», содержание которых меняется при сохранении внешних форм выражения. К первым можно отнести похоронный ритуально-обрядовый комплекс, ко вторым - свадебный и родильный.
Свадебные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья в контекстах повседневности
Динамику ритуально-обрядовых комплексов, особенности их бытования в современных условиях лучше всего можно проследить на базе анализа конкретного этнографического материала.
Территориально наше исследование охватывает поволжский регион, который является одним из самых многонациональных регионов России. На этой территории в типологически близких условиях живут представители трех крупных языковых групп: финно-угорской (марийцы, мордва, удмурты, коми), тюркской (татары, башкиры, чуваши), славянской (русские, украинцы, белорусы). Это зона исторически длительных и интенсивных межэтнических, межкультурных контактов, в которой образовалась Волго-Уральская контактная малая раса. Применительно к ней в определенном смысле можно говорить об общности цивилизационного пространства.
В настоящее время компактные массивы расселения отдельных этносов сосредоточены в Татарстане, Чувашской, Мордовской, Удмуртской республиках, Республике Марий-Эл, Республике Коми, Башкортостане. Вместе с тем, на этой территории имеются районы и отдельные поселения, где с давних пор живут и трудятся представители трех, четырех и пяти национальностей. Многонациональный состав населения, пестрый рисунок национально расселения и наличие значительного числа национального смешанных поселений - все эти обстоятельства также наложили свой отпечаток на сложившуюся у поволжских народов обрядность, особенности ее бытования и функционирования.
Отражением территориального и этнического разнообразия является культурная мозаичность, которой присуще, с одной стороны, степень сходства, а с другой стороны, степень внутренней разделенности. Эта разделенность сформировалась как результат адаптации населения к местным природным и культурным ландшафтам, как отражение несхожего исторического опыта. Например, в процессе переселения русских из мест коренного расселения в Поволжье происходила замена одних бытовых и культурных элементов на другие, более приспособленные к условиям края. Сходство же этнических культурных контекстов обусловлено неоднократными периодами интенсивного взаимодействия и ассимиляции. Существенным фактором, особенно проявившимся в истории бытования и функционирования традиционных ритуально-обрядовых комплексов поволжских народов, были эгноконфессиональные различия. Все это определило значительный диапазон вариативности фольклора, обрядов, форм бытовой культуры.
Исследования ритуально-обрядовых комплексов народов Поволжья проводились, начиная с 1995 года с помощью составленного диссертантом «Вопросника фольклорной экспедиции», а также других профессиональных вопросников, использующихся для сходных целей.
Вопросник сгруппирован по разделам: общие сведения о респонденте, составе семьи, национальности родителей респондента и его супруга; вопросы о семейной обрядности (свадебной, родильной, похоронной); об отношениях к межнациональным бракам; об отношении к современным обрядам и праздникам.
В данном разделе мы попытаемся обобщить материалы, полученные в результате исследований, охватывающих территорию Елабужского, Тукаевского, Альметьевского. Мамадышского, Свияжского, Ядринского, Мензелинского, Ульяновского. Актанышского, Нижнекаменского, Чистопольского районов. В разделе также использованы материалы летних фольклорных практик на территории Башкирии: Учалинского, Уфимского, Стерлитамакского, Октябрьского районов.
Понятно, что общетеоретические, культурологические подходы к ритуально-обрядовой деятельности базируются на богатом эмпирическом материале. Обобщить его в полной мере не представляется возможным. Однако, научно-корректным является выбор наиболее репрезентативных ритуально-обрядовых комплексов, которые определяют наиболее важные стороны бытия этноса в контексте повседневности. К ним, по нашему мнению, с полным правом следует отнести свадебные, родильные, похоронные обряды и ритуалы.
Следует отметить, что только в 20-40-х годах нашего столетия появляются работы, непосредственно посвященные праздникам и обрядам народов Поволжья. Общим для этих работ было то, что в них превалировали ярко выраженные политизированные оценки, однако, положительным следует признать их практическую направленность. Так, в книге М.Уразмухамадиева (1927г.) «Наши праздники» подробно рассматриваются процессы внедрения новых революционных и общественно-политических трудовых и семейных праздников. Автор раскрывает опыт их организации, дает конкретные рекомендации по их проведению. В таком же ключе написаны и другие работы этого периода (Н.Семенов, 1931г.; С.Полянский, 1926г.).
В 50-80-х годах во многих республиках и областях бывшего Советского Союза появляются работы, посвященные разностороннему исследованию национальных обычаев, традиций и обрядов. Это давало возможность рассматривать народные праздники и обряда поволжских народов во взаимосвязи с обрядами и традициями других этносов. Также как и в предыдущей период большинство опубликованных в эти годы работ анализировали данные вопросы с точки зрения господствующей тогда идеологии. Но следует отметить, что исследования, проведенные в указанный период, представляют большую познавательную и научную ценность. Благодаря им в научной оборот был введен целый ряд новых источников, в том числе и документальных. Одним из первых теоретических исследований национальных традиций Поволжья в социологическом аспекте была работа М.Б.Садыкова (1963г). Выводы, сделанные этим ученым, актуальны и в настоящее время. Высокую оценку заслуживают и труды А.К.Алиева, М.С.Сарсенбаева, Г.Н.Волкова, И.В.Суханова.
В работах Г.Н.Волкова всесторонне рассмотрено социализирующее значение народных обычаев, ритуалов и обрядов, поднята проблема возрождения забытых традиций воспитания, что само по себе представляет несомненный интерес. Его работы привлекли внимание широкого круга специалистов и культурологов, имеющих непосредственное отношение к формированию мировоззрения подрастающего поколения.
В 70-80-е годы резко возрос интерес к изучению обрядности.
Появляются фундаментальные монографии Э.Л.Львовой, И.В.Октябрьской, М.А.Салагаева, М.С.Усмановой, которые дают возможность полнее уяснить сложные проблемы происхождения и формирования многих древних обычаев, ритуалов и обрядов тюркских народов на территории Поволжья.
Изучение истории становления и развития обычаев, ритуалов и обрядов народов Поволжья, как важнейшей части традиционной культуры, неразрывно связано с конкретно-историческими исследованиями проблем формирования и развития этнических культур, и, в первую очередь, их материальных оснований. Существенный вклад в разработку этих вопросов внесли монографии известных этнографов Карла Фукса, Е.М.Михайличенко, Е.П.Бусыгина, Л.В.Зориной, Н.В.Зорина.
Исследование татарских народных праздников нашло отражение в фундаментальных монографиях Я.И.Ханбикова, З.Г.Нигматова.
Большой интерес научной и широкой общественности вызвала монография Р.К.Уразмановой «Современные обряды татарского народа», где на основе богатых полевых материалов, собранных в этнографических экспедициях в течение двух десятилетий, автор анализирует процесс формирования национальной обрядности татарского народа, обобщает и систематизирует на базе новых первоисточников разрозненные сведения и публикации по традиционным ритуалам и современным формам их бытования, по зарождающейся новой обрядности. Эта тема получила дальнейшее развитие в последующих работах Р.К.Уразмановой.
Похоронно-поминальные ритуально-обрядовые комплексы народов Поволжья
В своеобразном противостоянии - смыкании с родильными обрядами находятся похоронно-поминальные ритуально-обрядовые комплексы.
Похоронный обряд принадлежит к типу «переходных обрядов» (термин Ван-Ганнепа), в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, т.е. его выход из земного мира и вход в другой, вечный мир. По утверждению Шейна, «умерший в течении этих обрядов перехода изображается гостем в области живых».
Похоронно-поминальные обряды никогда не были связаны с праздничным, радостным настроением, хотя символически означивали «расставание - встречу».
Они занимают особое место в структуре семейно-бытовой обрядности у всех народов и являют собой своего рода замыкающее звено в числе основных событий жизненного цикла. Поэтому выполнению комплекса похоронно-поминальных обрядов в этнокультурной среде придается большое значение. Соблюдение структуры похоронного обряда свидетельствует о мире культурности народа, о гуманистическом потенциале культуры. Нужно отметить, что несмотря на особую устойчивость данный ритуально-обрядовый комплекс претерпел сегодня значительные изменения. После Октябрьской революции повсеместно в траурных обрядах большую роль стали играть публично-митинговые формы, и интимное прощание с умершим превратилось в гражданскую панихиду. Место сакрального заняла идеология.
В современных условиях в силу социально-экономических причин похоронно-поминальный комплекс испытывает сильную анфференциацию. У кого-то похороны выливаются в пышную процессию, а у некоторой части населения нет возможности провести даже скромные поминки. Наблюдаются случаи, когда умершего хоронят, завернув в целлофановые пакеты, в этом случае, конечно, не соблюдаются никакие обрядовые моменты. Можно отметить, что для большей части городского населения характерной чертой на современном этапе является утеря культуры «обряда смерти». С другой стороны, необходимо подчеркнуть возросший интерес общества к поминальным обрядам. Возросла также роль церкви и религиозных форм похоронно-поминальной обрядности.
Если раньше в Поволжье было редкостью приглашение священника для чтения специальных молитв, то теперь это считается обязательным элементом. По христианскому обычаю покойника прежде чем ехать на кладбище отпевают в церкви. Причем, это стало характерной чертой не только для простого населения, но и для государственных чиновников и для глав правительства. Стал традицией показ по телевидению похорон особо важных лиц, артистов, писателей, известных государственных деятелей. Все это свидетельствует о возрастающем внимании к похоронно-поминальным обрядам, об их использовании в качестве маркера социально-статусных отношений. Одновременно можно говорить о девальвации внутреннего содержания похоронно-поминального ритуала, об эрозии моральных норм, с ним связанных. При утверждении вышесказанной традиции утрачивается таинство смерти, право человека на посмертный покой. Излишняя публичность похоронных актов облегчает восприятие одного из важнейших этапов в культурном бытии человека, делает смерть обыденной. Между тем, именно перед лицом смерти в процессе ее символического означивания человек определяет смысл жизни, ее ценности и культурное сопряжение с нуменозным. Десакрализация смерти в какой-то мере лишает смысла и жизнь, делает ее простым процессом биосоциального бытия.
Во многих обрядах сегодня допускается то, что раньше строго запрещалось, например, присутствие женщин на похоронах у мусульман. Появилось много общего в похоронной обрядности у народов разных религий, что говорит о размывании этничности и культурной нормативности.
Похоронно-поминальная обрядность народов Поволжья по сравнению со свадебной обрядностью изучена слабо. Русский похоронный обряд описан Н.В.Зориным, Н.В.Лештаевой, Л.П.Шабалиной, Г.П.Анашкиной. О похоронно-поминальных обрядах башкир опубликованы работы Н.В.Бикбулатова и Ф.Ф.Фатыхова. В данной диссертации обобщены материалы исследований, проводимых автором в Ульяновской, Казанской, Астраханской областях в Мензелинском, Чистопольском, Елабужском, Тукаевском, Актанышском, Арском районах Татарии. В Башкирии охвачены Октябрьский, Мелеузовский, Стерлитамакский, Дюртюлинский, Учалинский районы; города Туймазы, Октябрьск, Уфа, Учалы, Стерлитамак, Мелеуз. Все материалы исследования получены диссертантом во время летних фольклорных практик путем анкетирования, бесед, интервью. Наши шестилетние исследования свидетельствуют о существовании и сохранении у народов Поволжья целого комплекса представлений, обрядов, ритуалов, связанных со смертью. Следует особо подчеркнуть, что у этносов, проживающих на этой территории, многие похоронные обряды сопряжены с пережитками культа предков и реанимацией языческих верований.
Особенно это характерно для мордовской этнокультурной среды. У мордвы среди семейно-родственных культов наиболее распространенным был культ предков. Особенно ярко и своеобразно этот культ проявлялся в похоронных обрядах. И.Н.Смирнов отмечал, что смерть, по воззрениям мордвы, не что иное, как символический переход в иную форму жизни. Каждый новый «пришелец» присоединяется к своему роду, сохраняя сакральную связь поколений.
Мордва смотрела на покойников как на живых, переходящих в сверхестественный мир. Умерший становился наиболее близким к богам, обретая способность влиять на ход обыденный жизни своих родственников. Он являлся хранителем моральных устоев и культурной традиции этноса.
Поэтому покойники естественно являлись объектом уважения и поклонения. Отношение к покойному у мордвы, впрочем, как и других народов Поволжья было двойственным. Отсюда и все похоронно-поминальные обряды носят двойственный характер. С одной стороны, совершались обрядовые действия, направленные на изоляцию инфернального. С другой стороны, пытались использовать силу потустороннего в своих целях.
Следует особо подчеркнуть, что способ захоронения и обряды зависели от причин смерти, от положения человека в обществе и от качества самой смерти. Наиболее полный ритуал применялся при погребении людей, отдавших жизнь за свою родину и народ.
Отношение к покойнику выражалось в определенных религиозно-магических обрядах, которые продолжались до 40 дней. Они делились на 3 цикла: предпогребальные, похоронные и поминальные.
У мордвы (также как у русского, чувашского, марийского народов) главными исполнителями и хранителями похоронных обрядов являются пожилые женщины. Как правило, они хранят в своей памяти много поверий, связанных с похоронами, а также последовательность действий и совокупность норм, регулирующих поминально-погребальные акты. Пусковым механизмом ритуально-обрядового похоронного комплекса у мордвы является подготовка «прощания». Оно совершается в течение 3-х дней и включает «обряжение», «вынос», «расставание».
«Обряжение» сопровождалось и сопровождается приходом в дом родственников, соседей, друзей. Они приносят с собой продукты и деньги. Обычно в первый день несли продукты в сыром виде: мясо, муку, пшено, яйца. На второй день идут со стряпней. Приносят хлеб, пироги, блины. Наши исследования выявили характерный только для мордовского народа обычай: на принесенные деньги покупается ложка или чашка для покойника - «ойметькс» (т.е. «посуда для души»). Эта посуда ставится на поминках на стол и предназначается для умершего.
