Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. КУЛЬТУРА С ПОЗИЦИЙ ОРГАНИЦИСТСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ 15
1. Противоположность методологических установок механицизма и органицизма в анализе природных и культурных явлений 15
2. Содержание органицистской методологии и специфика исследования мировой культуры в европейском консерватизме 47
3. Формы органицистской концепции культуры в германо-романской философии XVIII-XIX вв 69
ГЛАВА 2. РУССКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ И ОРГАНИЦИСТСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ 98
1. Основные идеи консервативного направления русской философии XIX 98
2. Типы культуры в историософии А.С. Хомякова 125
3. Противоположность "теории" и "жизни" в "органической критике" Ап.А. Григорьева 149
ГЛАВА 3. ИСТОЧНИКИ, ОСНОВАНИЯ И СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО... 168
1. Источники учения о культурно-исторических организмах 168
2. Органицизм как концептуально-методологическое основание типологии культуры 192
3. Содержание "естественной системы" истории культуры 212
ГЛАВА 4. ОРГАНИЦИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ: PRO ЕТCONTRA 233
1. Закон развития органической жизни в "культурофильстве" К.Н. Леонтьева 233
2. Аргументация критиков органицистской концепции культуры 256
3. Полемика Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов 277
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 308
ЛИТЕРАТУРА 316
- Противоположность методологических установок механицизма и органицизма в анализе природных и культурных явлений
- Основные идеи консервативного направления русской философии XIX
- Органицизм как концептуально-методологическое основание типологии культуры
Введение к работе
Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующими обстоятельствами. Характерная черта двух последних десятилетий -необычайный поворот русского национального самосознания к историческому прошлому, обращение к которому всегда способствует поиску ответов на злободневные проблемы настоящего. Настойчиво требуют своего решения вопросы о духовной самобытности русского народа, о культурно-историческом своеобразии России и её месте в мировой культуре, о планетарном единстве человечества или множественности культурных миров, вовсе не тяготеющих к такому единству. Острые научные споры о методологической ограниченности претензий формационной схемы, придавшей в XX в. монистическому подходу к истории универсальную форму пресловутой «пятичленки», заставили вспомнить критическую аргументацию западных мыслителей-органицистов консервативного направления.
О. Шпенглер отверг единую нить развития человечества и представил красочную палитру множественности культурных организмов, каждый из которых в своём развитии проходит стадии рождения, зрелости и старости. Рассуждения о «единстве цивилизаций» А.Дж. Тойнби называл «ложной концепцией», приводящей к «грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора». «Вера в бесконечный прогресс», считавшаяся «неприкосновенной и непререкаемой догмой, перестаёт быть абсолютной и всеобщей», - констатировал Р. Генон, полагая, что «западная цивилизация не может бесконечно развиваться в одном и том же направлении» и в какой-то момент она достигнет определённой точки, в которой развитие прекратится. Американский социолог С. Хантингтон (1993) утверждает, что в ближайшем будущем «самобытность цивилизаций будет приобретать всё большее значение, а облик мира всё в большей мере определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций», среди которых западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, славяно-православная, латиноамериканская и африканская.
Однако, все противники «линейной» концепции отрицали преемственность в развитии мировой истории.
В наши дни, когда устанавливаются межкультурные связи различных регионов земного шара, проблема понимания культуры как организма проникнута особым актуальным смыслом. Притягательность западного образа жизни, уровня развития материальных благ и техники чревата опасностью насильственного навязывания неевропейским народам нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с претензией европоцентризма на всеобщность и непогрешимость миропонимания, несущим национальным культурам угрозу тотального единообразия, в обществоведении укрепляется идея равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.
В последние десятилетия, как известно, проделана огромная работа по опубликованию наследия русских философов и осмыслению их идей, актуальных и сегодня. Русские философы XIX в. остро спорили о судьбе России: должна ли она заимствовать и повторить путь Запада, интегрируясь в европейскую цивилизацию (западники), или же у неё свой самобытный путь, а европейская цивилизация является по отношению к ней чужеродной, заимствование её культуры опасно для русского и славянских народов (славянофилы). Н.Я. Данилевский для решения актуального и сейчас вопроса: «Европа ли Россия?» прибегал к аргументации, опровергающей предубеждения европейцев об агрессивном характере нашей страны и об отсутствии у неё всякого либерального развития. Формулу о том, что Европа и Россия - не две одинаковые политические единицы, а два различных культурных организма, он развил до учения о культурно-исторических типах, которое, в свою очередь, составляло основное теоретическое ядро органицистской концепции культуры русского консерватизма. Но и по сей день понятие консерватизма с помощью негативных определений трактуется как антитеза любому изменению вообще. Однако, этимология слова «консерватизм» (по-латински «conservare») означает «хранить, охранять; беречь, спасать». Следовательно, консерватор вовсе не обязательно «враг» ново-
го, «прогрессивного», а в первую очередь, хранитель традиций, сберегающий культурное наследие, как основание новаций.
Научные дискуссии последних десятилетий обнажили тот факт, что сама ор-ганицистская концепция культуры, высвечивающая важные вопросы социально-политического характера и призывающая к бережному изучению национального самосознания, культурных норм и ценностей, как элементов мотивации деятельности человека, ещё недостаточно изучена. Чтобы такая концепция смогла выполнять функцию объяснительного принципа истории мировой культуры, она сама должна быть подвергнута философской рефлексии.
Степень разработанности проблемы. В 80-90-х гг. XX в. в отечественной литературе цивилизационный подход в исторических исследованиях стал объектом изучения в работах Б.Г. Адрианова, М.А. Барга, Л.М. Баткина, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, А.Н. Ерыгина, О.А. Платонова, Е.С. Троицкого и др. Всё большее теоретическое значение приобретает идея культуры как организма, в осмыслении которой могут оказать помощь работы В.Ф. Асмуса, В.Е. Давидовича, Ю.А. Жданова, А.С. Колесникова, Д.С. Лихачёва, А.Ф. Лосева, К.С. Пиг-рова, В.Н. Романова, К.А. Свасьяна, В.Б. Устьянцева.
В отечественной литературе накоплен большой материал по изучению орга-ницистской концепции культуры европейских мыслителей Вико (М.А. Кис-сель), Гёте (Е.Я. Режабек, К.А. Свасьян), Гердера (А.В. Гулыга), немецких романтиков (P.M. Габитова, Ю.Н. Попов), Шеллинга (А.В. Гулыга, В.В. Лазарев, П.С. Попов, М.Ф. Овсянников), Гегеля (А.Н. Ерыгин, И.А. Ильин, A.M. Карим-ский, Н.В. Павлюченкова и др.).
Работы A.M. Миграняна, А.Н. Мочкина, Л.И. Новиковой, A.M. Руткевича, переосмысливающие концептуальные идеи консерватизма, публикации первоисточников А.С. Хомякова, А.А. Григорьева, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, углубили интерес к творчеству консервативного направления русской философии в работах Л.Р. Авдеевой, А.Я. Аринина, СИ. Бажова, В.Ю. Верещагина, Г.Д. Гачева, Б.Ф. Егорова, С.Н. Иконниковой, А.Ю. Минакова, В.М. Михее-ва, А.В. Репникова, Ю.И. Сохрякова, Е.С. Троицкого, М.Ю. Чернавского и др.
6 Плодотворные результаты исследований этого направления русской мысли нашли отражение в статьях энциклопедических словарей и учебных пособий, среди которых особо выделим работы под редакцией М.А. Маслина.
* Анализ этой литературы показывает, что здесь получены определённые на-
учные результаты. Прослежен процесс формирования органицистской методологии в европейской философии и науке, обоснован ряд методологических приёмов органицистской концепции культуры (В.Ф. Асмус, P.M. Габитова, С.Н. Иконникова, В.В. Лункевич, К.А. Свасьян). Являются плодотворными попытки выявить в натурфилософии Шеллинга диалектику как способ действия самой природы, показать специфику органицистских воззрений Гегеля в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса. Принципы противоположной методологической установки - механицизма - выявлены в работах отечественных (Г.Д. Гачев, Е.П. Гуськов, В.П. Кохановский, В.В. Соколов, Ю.Н. Солонин, B.C. Стёпин) и зарубежных исследователей - Р.Дж. Коллингвуда, К. Фишера.
Н.П. Ильин и С.Н. Киселёв справедливо указывают, что философия русских консерваторов была преемницей методологии органицизма, разработанной в европейской мысли. Исследованы важные аспекты органицистских воззрений Хомякова на историю культуры (Т.И. Благова, В.И. Керимов, Л.Е. Шапошников). Проанализированы принципы «органической критики» Григорьева, вы-ялены её методологические приёмы (СТ. Вайман, Н.А. Горбанёв, У.А. Гураль-ник, Б.Ф. Егоров, A.M. Журавлёва, А.Л. Осповат, В.П. Раков, В.И. Сахаров). В работах Б.Г. Адрианова, Н.А. Бердяева, Т.М. Глушковой, А.А. Королькова, Н.П. Мальчевского, В.В. Розанова, А.Ф. Сивака исследована концепция «куль-турофильства» Леонтьева и закона органической жизни, как её основания. Проводилось сравнение этой методологии у Леонтьева и Данилевск#В (П.П. Гай-денко, А.Я. Кожурин), Данилевского и Страхова (Л.Р. Авдеева, Н.П. Ильин).
Плодотворны попытки определения источников (СИ. Бажов) и оснований
«естественной системы» истории Данилевского (А.А. Галактионов, И.А. Голо-сенко, М.Н. Пеунова). Современные исследователи (Б.П. Балуев, С.Н. Киселёз,
Ю.С. Пивоваров и др.) находят новые, актуальные в сегодняшней жизни аргументы по проблеме полемики Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов. И всё же органическое исследование культуры, - согласимся мы с В.А. Щученко, - находится у нас ещё только в стадии становления.
Необходимо проведение сравнительной характеристики «естественной системы» истории Данилевского и философии истории Гегеля, начатое А.Н. Еры-гиным. Нет исследований о влиянии естественнонаучных идей Бэра и Кювье на морфологию культуры Данилевского за исключением статьи Е.П. Гуськова. Требуются и концептуальные обобщающие работы о консервативном направлении русской философии XIX в., обосновывающие методологическое значение понятия культурно-исторического типа для дальнейшего развития органицистской концепции культуры. Поэтому так важно научиться эффективно применять инструментарий методологии, оставленный нам в наследие русскими мыслителями-органицистами. Но сначала необходимо как можно яснее расслышать их собственные голоса.
Современное состояние исследуемой проблемы свидетельствует о том, что имеются такие малоразработанные вопросы, которые могут стать предметом дальнейшего специального изучения. Именно эти вопросы и определили цель и задачи исследования. Реконструкция органицистской концепции культуры в консервативном направлении русской философии XIX в. и обоснование значения методологии органицизма для современного теоретического осмысления истории мировой культуры - такова цель диссертации. Реализация этой цели предполагает постановку и решение следующих задач:
определить содержание противоположных методологических установок -механицизма и органицизма, монизма и плюрализма в изучении природы и культуры;
исследовать основные формы органицистской концепции культуры и характерные методологические приёмы её построения в германо-романской философии XVIII-XIX вв.;
выявить специфику применения органицистской методологии к изучению истории мировой культуры в консервативном направлении русской философии XIX в.;
установить источники, определить содержание «естественной системы» истории Н.Я. Данилевского и выявить концептуально-методологические основания для её построения;
изложить аргументы сторонников и критиков органицистской концепции культуры русского консерватизма, уделив особое внимание анализу полемики Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва;
показать значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры и перспективы развития.
Методологическая основа диссертации. Поскольку тема диссертации носит междисциплинарный характер, постольку её исследование и изложение требовали сочетания дополняющих друг друга философских и общенаучных методов, в т.ч., сравнения, аналогии, системного подхода, аналитического и синтетического, биографически-личностного методов, а также диалектических принципов объективности, всесторонности, историзма, конкретности и др.
Нам представляется, что новизна полученных результатов диссертационной работы может быть сформулирована в следующих положениях:
Выделены и исследованы основные формы органицистской концепции культуры в германо-романской философии XVIII-XIX вв., базирующиеся на методологии органицизма: циклического у Вико, линейно-эволюционистского у Гердера, романтического у Фр. Шлегеля и Новалиса, натурфилософского у Шеллинга, диалектико-идеалистического у Гегеля.
Реконструирована органицистская концепция истории мировой культуры консервативного направления русской философии XIX в., в которой творчески соединены требования охранения культурных традиций и формирования славянской цивилизации.
Установлены источники учения о культурно-исторических типах Данилевского, показано, что органицизм выступал его концептуально-методологическим основанием и определено содержание «естественной системы» истории.
Проведено сравнение философии истории Гегеля с «естественной системой» истории культуры Данилевского, что позволило установить своеобразие плюралистического подхода к развитию культурных организмов в отличие от монистического подхода к истории единого человечества.
Выявлено методологическое значение «культурофильства» Леонтьева, которое углубило учение о культурно-исторических типах Данилевского.
На защиту выносятся следующие тезисы:
1. В науке и философии Нового времени в исследовании природных и куль
турных явлений оформились две противоположные методологические установ
ки - механицизм и органицизм. Принцип европоцентризма, схема мировой ис
тории «Древность - Средние века - Новое время» и методологическая процеду
ра суда над древними культурами, которые должны быть принесены в жертву
достижению конечной разумной цели, позволяют утверждать, что основанием
философско-исторических воззрений французских просветителей была методо
логия механицизма. При рассмотрении органических существ Вик д ' Азир, Гё
те, Кант и Кювье выявили, что координация и субординация частей, опреде
лённость их связи, единство целого, активность живого существа, действующе
го с известной самопроизвольностью и присущая ему степень совершенства де
лают его организмом, т.е. воплощением жизни, которая и отличает их от меха
нических тел. Органицисты Вико, Гердер, Фр. Шлегель, Новалис, Шеллинг и
Гегель стремились применить эту методологию к исследованию культуры и её
элементов: государства, нации, художественного произведения, языка, мифа.
2. Противоположность неорганической и органической природы была для
Шеллинга необходимой формой «всевеликого организма». Природа осуществ
ляет жизнь вида с помощью индивидуумов. Она живёт в вечном круговороте
своих явлений, где всё мёртвое - это потухшая, а всё живое - индивидуализи
рованная жизнь. Всеобщим законом природы он считал рост организации при-
родных явлений как продолжающуюся их индивидуализацию, качественность и духовность. Специфика философско-исторических воззрений Гегеля состояла в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса от несовершенного к совершенному. Процесс порождения природы Мировым духом представлен в его диалектике системой ступеней, в которой каждая последующая с необходимостью вытекала из предшествующей и относилась к ней как к «недостатку» или «пустоте», которую надо наполнить содержанием, тогда недостаток и пустота будут «сняты», т.е. преодолены. При этом и в "Философии природы", и в "Философии истории" Гегель пользовался методологическим приёмом поклонения именно последнему моменту, вытекающему из предшествующих.
Русская философия восприняла из европейской мысли и усвоила всё ценное, созвучное русскому духу, в т.ч. методологию органицизма, охватывающую гармонию природы и культуры. Органицистская концепция культуры была разработана русскими консерваторами в таких формах, как историософия Хомякова, «органическая критика» Григорьева, «естественная система» истории Данилевского, антропология Страхова, «кулътурофильство» Леонтьева. Она дала возможность подвергнуть критике принцип европоцентризм и либеральное понимание прогресса, осознать проблему соотношения национальных и общечеловеческих начал, концептуально осмыслить идею множественности равноправных национально-культурных организмов, определить место России в истории мировой культуры не в качестве политического придатка Европы или географической местности, а как целостного, естественно сложившегося «организма» с перспективой в будущем стать самобытной культурной цивилизацией.
Историософия Хомякова - это на русской почве первая форма органицист-ской концепции культуры, осмысливающая специфику духовной культуры России в противоположность культуре Европы. Если для Гегеля духовно-нравственным организмом было государство, то для Хомякова духовный организм - это Церковь, в которой все её члены взаимосвязаны в единстве друг с другом и с Богом. Глава славянофильства разработал учение о сооорном созна-
11 ний с предикатами свободы, единства, органичности, Божественной благодати и взаимной любви. Периодизацию истории мировой культуры автор "Семирамиды" вслед за романтиками Фр. Шлегелем и Новалисом представил в виде триады, в которой начальное и конечное звенья основаны на принципах братства, а среднее звено - с лежащей на нём печати рокового «проклятья» разъединения необходимости и свободы в виде развёртывающейся «драмы» противоборствующих типов культуры: древневосточной (кушиты и иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией). Шеллингианец Григорьев создал оригинальную и актуальную для современной эстетики «органическую критику» живорожденной целостности художественного произведения, которая позволяет двигаться от целого к целому, а не от части к целому («почастной» группировки или «составной» целостности) в согласии с методологией механицизма. Вступив в «оппозицию жизни теориям» с её центральными мотивами «свежести жизни» и вражды к «деспотизму теории», как к результату жизненного истощения, Григорьев разработал такую форму органицистской концепции культуры, в которой культуры Запада и России представлены как противоположности теории и жизни.
5. Источниками учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского были органицизм М.В. Буташевича-Петрашевского, идея единства законов природы и истории А.И. Герцена, органицистские воззрения на историю мировой культуры А.С. Хомякова, «органическая критика» Ап.А. Григорьева, морфология Ж. Кювье и К. Бэра, идея развития органической жизни Н.Н. Страхова. Несостоятельно обвинение Данилевского Вл. Соловьёвым в заимствовании основной идеи.своего учения у Рюккерта. Понимая культуру как организм, автор "России и Европы" исходил из естественнонаучной методологии Кювье и Бэра, которой не было у Рюккерта. В «естественную систему» истории он включил десять национально-культурных организмов, реализующих те своеобразные начала, которые коренятся в духовно-нравственных особенностях народов и внешних условиях их жизни. Под культурно-историческим типом Данилевский понимал этническую общность («народ» или «племя»), характеризуемую
отдельным языком или группой языков и различающуюся функциями, которые выпадают на их долю: а) создать специфическую культуру (положительные деятели человеческого рода, Ъ) разрушить томящиеся в агонии цивилизации (отрицательные деятели истории) или с) войти составной частью в те или иные общественные организмы в качестве этнографического материала и служить чужим целям. Подобно живому организму типы культуры проходят в своей жизнедеятельности все стадии органического развития от рождения до смерти, от этнографического периода через государственный к цивилизационному.
6. Методологическое значение учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского заключается в а) обосновании необходимости внесения естественной системы в историческую науку, где до сих пор господствовала искусственная система; Ь) выведении основных законов развития типов культуры; с) рассмотрении сущности исторического прогресса не в постепенном накоплении материального и духовного потенциала единого человечества, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур; с) отказе от бесплодной апелляции к «возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости, как это в гегелевской "Философии истории"), но в точном утверждении детства, зрелости и старости каждого типа культуры; d) критике воззрений западников (преимущественно, последователей Гегеля), акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное развитие; ё) прогностической функции на будущее, когда славянская культура возможно окрепнет и разрастётся до того, чтобы быть названной первым «полным четырёхосновным типом». Своим системным учением о происхождении, признаках, сущности наций и законах её развития: а) общности языков, Ь) политической независимости, с) непередаваемости начал цивилизации, d) разнообразия составных элементов культуры е) трёх периодов циклического развития культурных организмов от рождения до смерти Н.Я. Данилевский дал отечественным (К.Н. Леонтьеву, П.Е. Астафьеву, Н.Н. Страхову, В.В. Розанову, Н.А. Бердяеву, И.А. Ильи-
ну, Г.Д. Гачеву и др.) и европейским (О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби, Р. Генону и др.) мыслителям плодотворный старт для решения сложной проблемы национально-культурной самобытности общественных организмов.
7. Леонтьев обогатил методологию органицизма Данилевского формулированием закона развития жизни и смерти органического мира, выделением периодов первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения природных и культурных организмов. Этот закон положен им в основание исторической типологии культуры. В отличие от учения Данилевского Леонтьев: а) называл византийскую культуру (наряду с еврейской, эллинской и римской) четвёртым одноосновным типом культуры и предлагал включить её в предложенный перечень культурно-исторических типов; Ь) полагал, что Россия полуазиатская, а не славянская страна, которая сильна и могущественна «византийскими началами» (самодержавием, православием и нравственным совершенствованием); с) говорил о русском народе (при всей любви к нему) самые горькие и беспощадные истины, а не упивался родной стариной; d) отдавал предпочтение не национальной, а религиозной идее; е) был привязан к красоте «цветущей сложности» всякой культуры — Востока, Запада, России.
8. Значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры состоит в а) требовании изучения морфологического строя самобытности и оригинальности культур, каждая из которых воплощает только ей присущие формы проявления творческого духа; Ъ) обосновании идеи множественности национально-культурных организмов; с) бережном отношении к традициям народа, составляющим богатство и уникальность исследуемой культуры; d) указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщности, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей; ё) применении метода сравнения различных культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставления их по степени совершенства.
Научная и практическая значимость исследования. Выводы диссертационной работы способствуют углублению теоретического осмысления истории мировой культуры с позиций методологии органицизма. Понимание опасности распространения методологии механицизма в исследовании истории культуры необходимо для взвешенного прогнозирования последствий взаимодействия национально-культурных организмов в современных условиях глобализации.
Полученные результаты могут быть использованы при подготовке учебных курсов по фундаментальной философии, социальной философии, истории философии, истории и теории культуры и специальных курсов.
Результаты диссертационного исследования применены в общем вузовском курсе "Философия" и спецкурсах "Механицизм и органицизм в социальном познании" и "Русская философия о месте России в мировой культуре", которые автор несколько лет читал и читает студентам факультетов филологии и журналистики, философии и культурологии, биолого-почвенного и экономического факультетов РГУ.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедры философии и методологии науки, кафедры исторической культурологии и кафедры теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии РГУ. Результаты исследования отражены автором в 40 публикациях, общим объёмом 43 п.л., в т.ч. в двух монографиях "Теория культурно-исторических типов: pro et contra". Ростов/Д, 2002 и "Культура глазами фило-софов-органицистов". Ростов/Д, 2002 (на последнюю имеется положительная рецензия СМ. Флегонтовой (С.-Петербург) в журнале «Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки"». 2002. № 4. С. 128-129), в двух брошюрах, статьях девяти сборников, четырёх журнальных статьях. Основные положения диссертации были доложены на III Российском философском конгрессе, двух международных, девяти российских, одной региональной и восьми межвузовских научных конференциях.
Структура диссертации определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, четырёх глав, включающих двенадцать параграфов и заключения. Список литературы включает 281 наименование.
Противоположность методологических установок механицизма и органицизма в анализе природных и культурных явлений
Трудно указать на существование какого-либо понятия с таким огромным количеством смысловых оттенков, каковым выступает понятие культуры. В научной, философской и культурологической литературе представлен многообразный «веер концептуальных подходов к её осмыслению: ценностный (аксиологический), дезаксиологический, семиотический, информационный, гуманистический, технологический и иные», - отмечает В.Е. Давидович, считая наиболее перспективным в определении культуры технологический (деятельност-ный) подход. Иные же уязвимы своей «частичностью», высвечиванием только одной или нескольких граней [\зо,8б-87]. Действительно, жизнь личности (от жёстко фиксированных поступков «по правилам» до творческого взлёта) насыщена активной, целеполагающей, преобразовательной деятельностью, реализовать которую ей помогает именно культура.
Под культурой принято понимать не только множество материальных объектов, но и идеи, образы, а также технологии их изготовления и оперирования с ними, устойчивые связи между людьми, оценочные критерии, выработанные в обществе и воспринятые личностью. Она усваивается в процессе социализации личности и представляет собой систему общепринятых образцов поведения, мироощущения и мышления, а также индивидуально значимых действий. Понимая культуру в качестве способа деятельности общественного человека, непрерывно воспроизводящего и развивающего свою родовую сущность, мы рассматриваем её не только как процесс а) сохранения норм, отношений, обычаев, но и Ь) творчества, созидания нового, преобразования действительности вплоть до с) отрицания, преодоления предшествующих способов деятельности и даже торжества «диких, слепых и необузданных сил разрушения». Деятельностный подход трактует культуру как способ сохранения, воспроизведения, регуляции и развития человеческой жизни (индивидуальной и общественной). Культура - принцип связи личности с миром, способ её вхождения в общественную жизнь, механизм самосознания, осмысления своей уникальности и неотделимости от себе подобных. Понятие культуры можно выразить в единстве трёх её неразрывно связанных аспектов: способов социокультурной деятельности, её результатов и степени развитости («окультуренности») личности.
Способы социокультурной деятельности позволяют понимать культуру как систему внебиологически наследуемых сфер: экономической, политической, художественной, религиозной, научной, правовой. Причём, соотношение элементов данной системы неодинаково в различных типах культуры: восточных, античной, германо-романской культуре средневековья или Нового времени.
Результаты деятельности личности проявляются как в специализированных областях культуры, где аккумулируются конкретные ценности, так и на уровне обыденной культуры мира повседневности. Окружающие нас вещи предстают как мир «оживших» предметов: воплощённые человеческим трудом мастерство, нормы, традиции, эстетические вкусы и нравственные ценности, которые человек переносит на созданные им творения. Само их создание соответствует индивидуальным потребностям и общественным ценностям. Но нельзя и забывать, что результаты культурной деятельности людей приносят не только одни достижения, а порой сопровождаются и негативными последствиями (экологическими катастрофами, войнами, технологическими бедствиями и пр.). История культуры - это не только история приобретений, но и потерь.
Личность в своём развитии выступает одновременно и объектом культурного воздействия, т.к. перенимает культуру от предшествующих поколений, и субъектом культурного творчества, т.к. включается в процесс созидания нового в различных формах, и носителем культурных ценностей, т.к. её жизнедеятельность развёртывается в определённой культурной среде. Как объект, личность наследует от предыдущих поколений систему правил, стандартов, традиций. Бытие личности в мире, как субъекта, невозможно без творчества, той составляющей человеческой деятельности, которая порождает и формирует нечто новое. Культура - это то, что позволяет внести в мир смысл, ценностное значениє. Она вбирает в себя способность использовать духовный опыт, накопленный в процессе многовекового развития мировой культуры.
Мир культуры целостен, ибо охватывает все стороны человеческой деятельности. Иначе говоря, культура представляет собой тотальность деятельности человека, как родового существа, интегративную и интегрирующую её стороны. Поэтому культурным следует считать того человека, который действует на основе синтеза всех определений и форм деятельности. Но этот синтез «множественной определённости предмета, - полагает Ю.А. Жданов, - есть лишь момент» в исследовании категории культуры, не исчерпывающий сущности дела. При этом одна противоположность в качестве множества (но не гармонического единства) исключает другую; если положена одна сторона, то вторая существует лишь как возможность. Вместо этого синтеза «множественной определённости предмета» он выдвигает «бинарную оппозицию», противопоставляющую культурное (искусственное) природному (натуральному). В таком типе противоположностей обе полагаются одновременно, одна не может существовать без другой [9\,181,213]. В этом смысле культура выступает обработанной человеком, т.е. очеловеченной природой. Однако следует подчеркнуть несостоятельность укоренившейся привычки отделять каменной стеной мир культуры человека от мира природы. Для доказательства неверности этого положения вкратце обратимся к историко-философской традиции.
В античной философии под культурой понималось возделывание, обработка почвы, уход за растениями и животными. Но уже Цицерон впервые употребил данное понятие в переносном смысле, применив его к воспитанию и образованию человеческого ума. В этом втором значении культура {искусственное) и сегодня воспринимается нами как нечто дополняющее, исправляющее природу {естественное) и даже противоположное ей. Правомерно ли такое противопоставление? Думается, что нет. Невозможно лишить культуру её природной предпосылки. «Человек и его культура несут в себе природу матери-земли, свою биологическую предысторию, - согласимся мы здесь с утверждением В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова. - Культурное есть природное, продолженное и преобразованное человеческой деятельностью. И только в этом смысле о культурном можно говорить как о надприродном, внебиологическом явлении» [75,//7]. И даже восточный принцип недеяния не есть отрицание человеческой активности. Это особого рода активность, нацеленная на гармонию с природой, а не на её преобразование с целью дальнейшего господства над нею.
В средневековье культура вновь предстаёт перед личностью в качестве необходимости «возделывания», но уже самой себя, своей нравственности. Бог сотворил мир, человек (и его душа) создан по образу и подобию Божию. Он действует по своей воле, а люди не могут понять Его действий, не осознав их результатов. Такое понимание культуры позволяло осознавать уникальность человеческой души. При этом рациональность оказывалась далеко не главным в человеке; приоритет отдавался вере, надежде и любви.
Основные идеи консервативного направления русской философии XIX
Русская философия восприняла из европейской мысли (особенно из немецкой философии Гегеля и Шеллинга) и усвоила всё ценное, созвучное русскому духу, в т.ч. органицистскую методологию. Если радикально ориентированные умы от В.Г. Белинского и А.И. Герцена до В.И. Ленина интерпретировали диалектику Гегеля как «алгебру революции», то осмысление Шеллинговой концепции Универсума как живой, всеобъемлющей целостности через «общество любомудров» во главе с В.Ф. Одоевским и Д.В. Веневитиновым и учение И.В. Киреевского о доступности тайн бытия гармоническому слиянию мысли, чувств (эмоций) и веры привело к появлению славянофильства и почвенничества, или консервативного направления отечественной философии.
Формы органицистской концепции культуры русского консерватизма XIX в. не могут быть ни сведены к европейским образцам, ни поняты в отрыве от них. Здесь важно определить, когда, в чём и до какой степени русский консерватизм оставался интеллектуальным импортом, а когда он был вполне оригинальным и развивался с опережением по отношению к Западу. В последнем случае, на наш взгляд, следует указать, прежде всего, на оригинальные философские концепции Данилевского и Леонтьева, надолго опередившие европейские аналоги.
Понятия «консерватизм» и «либерализм» всегда были окрашены в два противоположных цвета со знаками минус и плюс. Если либералы отстаивали принцип индивидуализма, апеллируя к правам и свободам личности, то консерваторы поддерживали идею коллективизма, являлись сторонниками общины как оплота традиционных отношений. Если либералы считали, что политико-экономические реформы должны привести к созданию конституционной монархии, то консерваторы стояли за незыблемость власти самодержца. Стержнем русских консервативных воззрений являлись религиозная (православная) константа и стремление к сохранению общественной иерархии, традиционного сословного строя. Впрочем, они допускали возможность проведения умеренных реформ, но при сохранении основ существующей политической системы (самодержавия) и учёте специфики общинного уклада русской деревни. Либерал Б.Н. Чичерин не случайно подчёркивал, что консерваторы были против всяческой «бесполезной, а тем более вредной ломки», приветствовали лишь те изменения, которые вызывались насущными потребностями. Но и русский либерализм вовсе не означал тотального разрыва с традицией и, как только он переходил от движения вперёд к охранению того, что было создано благодаря этому движению, он приобретал консервативные черты.
Для отечественных исследований русского консерватизма характерно постепенное смещение акцентов от негативных оценок (М.Н. Покровский, Е.Б. Раш-ковский, Г.Д. Чесноков) через нейтральные (И.А. Голосенко, А.Н. Ерыгин, М.Н. Пеунова, Ю.С. Пивоваров) к положительным (Л.Р. Авдеева, СИ. Бажов, Б.П. Балуев, А.А. Галактионов, Г.Д. Гачев, Б.Ф. Егоров, С.Н. Иконникова, В.М. Недошивин, А.В. Репников, В.М. Хачатурян и др.). Мы полагаем, что тема русского консерватизма должна быть реабилитирована так же, как в недавнее время (80-90 гг. XX в.) была реабилитирована тема русского либерализма. Устранение глубоко укоренившегося схематизма и односторонности в оценке русской консервативной мысли, по нашему мнению, будет способствовать открытию новых исследовательских перспектив.
Прежде всего, романтическо-консервативную окраску в русской философии приобрело учение славянофилов. Испытав на себе воздействие идей органици-стского понимания культуры немецких романтиков и Шеллинга, славянофилы дорожили народными традициями. В отличие от Гегеля, который считал государство духовно-нравственным организмом, Хомяков не освящал идеи государства. Русская государственность, по его мнению, родилась из «русского духа» и быта. Она взяла на себя, несёт и впредь должна нести тяжёлое «бремя» служения обществу. Не завоевание, а «русский дух» определил границы «великой и обильной» русской земли. Не в личности, как на Западе, а в семье, «святость» которой выстраивала чистоту всего общественного здания, видел он основную ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - Православие и Церковь, как естественный «живой организм» истины и любви. Если в Европе государства возникали из насилия и завоеваний, а отсюда в западных обществах наличествует «рабство и вражда», завоеватели и завоёванные, то славянская государственность возникала из органического развития народного быта и отсюда — «добровольность, свобода и мир», «свободное соглашение власти и народа». «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою» [262,1,463]. Но наши предки, сельские труженики, подвергались постоянным набегам кочевников. Для защиты славяне вынуждены были пригласить варягов, отдать в их руки право управлять государством, а себе оставить право жить общественной жизнью. Цельность и органичность допетровской России славянофилы противопоставили раздвоенности Запада, в духовной культуре которого, по их мнению, всё механизировано и рационализировано.
Почвенники создали разветвлённую систему воззрений, охватывающую философию и науку (Н.Н. Страхов), социологию и философию истории (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев), эстетику и литературную критику (Ф.И. Тютчев и Ап.А. Григорьев), этику (Ф.М. Достоевский) [35,414]. Их убеждения во многом совпадали, но воззрения каждого есть неповторимое создание оригинального, самобытного ума. Не станем утверждать, что культурологические построения почвенников были свободны от чувственных пристрастий или отличались строгой логикой, но, по крайней мере, они не были замутнены «утилитарным расчётом на успех у читающей публики». Почвенники не считали себя «философами», осознавали несвоевременность своих мыслей. «Озарение поэта, художника, идея мыслителя интересовали их не сами по себе, а с точки зрения того, как воплотилось в них "органическое" миросозерцание целого народа». На фоне оптимистически-прогрессистских теорий либералов и радикалов выдвинутые ими идеи звучали предостережением от поспешных преобразований веками складывавшихся национально-государственных ценностей. Их внимание было приковано к изучению «народного духа». Начала неповторимости культуры они усматривали в укоренённости в «почве». В своих статьях, книгах, «взглядах» на «органическое развитие» народностей в мировой культуре они пытались отразить прогнозы и мечты о возможно более полном расцвете России (славянства), стремящейся быть не только государственным образованием, но
«Органическая критика» Григорьева - первая попытка цельной философской системы литературной критики национального своеобразия искусства. «Страстный поэт», «правдивый, высоко честный писатель», который, по оценке Достоевского, всю жизнь серьёзно и строго смотрел на свои собственные стремления и убеждения, был по своей натуре «почвенным, кряжестым, наиболее русским человеком» [229,409-410]. Бесконечно важным Григорьев считал «слитость» с почвой, «ясное уразумение» законов развития народного организма. Необходимость возврата «образованного класса» к почве он называл не иначе как «смирением перед ней»: «Не учить жизнь жить по-нашему, а учиться у жизни на её
Иначе говоря, не переделывать, а воспринимать жизнь такой, какая она есть -вот основной принцип его «органической критики».
Что такое «почва»? Для Григорьева почва - это глубина народной культуры, наиболее таинственная сторона исторической жизни. Идеалы почвенничества вместе с «последним романтиком», как сам себя называл Григорьев, развивали Страхов и Достоевский. Ратуя за торжество русских начал и идею возврата «образованного класса» на почву народности, Достоевский в журнале "Время" призывал к распространению в народе грамотности, тогда умственное развитие его сможет повысить и нравственный уровень самого «образованного класса». А «развитие народа совершается веками, - утверждал писатель. - Русский народ не любит гоняться за внешностью», он «слишком миролюбив», и «больше всего ценит дух, мысль, суть дела». Указывая на «внешность» петровских реформ, он полагал, что народ отрёкся от своих доброжелателей-реформаторов и «пошёл своей дорогой», а «чужестранный элемент развился в небывалых размерах» в образованном классе, который разъединился с народом до такой степени, что сделался чем-то вроде «татар» или «нехристей». Отсюда коренная проблема пореформенной России - «поразительная чахлость и безжизненность нашей общественной жизни». Для реформирования русской культуры программа почвенников призывала а) «облегчить общественное положение нашего мужика уничтожением сословных перегородок», Ъ) дать свободный простор для развития способностей народа к «политической жизни», с) к глубокому переосмыслению действительности и «страстному стремлению к истине». Идеал нравственного перевоспитания личности и общества Достоевский обосновывал, исходя из норм христианской морали [83,20,5-22]. Достоевский и Григорьев считали, что в основе каждой народности лежит общечеловеческий идеал, оттенённый местными красками. Писатель и критик не призывали славян к национальной исключительности, но стояли за подтягивание патриархальной жизни русского народа с его христианскими началами до высот европейской культуры, призывая это делать без «насилия» и «поторапливания».
Органицизм как концептуально-методологическое основание типологии культуры
Н.Я. Данилевский безошибочно воспринял из европейской науки, усвоил всё ценное и созвучное русскому духу, а именно учение о целостности неорганической и органической природы западных натуралистов Ф. Вик д Азира, И. Гёте, Ж. Кювье и др. В его мировоззрении оно выполняло онтологическую и методологическую функции. Согласимся с теми исследователями, которые утверждают, что только при осознании связи между теоретическими взглядами на природу и философско-историческими воззрениями Данилевского можно решить вопрос о концептуально-методологическом основании его «естественной системы» истории. «Недооценка смысла онтологических представлений Данилевского, тех методологических принципов, которые он считал важнейшими при изучении природы, целостности его философско-социологической концепции нередко приводит к искажению восприятия его философии истории», - справедливо утверждает Л.Р. Авдеева [3,69]. Проводя аналогию между природным и социальным уровнями организации бытия, русский мыслитель выдвигал на первый план натуралистически истолкованный феномен жизни. Эта аналогия позволила СИ. Бажову характеризовать философско-мировоззренческие взгляды Данилевского как «натуралистический идеализм». Впрочем, приоритет в указании на прямую связь между взглядами на органическую природу и исторической типологией культуры автора "России и Европы" в отечественной историографии принадлежит А.А. Галактионову и П.Ф. Никандрову: «Данилевский вместе с Петрашевским и Григорьевым являлся последователем органической теории [...] Биолог Данилевский [...] берёт выводы "органицизма" и по аналогии С НИМ Мы ставим здесь задачу реконструкции и анализа отчётливо выраженной в его творчестве концепции органицизма и движущих сил органической жизни -внутренних (развёртывание «генетической» программы, сказали бы мы сегодня) и внешних (взаимодействие организма с окружающей средой).
В мировоззрении Данилевского сочеталась его приверженность одновременно и Православному христианству, и научному разуму. И всё же специфика религиозной ориентации Данилевского, указывавшего на два способа утверждения религиозной истины — веры, опирающейся на чувство, и разума, опирающегося на знание, состояла в том, что он останавливал выбор на «положительно-научной точке опоры» для обоснования своего идеализма. Иначе говоря, для решения проблем существования идеального начала мироздания, целесообразного устройства органической природы и согласования веры и знания он опирался, прежде всего, на научное доказательство.
Как у Страхова, автора работы "Мир как целое", так и у Данилевского на страницах "России и Европы" мы находим стремление к научному доказательству положения о том, что развитие органических форм совершается согласно всеобщему закону рождения, расцвета и умирания всего сущего. Оба мыслите-ля-органициста распространяли действие этого положения на исследование семейств, видов, классов растительных и животных организмов, но и на историю культурных организмов: государств, народностей, наций.
Возьмём для примера проблему развития человека. Данилевский задавался теми же вопросами, что и Страхов в работе "Мир как целое": какой возраст человека вполне осуществляет все стороны его природы? когда его способности достигают своего наивысшего развития? и отвечал на них: видимо, никогда. «В одних отношениях он бывает, так сказать, вполне человеком только в зрелом возрасте, в других - в юношеском, в третьих - в старческом (опытность), в некоторых - даже в детском (память), и полным человеком называем мы того, который совершенно проявил всё разнообразие своей природы во всех фазисах своего развития». Значит, идея человека не может быть реально осуществима в какой-то определённый момент; человек сохраняет сознание своей индивидуальности во всех возрастах. «Если бы, однако, человек осуществил свою задачу в один фазис (в один момент) своего существования, то — вследствие единства сознания — мог бы ещё видеть в этом частном осуществлении вознаграждение за недостаточность её полного решения во все времена своей жизни; но ни человечество, как существо коллективное, ни отдельный какой-либо человек не носят в себе сознания человечества». Но какой же смысл, вопрошал по аналогии Данилевский, - имело бы полное осуществление задачи единого человечества В КаКОЙ-ЛИбо МОМеНТ еГО ИСТОрИИ? [19,99].
Значит, как вполне справедливо утверждали А.А. Галактионов и П.Ф. Никан-дров: «Определяющими в организме-мире он считает не общие законы дискретного целого, а индивидуальные законы отдельных типов-организмов. Поэтому всеобщему закону развития, положенному Дарвином в механизм естественного отбора и видообразования, Данилевский противопоставляет "морфологический принцип", согласно которому виды (типы) органического мира не развиваются посредством превращений и восхождения по ступеням единого процесса совершенствования. Они изменяются только в плоскости своего собственного существования по собственным имманентным законам, реализующим идеальные жизненные начала. Взаимодействие типов между собой и с внешней средой не меняет в них ничего по существу» [35,426]. Морфологический строй каждой существовавшей в истории культурно-государственной целостности самобытен и оригинален; цели, преследуемые народами в истории, разнообразны. Поэтому опасны попытки повтора достижений канувших в вечность народов, каждый из которых исполнил свою великую миссию. Культурно-историческое бытие такого народа лишь одна из ослепительно сверкнувших граней бытия, и перед вступающими на историческую арену народностями открываются бесконечные возможности творчества и созидания нового. «Каждая историческая национальность, - отмечал Данилевский, - имеет свою собственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою отдельную сторону
Как для европейской научной традиции (от систематики Линнея до морфологии Кювье) характерно стремление свести видимый хаос к «порядку и гармонии», чтобы «уразуметь единство плана, царящего в природе», так и для Данилевского, ориентированного на европейскую методологическую установку ор-ганицизма, «растения и животные представляют собой не хаос разнообразных случайных форм [...], а суть выражение глубокого внутреннего плана, как бы воплощение творческой идеи во всём её разнообразии, какое допускалось как
Важное место в органицизме Данилевского занимали понятия гармонии, согласованной целостности и красоты мира. Русский натуралист полагал, что все слагаемые мирового сущего - неорганические, органические и социальные - обладают сходной структурой, познавать которые следует, исходя из «идеального начала». Поскольку нельзя знать, что всё существующее возникло из неопределённых изменений, столкновения и взаимодействия бесчисленного множества случайностей, постольку гарантией существующего порядка для Данилевского было «разумное руковождение» со стороны «идеального нача- ла», создавшего мир, причём неважно «как бы мы его себе не представляли, как сознательное или бессознательное» [77,2,289,483]. Русский мыслитель полагал, что Вселенная, органический мир, человек целесообразны, разумны, обусловлены Богом и, в свою очередь, противостоят хаосу, «бессмысленному скоплению случайностей». В пользу закономерно развивающегося мира «по предустановленному направлению и плану», по его убеждению, свидетельствуют строгая стабильность и сосуществование низших и высших органических форм. Поэтому, в объяснении мироздания он и исходил из высших истин красоты, целостности и гармонии.
