Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Ценности новой нетрадиционной религиозности и коллективная культурная идентичность в современной России 16
1.1 Своеобразие состояния современной культуры России и новая нетрадиционная религиозность 16
1.2 Ценности новых религиозных движений и проблемы коллективной идентичности в современной России 51
1.3 Коллективная культурная идентичность и эзотеризм в современной России 78
Глава II. Новая нетрадиционная религиозность в России и проблемы персональной культурной идентичности 106
2.1. Изменение картины мира и кризис персональной культурной идентичности 106
2.2. Проблемы персональной культурной идентичности и ценностные смыслы деятельности НРД в России 131
2.3. Культурная идентичность в России и современный эзотеризм 160
Заключение 182
Список литературы 188
- Своеобразие состояния современной культуры России и новая нетрадиционная религиозность
- Коллективная культурная идентичность и эзотеризм в современной России
- Изменение картины мира и кризис персональной культурной идентичности
- Культурная идентичность в России и современный эзотеризм
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью развития культурологического подхода к познанию такого заметного явления современной культурной жизни, как новая нетрадиционная религиозность (ННР), к последней можно отнести множество новых религиозных и эзотерических объединений, сформировавшихся в XIX–ХХ веках и получивших название религиозно-мистической волны. Пик возникновения новых нетрадиционных религий в западной Европе пришелся на 70-80 годы ХХ века, в России наиболее ярко они проявились в 90-е годы ХХ века.
Одни исследователи предпочитают говорить о «новой религиозности», другие употребляют определение «нетрадиционная религия», но в том и в другом случае мы имеем дело с недостаточно релевантными терминами. Некоторые из названных религий или учений могут считаться новыми, хотя встречаются среди них и такие, которые больше соответствуют смыслу «нетрадиционные». Вместе с тем, проблема появления в обществе некоего «не вполне привычного», но при этом достаточно влиятельного религиозного движения, стала осознаваться сравнительно недавно – начиная со второй половины XIX века, притом значительную актуальность подобные исследования приобрели только с середины XX века.
В указанный период помимо возникновения новых и распространения нетрадиционных религий в обществе нарастало брожение умов, связанное с ростом интереса к различным эзотерическим учениям, которые с конца XIX века также стали заметным явлением, влияющим на мировую культуру. К 90-м годам XX века эзотеризм глубоко проник в литературу, искусство, вышел на экраны кинотеатров и телевизоров, а затем успешно распространился в сети Интернет, превратившись во влиятельное направление, стремящееся к реализации собственных идей через соответствующие практики. Эзотеризм не является ни наукой, ни религией в строгом значении этих терминов, поскольку помимо рациональных методов включает в себя мистику, магию, а также различные квазинаучные концепции. Это дает право отнести и современный эзотеризм к «новой нетрадиционной религиозности».
Важнейшими проблемами современной культуры, в том числе и российской, являются проблемы сохранения и трансформации общечеловеческих духовных ценностей. Изменение их смыслового содержания, условий и факторов их реализации ведет к утрате традиционных культурных опор и делает жизнь людей ценностно неустойчивой. Для России эти проблемы особенно актуальны, поскольку в течение исторически малого промежутка времени в нашей стране произошли существенные социальные, политические, экономические и культурные изменения.
Разрушение сложившейся в советский период культурной картины мира способствовало не только социальной, но и культурной дезориентации значительной части населения России, что привело к сложностям в достижении культурной идентичности. В настоящее время на разных уровнях российской культуры осуществляется интенсивный поиск новых культурных моделей. Нетрадиционная религиозность является одним из факторов, оказывающих влияние на этот процесс.
Представители новых религиозных организаций и эзотерических объединений ведут активную пропаганду своих идей, создают и регистрируют организации, открывают курсы и благотворительные фонды, проводят семинары, предлагают социальные программы, издают и распространяют свою литературу, активно используют возможности Интернета и другие каналы воздействия. Эта ситуация усугубляется процессами экономической и культурной глобализации, размывающими традиционные устои жизни и основы национальной культурной идентичности.
Несмотря на то, что с момента своего возникновения новая нетрадиционная религиозность стала объектом пристального внимания гуманитарных наук, в современной культурологии до сих пор еще не сложилась четкая оценка культурной деятельности представителей ННР и практически отсутствуют исследования, предметом которых является анализ влияния новых религиозных движений и эзотеризма на состояние культурной идентичности.
Степень научной разработанности проблемы. В настоящее время имеется много публикаций, посвященных различным проблемам, связанным с новыми религиозными движениями (НРД) и эзотеризмом. В основном это работы, психологов, социальных психологов, социологов, историков, религиоведов и философов. Культурологических работ по данной теме совсем немного, и почти все они относятся к концу ХХ – началу XXI века. Наиболее значительными из них представляются исследования Ю. В. Рыжова и О. А. Ивановой. Первый из названных авторов приходит к выводу о том, что новая религиозность возникает под влиянием ценностей массовой культуры и выделяет в генезисе новой религиозности «три волны» (рубежа XIX – XX вв; 1960-70 гг. ХХ века; современная стадия с 1990-х годов). При этом Ю. В. Рыжов подчеркивает, что каждая из «волн» имеет свою специфику, в частности, он связывает современную форму новой религиозности с развитием медиакультуры и массовой музыки.
О.А. Иванова в работе, посвященной выявлению специфики эзотеризма в современной России, выделяет семь основных форм существования эзотеризма (философско-эзотерические группы, «магические» группы, глубинные практики, духовные практики Востока, парапсихологические школы и обобщенное направление, в которое она включает мантику, оккультную и теургическую магию и шаманизм). Она констатирует, что в современной российской культуре происходит «экзотеризация» эзотеризма, в результате чего он приобретает массовый характер, превращаясь в «сакральный хаос» расходящихся духовных путей.
Научные подходы к исследованию нетрадиционной религиозности были заложены в конце XIX – начале ХХ века. В указанный период появились исследования Г. Беккера, М. Вебера, Р. Нибура и Э. Трельча, раскрывающие различия между институциональной и внеиституциональной религиозностью. Примерно в то же время в философии культуры начался процесс изучения эзотерики и оккультизма. Вышли в свет труды Д. Фрезера и Б. Малиновского, связанные с исследованием магии, работы Г. Шолема по каббале, иудейскому гностицизму и мистическим системам, исследования А. Корбена и его учеников по эзотерическим направлениям ислама, работы Р. де Форестье, А. Джоули, Г. ван Рейнбека, А. Февра, Р. Генона и других авторов по оккультизму и масонству. Немалый интерес к нетрадиционным религиям возник и в психологии. Здесь следует выделить исследования У.Джеймса и К. Г. Юнга, посвященные изучению эзотерического и оккультного религиозного опыта. Следует также упомянуть работы создателей эзотерических систем Е. П. Блаватской, Г. Гурджиева, П.Д. Успенского, Р. Штайнера и других, получившие в тот период широкое распространение и имевшие большой успех.
Новая волна интереса к нетрадиционным религиям проявила себя в конце 60-х – 90-х годах ХХ века. Поводом для этого стала радикальная переоценка ценностей культуры модерна. В указанный период появились культурологические работы М. Мюррей, Р. Кавендиша, М. Элиаде, связанные с изучением магии и оккультизма. Тогда же были опубликованы работы Д. Кларка, М. Д. Лангоуни, Р. Д. Лифтона, М. Сингер, Р. Старка, Л. Фестингера, С. Хассена, У. В. Чамберса, и других авторов, исследующих механизмы психологического воздействия на личность в новых религиозных культах, а также работы А. Баркер, В. Бейнбриджа, Ч. Глока, Н. Порублева, П. Старка, М. Уолтера, анализирующие и оценивающие деятельность представителей различных направлений новой нетрадиционной религиозности.
Примерно в это же время в нашей стране исследованиями нетрадиционной религиозности стали заниматься Е.Г. Балагушкин, Н.С. Гордиенко, П.С. Гуревич, Л.Г. Митрохин, В.М. Розин, Е.Б.Черняк.
Пик интереса в исследованиях нетрадиционной религиозности в России и в странах СНГ пришелся на конец 90-х годов ХХ – начало XXI века. В указанный период появился ряд интересных публикаций, посвященных различным аспектам данной проблемы. Это исследования Э. Н. Волкова, Г.В. Грачева, Е.Л. Доценко, Н. Кривельской, Л.В. Куликова, и других, связанные с изучением приемов культового воздействия на личность. В данном списке следует также отметить работы Д.Н. Воропаева, А.Л. Дворкина, И. Я. Кантерова, В. Д. Мартиновича, А. А.Ткачевой, Н.В. Храмцова, В. Г. Шарова, А.Н. Швечикова, посвященные изучению и классификации новых религиозных движений. В указанный список можно также внести исследования И. А. Исаева, И. Т. Касавина, Ю.В. Курносова, Т. Г. Лешкевича, Л. В. Скворцова и других по вопросам современного эзотеризма. В конце 90-х годов ХХ века выходят публикации Е.Г. Балагушкина, Н.С. Гордиенко, В. М. Розина, посвященные изучению новых религий и эзотеризма.
На рубеже XX – XXI веков в России возрос общественный интерес к религии в целом и к нетрадиционной религиозности, в частности. В указанный период в разных регионах страны были проведены масштабные социологические исследования религиозной ситуации, результаты которых нашли свое отражение в работах Е.А. Кублицкой, К. Каарилайнена Д.Е. Фурмана и других.
B наши дни в отечественной гуманитарной науке продолжаются исследования новой нетрадиционной религиозности. Следует подчеркнуть, что сегодня этот вопрос привлек внимание культурологов. Здесь можно указать на работы Л. А. Буровой, Р. Э. Геворкян, Н.В. Топилиной, И.В. Шарыповой, связанные с исследованием различных аспектов деятельности новых религиозных движений. Также имеет смысл упомянуть исследования, посвященные изучению различных форм эзотеризма и тайных обществ А.В. Алексеева-Апраксина, В.А. Беляева, Н. Плужниковой, В.И. Харитоновой.
Интерес культурологии к новой нетрадиционной религиозности возник неслучайно. Еще в конце ХIX начале ХХ века в работах Ф.Ницше, З.Фрейда и других авторов ценности традиционных религий подверглись критике, а в работах русских мыслителей Серебряного века таких, как Н. Бердяев, Е.Н. Трубецкой и С. Л. Франк, начинался активный поиск оснований новой веры. В середине ХХ века Э. Тоффлер предложил очень точную метафору, характеризующую формирующийся религиозный плюрализм, назвав это явление «рынком спиритуальных товаров». Тоффлер предвидел возможность использования этих «спиритуальных товаров» как средств террористической и антигосударственной деятельности. Современная культурология не осталась в стороне от указанной проблемы. Так, например, в работах В.П. Большакова, Г. В. Драча, С. Н. Иконниковой, В. М. Межуева, М.В. Силантьевой, М.С. Уварова рассматривается вопрос о ценностном плюрализме и последствиях подобного явления для развития современной культуры.
Параллельно с исследованиями ценностных оснований культуры в конце XIX – начале ХХ века в философии начинается изучение проблемы идентичности. Подходы к осмыслению данной проблемы были заложены еще в трудах Э. Гартмана, Г. Гегеля, У. Джеймса, Ф. Шеллинга и З.Фрейда, а затем продолжены в работах Э. Гуссерля, Д. Г. Мида, М. Хайдеггера, А. Щюца и других.
Однако только в ХХ веке проблема идентичности стала одной из центральных в исследованиях специалистов различных направлений. Она нашла свое отражения в работах философов постмодернистов: Ж. Батая, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ж. Дерриды и других, а также в работах Т. Адорно, З. Баумана, Р. Бенедикт, В. Беньямина, А. Бергера, А. Гидденса, М. Кастельса, П. Лукмана, С. Московичи, С. Хантингтона, Э. Эриксона, К.Г. Юнга.
В отечественной культурологии и философии культуры изучением различных аспектов проблемы идентичности занимаются О. А. Блинова, К.А. Богословская, Е.Н.Данилова, В. С. Жидков, М. В. Заковоротная, Д.И. Кирюхин, Е. А. Кублицкая, И. В. Малыгина, А.В. Микляева, М.М. Мчеделова, М.Е. Попов, М. М. Предовская, П.В. Румянцева, А.М. Руткевич, А. М. Сидоров, О.Б. Сладкова, К. Б. Соколов.
Приведенный выше обзор литературы, посвященной исследованиям нетрадиционной религиозности и работам по идентичности, позволяет сделать вывод о том, что, несмотря на наличие значительного числа публикаций по указанным темам, среди них отсутствуют работы, непосредственно посвященные культурологическому анализу влияния нетрадиционной религиозности на процессы формирования культурной идентичности в современной российской культуре.
Объектом исследования является культура современной России.
Предметом исследования выступает влияние новой нетрадиционной религиозности на состояние и процессы достижения культурной идентичности в пространстве российской культуры.
Гипотеза исследования: широкая популярность новой нетрадиционной религиозности (особенно эзотеризма) в современной России определена переходом от относительно единой советской культуры к состоянию культурного плюрализма и даже ценностного хаоса. Советский гуманизм, социализм с «человеческим лицом», который претендовал на реализацию традиционных общечеловеческих ценностей, в период Перестройки уже выглядел фальшиво, а ценности буржуазного либерализма, в основе которых лежат ценности протестантизма, не могли быть широко востребованы в российском обществе в силу различных обстоятельств. В постсоветской России возник дефицит некоторых общечеловеческих ценностей, таких как Добро, Вера, Любовь, Милосердие, и определенная часть населения стала возвращаться к ценностям, воплощенным в православной вере. Вместе с тем, возрождение и распространение православной веры сдерживается значительным наследием «эпохи воинствующего атеизма» и общими тенденциями к секуляризации в мировой и российской культуре. Несколько поколений людей выросли с осознанием ницшеанского утверждения о том, что «Бог умер». В пору постиндустриального развития, с духом постоянного обновления и с упором на высокие технологии, традиционные религии в глазах значительной части людей выглядят как пережитки прошлого.
Тем не менее, научно-технический прогресс не смог отменить потребность людей в вере. Когда же вера в науку как всесильного демиурга сама оказалась под сомнением, для многих людей возникла ситуация выбора новой веры. И далеко не все смогли вернуться в лоно традиционных религий, идеи и обряды которых кажутся слишком несовременными. Часть населения России (как и часть населения многих других стран мира) склонилась на сторону новой нетрадиционной религиозности, которая стала претендовать на утверждение приоритетных ценностей духа. Не лишено оснований предположение, что ННР формируются, прежде всего, за счет людей, утративших персональную культурную идентичность, но не сумевших обрести себя на почве традиционных религий. В то же самое время НРД и эзотеризм предоставляют этим людям возможность в какой-то мере восстановить утраченную целостность личности, притом, что новая нетрадиционная религиозность не без успеха выдает себя именно за «новую религиозность», претендующую на решение духовных проблем современного мира.
Цели и задачи исследования. Целью данного исследования является культурологический анализ влияния новой нетрадиционной религиозности на культуру современной России в контексте изменений состояния и процессов достижения культурной идентичности.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
– рассмотреть явление новой нетрадиционной религиозности в связи со своеобразием состояния культуры современной России;
– выявить основные ценности, характерные для новой нетрадиционной религиозности и их востребованность в современной российской культуре;
– раскрыть особенности процесса формирования коллективной и персональной форм культурной идентичности в современной России;
– исследовать причины, условия и характер воздействия новой нетрадиционной религиозности на формирование коллективной и персональной идентичности в культуре современной России.
Методологическая основа исследования.
В основе исследования лежит культурологический подход к процессам воздействия новой нетрадиционной религиозности на культуру современной России в целом и на проблему культурной идентичности, в частности.
Теоретико-методологической базой исследования послужили философские, исторические и культурологические работы, анализирующие состояние современной российской культуры, а также работы, посвященные изучению проблем развития современной мировой культуры.
Концептуальные положения диссертационной работы выработаны посредством комплексного применения ряда научно-исследовательских методов. В качестве исходных методологических принципов диссертации предусматриваются следующие:
принцип историзма, учитывающий последовательное развитие объекта исследования, а также единство исторического и логического в развивающемся объекте;
принципы целостности и системности, обеспечивающие объективность понимания изучаемых процессов.
При исследовании применялись системный и феноменологический методы с привлечением элементов исторического метода. Также в работе были использованы аксиологический и феноменологический подходы к анализу культуры с привлечением элементов семиотического подхода.
Научная новизна результатов исследования состоит в том, что:
1) на основе анализа основных направлений, форм и духовных практик новых нетрадиционных религий выявлены их базовые ценности, которые представляют собой переосмысленные в соответствии с установками культовых доктрин и эзотерических учений такие общечеловеческие ценности, как «истинная религия (вера)», «истинная мораль», «любовь к ближнему», «тайное знание», «индивидуальная свобода», «духовное самосовершенствование». Представители ННР стремятся монополизировать указанные ценности и утверждают, что обретение их доступно только тем, кто разделяет базовые положения их религиозных доктрин и духовных учений;
2) выявлены факторы, усиливающие воздействие новой нетрадиционной религиозности на современную российскую культуру, среди которых следует выделить: девальвацию ряда общечеловеческих ценностей, разрушение целостной картины мира и кризис коллективной и персональной форм идентичности, что делает востребованными ценности и практические методы жизни, предлагаемые новой нетрадиционной религиозностью (НРД и эзотеризмом);
3) показано, что влияние нетрадиционной религиозности в современной России во многом обусловлено процессом утраты и попытками восстановления культурной идентичности;
4) выявлены и проанализированы факторы воздействия новой нетрадиционной религиозности на формирование коллективной и персональной форм идентичности в культуре современной России. С одной стороны, это деятельность новых религиозных движений по созданию альтернативных религиозно-культурных (или квазикультурных) сообществ, с другой стороны – феномен конструирования альтернативных культурных миров в лоне эзотеризма.
Положения, выносимые на защиту:
1. Своеобразие культуры современной России обусловлено сменой культурных и ценностных парадигм при переходе от советской культуры к современному культурному плюрализму, что приводит к значительному изменению системы культурных ценностей, сложившейся в советский период.
2. Основными ценностями, характерными для новых религиозных движений являются трактуемые в соответствии с установками религиозных доктрин следующие общечеловеческие ценности: «истинная религия (вера)», «истинная мораль» и «любовь к ближнему», представленные в усеченном варианте и противопоставленные их общепринятым трактовкам.
3. Основными ценностями эзотеризма являются также альтернативные общепринятым и трактуемые в духе соответствующих учений общечеловеческие ценности: «тайное знание» (как вариант «истинного знания»), «индивидуальная свобода» (как вариант «истинной свободы личности»), «духовное самосовершенствование», «необычные способности», «власть».
4. В современном российском обществе существует актуальная потребность в указанных выше ценностях, поэтому значительная часть людей, не находя их в формах светской культуры или традиционных религий, склоняется к вхождению в ряды адептов НРД или в группы современных эзотериков.
5. Культурная ситуация усугубляется кризисом идентичности, на фоне которого нетрадиционная религиозность обретает особую значимость, так как, предлагая непротиворечивую картину мира, претендует на восстановление культурной идентичности.
6. Персональная культурная идентичность представляет собой форму культурного самоопределения личности. Основой персональной культурной идентичности является культурная картина мира.
7. Основной причиной кризиса персональной культурной идентичности в культуре современной России является разрушение прежней культурной картины мира и формирование новой культурной парадигмы, где утрачен образ единой и рационально понимаемой картины мира.
8. Люди, переживающие кризис персональной культурной идентичности, стремятся вернуть ее путем обретения новой целостной картины мира. Новые религиозные движения предлагают сделать это с помощью «возврата назад к утраченному духу истинной религии»», а эзотерические учения дают возможность сконструировать «альтернативную картину мира».
Теоретическая значимость результатов диссертации состоит в том, что предложенное авторское рассмотрение персональной культурной идентичности расширяет возможности исследования состояния современной российской культуры и позволяет рационально объяснить истоки влияний ННР на процессы, происходящие в отечественной культуре, в частности, на роль новой нетрадиционной религиозности в процессе формирования коллективной и персональной культурной идентичности.
Практическая значимость диссертации состоит в том, что ее положения и выводы могут быть использованы как в научной, так и в преподавательской деятельности, а также при разработке и проведении рационально обоснованной культурной политики.
Апробация диссертации. Основные положения и выводы диссертации изложены в ряде публикаций, а также представлены и обсуждены в ходе следующих научных конференций: конференция «Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации», посвященная 30-летию кафедры современной зарубежной философии СПбГУ (СПб., 2001); «Рациональность и вымысел» (Санкт-Петербург, 12-14 ноября 2003 года); VI международная научная конференция «Рациональность и свобода» (Санкт-Петербург,2005); Всероссийская научно-практическая конференция «Молодежь и семья: проблемы и перспективы развития» (Санкт-Петербург 2005); Международная научная конференция «Высшее образование в условиях реформирования системы подготовки специалистов и глобальные проблемы современности» (СПб., 25-27 ноября 2008 года); XI международная конференция «Рациональность и экзистенция», проводимая в рамках форума «Ценностные миры современного человечества» (СПб., 17-19 ноября 2011 года). Материалы диссертационного исследования были использованы при подготовке учебных курсов по предмету «Культурология», «Социология», «Психология человека» и «Психология и педагогика» (Санкт-Петербургская государственная химико-фармацевтическая академия).
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, содержащих шесть параграфов, заключения и списка литературы (272 наименования).
Своеобразие состояния современной культуры России и новая нетрадиционная религиозность
Говоря о своеобразии состояния современной российской культуры, нельзя не затронуть основных тенденций, существующих в современной мировой культуре, учитывая, что первое есть часть второго. Времена холодной войны и «железного занавеса» убедительно показали невозможность полной изоляции культуры какой-либо отдельно взятой страны от общечеловеческого культурного поля. После распада СССР, когда Россия стала более «проникающей» в другие культуры, а, вместе с тем, также и куда более «проницаемой» для этих культур, различия между западноевропейскими культурными стандартами и их российскими аналогами стали не так уж велики.
В современном мире происходят значительные экономические, политические и культурные изменения, в ходе которых разрушаются прежние системы ценностей, намечаются тенденции к социальной и культурной глобализации, формируется единое мировое информационное пространство и таким образом возникает новая культура со своими формами, а также законами развития и функционирования. Еще в середине XX века европоцентристский модернизм в культуре начал сменяться мировым постмодернизмом, для которого характерны принципы культурного плюрализма, релятивизма, скептицизма, а также смешение стилей и отказ от авторитета устоявшихся традиций. Развитие такой культуры носит нелинейный и крайне противоречивый характер. Среди наиболее важных тенденций общемирового культурного процесса XXI века можно отметить такие, как продолжение разрушения старых традиционных национальных парадигм культуры на фоне нарастания цивилизационных процессов унификации и глобализации, а также быстрое развитие планетарного информационного пространства.
Реакция общества, которая возникает в ответ на эти изменения, является далеко неоднозначной. С одной стороны, многие люди (особенно в США и Европе) признают глобализацию как неизбежный этап развития мирового сообщества, а с другой, немалая часть граждан разных стран относятся к данному явлению критически, а некоторые из них даже участвуют в протестных акциях (например, антиглобалисты). Кроме того, налицо усиление религиозного фундаментализма, широкое распространение угрозы мирового терроризма, а также существующие геополитические разногласия между крупнейшими государствами и союзами государств. Общая экономическая нестабильность и возросшая миграция населения из бедных стран в богатые только усиливают состояние неопределенности в сфере мировой культуры.
Теперь окружающий мир больше не кажется понятным и подвластным человеку, как это было в начале прошлого века, когда сомнения в истинности идей Просвещения только начали проявляться в философии, искусстве и науке. Однако в начале XX века фундамент европоцентристской культуры, основанный на идеях светского гуманизма, был еще устойчив, чего не скажешь о дне сегодняшнем. В начале XXI века мы живем в другом мире, где возникает и формируется новая, еще во многом непонятная культура, которая по своим характеристикам не всегда соответствует прогнозам мыслителей периода модерна
Так, например, возникающую на наших глазах культуру нельзя назвать исключительно светской, хотя в недалеком прошлом многие люди почти не сомневались в окончательной победе научного мировоззрения. Для иллюстрации обратимся к результатам социологического опроса, произведенного в Москве в 2006-2007 году. Согласно полученным данным, до 73% опрошенных москвичей отнесли себя к православным и только 20% респондентов причислили себя к нерелигиозным людям .
Традиционные религии во многом утратили свое прежнее влияние на человека и общество, но все-таки это влияние не исчезло полностью и оно до сих пор продолжает оставаться довольно заметным. Более того, следует отметить, что интерес к религии в современном мире не только сохраняется, но даже растет, однако это относится не только к традиционным, но и к нетрадиционным ее проявлениям, которые уже относительно давно заявляют о себе.
Так, например, еще в XIX веке в западной Европе и Америке появились большие религиозные организации иеговистов и мормонов, а уже в середине XX веке в мире возникло целое множество новых религиозных течений, среди которых наиболее заметными стали Церковь Объединения корейца Муна и Церковь Саентологии американца Рона Хаббарда. Они создали десятки дочерних организаций во многих странах мира, доказывая на деле, что успех мормонов и иеговистов это вовсе не случайный казус, а только начало новой волны религиозного возрождения. Уже к концу XX века стало ясно, что «новые» вовсе не историческая случайность, а «всерьез и надолго». Нравится это кому-то или нет, но таковы реалии современности: новая религиозность если вовсе не оттеснила традиционные религии, то сумела отвоевать себе место под солнцем, выжить, укрепиться и по-хозяйски обосноваться в нашем мире.
Однако проблема новой нетрадиционной религиозности в целом состоит не только в появлении НРД как новых нетрадиционных религиозных организаций. Новая нетрадиционная религиозность в широком смысле этого слова давно вышла за пределы организованных культовых групп. Она распространилась повсюду и стала оказывать влияние на сферу традиционной светской культуры, затрагивая при этом не только область мировоззренческих интересов отдельных личностей, но и все поле повседневной жизни. В настоящее время новая нетрадиционная религиозность представляет собой, с одной стороны, множество новых религиозных и духовных учений, а с другой - совершенно эклектическую смесь отдельно взятых элементов старых традиционных религий, восточной мистики, популярных паранаучных и даже антинаучных теорий, а также разного рода мифов и суеверий.
Всем этим увлекаются не только отдельные люди, но и целые группы энтузиастов. К. Харт2, анализируя положение религии в культуре постмодерна, замечает, что сейчас люди еще активнее, чем в 1960-е годы, ищут утешения или волнующих ощущений в альтернативных религиях. Многие из них примыкают к общинам нью-эйджа, участвуют в неоязыческих ритуалах, экспериментируют с викканскими церемониями, приобщаются к культам Семьи или Райских врат. К. Харт приходит к выводу о том, что постмодерн является не только эпохой культов, но и, благодаря Интернету, он становится временем широкого распространения различных оккультных, паранаучных, фундаменталистских и синкретических учений.
Эта тенденция высвечивает еще одну сторону новой нетрадиционной религиозности, а именно - современный эзотеризм (или эзотерику). Указанное явление существовало и раньше, но в XX веке оно значительно расширилось и обновилось, пробуя (и не без успеха) идти в ногу со временем. К современному эзотеризму можно отнести не только магию, но и парапсихологию, астрологию, нумерологию и т.д. Кроме того, современный этап развития эзотеризма характеризуется со значительным размыванием его прежних границ, так что эзотерики в наши дни активно используют в своих целях идеи и методы хорошо известных восточных духовных учений, таких как йога, буддизм, даосизм, а также привлекают элементы шаманских практик. Разумеется, эзотерика - это не совсем религия в традиционном ее понимании, однако все же более уместно будет определить данный феномен через широкое понятие новой нетрадиционной религиозности, чем отнести ее к магии или «паранауке», которые отныне представляют отдельные направления современного эзотеризма.
Прежде чем рассматривать влияние новой религиозности на культуру современной России, следует уточнить значение основных понятий, которые мы будем использовать в ходе дальнейшего исследования.
В современной гуманитарной науке существует много понятий, посредством которых ученые пытаются раскрыть природу новой религиозности. Довольно часто при этом используются термины, которые имеют общий предикат, указывающий на «новизну» религиозного явления. Но так делают не все исследователи. Так, например, П.С. Гуревич3 предпочитает пользоваться понятием «новые религии», Е.Г. Балагушкин 4 выбирает словосочетание «нетрадиционная религиозность», А. Баркер5применяет аббревиатуру НРД (новые религиозные движения), Ю.В. Рыжов6 считает, что правомернее говорить о «новой религиозности», а такой известный специалист как В.Д. Мартинович даже вынужден задавать риторический вопрос: «Можно ли и нужно ли вообще пытаться описать столь разнородный феномен нетрадиционной религиозности в рамках каких-либо фиксированных терминов?»
Коллективная культурная идентичность и эзотеризм в современной России
На рубеже XIX-XX веков эзотеризм прочно вошел в культурную жизнь Европы и России. Им увлекались многие образованные люди, писатели, поэты и художники. Примерно в это же время эзотеризм оказался в поле внимания гуманитарной науки. В XX веке было написано много книг, которые изменили понимание и оценку эзотерической духовной традиции. Прежде всего, стоит упомянуть монографии Гершома Шолема по Каббале60, У. Джеймса61, Р. Генона62, М. Элиаде63, Р. Кавендиша64, М. Мюррей65 и других. В России еще в XIX - начале XX веков на эту тему писали Е.П. Блаватская66, Г. Гурджиев67, П.Д. Успенский68, а в наши дни об эзотеризме имеются работы таких авторов, как Н.А. Богомолов , И.А. Исаев70, Е. А. Торчинов7 , П.С. Гуревич72, В.М. Розин73 и другие.
Обращаясь к современному эзотеризму (или эзотерике), невозможно хотя бы кратко не остановится на этапах его культурно-исторического развития. Невзирая на широчайшую распространенность данного феномена в современной мировой культуре, эзотеризм, в отличие от религии или науки до сих пор все еще остается чем-то не вполне определенным и понятным. Его нередко отождествляют с такими явлениями как магия, шаманизм, язычество, уфология, а также различными восточными мистическими учениями. Многие люди, лишь поверхностно знакомые с данной темой, считают, что эзотеризм возник сравнительно недавно и стал модой в культуре, начиная с сочинений Е. П. Блаватской, Г. Гурджиева, и Р. Штайнера74.
Трудно сказать, когда на самом деле возник эзотеризм. О. Иванова в своей диссертации утверждает, что первые упоминания о нем относятся к 8 тысячелетию до нашей эры и связаны с древнеегипетскими тайными знаниями. Однако не только египтяне, но и представители других народов придавали большое значение мистериям и тайным знаниям. «Сведения о союзах жрецов, о религиозных сектах, имевших характерные черты тайных обществ, содержатся еще в произведениях античных авторов. Орден магов в Древней Персии, каста браминов в Индии, участники элевзинских мистерий близ Афин в честь богини Деметры, ее дочери Персефоны и бога Диониса, орден, основанный философом Пифагором (VI в. До н.э.) и верующий в мистику чисел, организация друидов - правящей жреческой касты в древней Галлии и Британии, придерживавшаяся учения о переселении душ и устраивавшая мрачные церемонии с человеческими жертвоприношениями, ранние христианские секты, например, гностики, - таковы лишь немногие из секретных обществ древнего мира»76. Такой известный исследователь как М. Элиаде77 считает, что эзотеризм возник в античности. Ведь тот же союз пифагорейцев вполне можно отнести к эзотерическому движению.
Вместе с тем, вопрос этот кажется не столь уж легко решаемым. То, что удалено от нас на тысячелетия может (в силу недостатка фактов) интерпретироваться по-разному. Сторонники и поклонники эзотеризма легко могут отнести возникновение последнего и на более ранние этапы человеческой истории.
Сам термин «эзотеризм» возник в эпоху эллинизма и исторически сложился как «тайноведение» или «внутренняя доктрина» некоего религиозного, философского или иного учения, доступная лишь посвященным, прошедшим обряды высших инициации .
Затем, много позже, уже в средневековой Европе появились свои эзотерические учения, которые опирались на самые различные источники: на тот же пифагореизм, на иудейскую Каббалу, на апокрифические евангелия, на традицию гностиков, учение Гермеса Трисмегиста и более поздние алхимические трактаты, на магию и многое другое. Каждый из названных источников (каббалистика, алхимия, магия и тому подобное) представляли собой отдельные формы развивающейся эзотерики, которые взаимно влияли друг на друга в рамках культурного пространства Европы, объединенного не только католической религией, но и долгой совместной историей.
В период позднего Средневековья эзотеризм стал настолько популярен, что им были увлечены представители разных слоев европейского общества, начиная от духовной элиты в лице представителей католической церкви и заканчивая сообществами ремесленников. Особой известностью тогда пользовалась алхимия или «герметическое искусство», ему отдали дань философы Роджер Бэкон и Альберт Великий, ученые Джордано Бруно и знаменитый врачеватель Парацельс. Говоря об эзотерике средневековья, нельзя обойти вниманием и христианскую мистику, начиная от духовных проповедей Мейстера Экхарта и до откровений более поздних «христианских духовидцев», таких как Якоб Беме или Эмиль Сведенборг. Известный исследователь европейского эзотеризма Менли П. Холл утверждает, что именно в период позднего средневековья в Европе возникает тайный орден розенкрейцеров, ставший истоком движения масонов.
Начало научной революции не привело к исчезновению эзотеризма. Многие видные основатели науки по свидетельству современников увлекались алхимией и тайнознанием. Например, философ Ф. Бэкон и даже И. Ньютон. Тайные общества розенкрейцеров, а затем и масонов активно распространяли свое влияние по всей Европе. Согласно данным, приведенным в работе Е.Б. Черняка80, многие знатные вельможи, известные политические и культурные деятели и даже отдельные монархи были причастны к тайнознанию и секретным орденам. В Англии, кроме упомянутых уже Ф. Бэкона и И. Ньютона, членами масонских лож были историк Гиббон, философ Пристли, писатели Роберт Берне и Вальтер Скотт. Во Франции членами ордена были представители высшей аристократии, такие как принц крови Людовик де Бурбон де Конде, граф де Клермон, герцог Шартрский и другие.
Существует легенда, согласно которой русского царя Петра I во время его поездке по Европе посвятил в масонство один из основателей ордена Кристофер Врен, а видным членом ложи стал один из приближенных Петра I - Франц Лефорт. По официальным, данным начало масонства в России относится к 1731 году, когда гроссмейстер Великой лондонской ложи лорд Ловел назначил капитана Джона Филипса магистром «для всей России»81 .
Во второй половине ХГХ века под влиянием идей Просвещения и рациональной философии эзотеризм изменился, однако не исчез с арены европейской культуры, а все больше сливался с оккультизмом, который в определенной мере напоминал собой особого рода «тайную магическую науку».
Как указывал М. Элиаде , оккультизм стал модным благодаря Альфонсу-Луи Констану, более известному как Элифас Леви. Он ввел в употребление термин «оккультизм», который был впервые использован в Англии теософом А. Д. Синнетом в 1881 году. Оккультизм породил и новые тайные организации. Среди них можно выделить Орден Мартинистов, созданный доктором Анкосом, который прославился под псевдонимом Папюс, а также Орден Золотой Зари, членами которого были Уильям Батлер Йейтс, С.Л. Мэтьюс и Алистер Кроули. В то же время активно действовали Всемирная Гностическая Церковь, а также Каббалистический Орден Розы и Креста.
Как отмечает М. Элиаде, определенные знания оккультных наук были просто необходимы для понимания многих литературных произведений XVIII-ХГХ веков Немецкие и французские писатели свободно пользовались в своих произведениях эзотерическими знаниями. К ним можно отнести Гете («Годы странствий Вильгельма Мейстера»), Шиллера («Духовидец»), Новалиса «Ученики в Саисе», Бальзака «Серафита» и многих других, менее известных современному читателю авторов. Русские писатели также часто обращались к подобным темам в своих произведениях. Достаточно вспомнить «Пиковую даму» А.С. Пушкина, «Портрет» Н.В. Гоголя, «вампирский цикл» А.К. Толстого и, конечно, сочинения поэтов и писателей Серебрянного века.
М. Элиаде отождествляет эзотеризм с оккультизмом и определяет его как совокупность различных систем религиозно-философских представлений, которые лежат в основе оккультных методов и ритуалов.
В «Энциклопедии мистицизма» дано следующее определение: «Оккультизм (от лат. Ocultus- тайный, сокровенный), общее название учений, признающих существование скрытых сил в человеке и космосе, недоступных для общего человеческого опыта, но доступных для людей, прошедших через особое посвящение и специальную психическую тренировку... В философском плане оккультизм ближе всего к гилозоизму и пантеизму.
Изменение картины мира и кризис персональной культурной идентичности
В данном параграфе речь пойдет о кризисе современной культуры и культурной идентичности на более глубоком уровне, чем это было показано в главе первой. Однако в начале, необходимо определиться с терминами «персональная культурная идентичность» и «картина мира».
Научное исследование идентичности началось с работ известного американского социального психолога Э. Эриксона , который среди своих предшественников выделял У.Джеймса, З.Фрейда, Ч.Дарвина и К.Маркса. Эриксон11 определял идентичность как чувство принадлежности индивида его исторической эпохе и типу межличностного взаимодействия, свойственному данному времени. Идентичность личности предполагает гармонию присущих ей идей, ценностей и поступков с доминирующим в данный исторический период социально-психологическим образом человека. Эриксон подчеркивает тесную связь кризиса идентичности с кризисом общественного развития, поскольку кризис идентичности наступает вместе с распадом идеалов и ценностей, лежащих в основе доминирующей культуры. Таким образом, будучи социальным психологом, Эрик Эриксон включает в свой дискурс об идентичности также и культурную составляющую.
На Западе, помимо Э. Эриксона, проблемой исследования идентичности в ее социокультурном аспекте занимались: А. Гидденс115, М. Кастельс116, С. Хантингтон1 7 и другие, а в отечественной гуманитарной науке эти проблемы освещались в работах В.А. Ачкасова"8, О.Н. Баевой119, Т.С. Барановой120, О.А. Блиновой121, К.А. Богословской122, Е.Н. Даниловой123, B.C. Жидкова124, М.В Заковоротной125, Л.Г. Ионина126, Д.И. Кирюхина127, И.В. Малыгиной , А.В. Микляевой , М.Е. Попова и многих других. Сейчас понятие «идентичность» активно используется во всех направлениях гуманитарных наук, таких как культурология, психология, социология и философия.
Одним из первых, кто предложил разделять понятия групповая (коллективная) и индивидуальная (персональная) идентичность, был З.Фрейд131. Фрейд предположил, что человек сам по себе и человек, включенный в групповые взаимодействия, осознает и полагает себя по-разному и, если индивидуальное поведение в большей степени определяется «эго», то групповое поведение определяется целым рядом факторов, среди которых большое значение имеют культурные факторы - такие, как мифология, религиозные доктрины, общепринятые ритуалы, система общезначимых моделей поведения и т.д. Посредством таких идентичностей человек воспринимает, упорядочивает и осмысливает окружающую действительность и самого себя.
Известно также, что и Д. Г. Мид132 рассматривал человеческое «я» двояко: как «Me» и «Self», где первое (Me) предполагает ту часть личности, которая вовлечена во все множество внешних отношений с другими людьми (социокультурных отношений), а вторая (Self) рассматривалась им как отношение человека к себе самому в виде внутреннего процесса саморефлексии. В итоге получается, что и с точки зрения социальной психологии Д. Г. Мида в человеке есть то, что можно условно назвать «коллективным я» и то, что подходит под определение «индивидуального я», «персонального я», или персональной идентичности.
Таким образом, идентичность человека может быть коллективной и персональной. Кроме того, есть понятие культурной идентичности, которое также следует рассмотреть.
На тему культурной идентичности, в частности, писали М. М. Предовская,133 К. Б. Соколов134, О. Б. Спадкова135, А. М. Сидоров136, О. А. Симонова137, Л. М. Хижняк1 М. А. Шаткин13 и многие другие. Например, М. М. Предовская140 определяет культурную идентичность как способ самоопределения человека в культуре. Культурная идентичность включает в себя объективные и субъективные компоненты, каждый из которых подвергается историческим изменениям и обладает структурной связностью. Культурная идентичность возникает из принадлежности к группам, которые создают и передают знания, верования, ценности, нормы поведения и способы повседневной жизни.
Идентичность человека возникает в процессе социализации, где индивид оказывается принадлежащим к некоторой группе, которая создает и передает те самые знания, верования, ценности и так далее. Это же есть, по сути, инкультурация человека, которая неразрывно связана с процессом социализации и составляет важнейшую часть последней. То есть, всякая успешно социализированная личность есть, в то же самое время, личность инкультурированная, отчего выделенное понятие «культурная идентичность» практически является самоочевидным утверждением.
Можно говорить о том, что человеку присущи не просто коллективная и персональная идентичности, но коллективная культурная идентичность и персональная культурная идентичность, что, как нам представляется, будет не просто преимущественно культурологическим определением человеческих идентичностей, но и гораздо более полным и конкретным их определением.
Когда у человека проявляется кризис, связанный с коллективной идентичностью, то он начинает искать ту социальную группу, которая придерживается важных для такого человека ценностей и примыкает к ней. Так бывает, когда некто переходит на сторону новой политической партии, радикально меняет профессию, или, находясь в поиске и поддавшись влиянию со стороны новорелигиозных вербовщиков, хотя бы на время вступает в ряды новых религиозных движений. Об этом уже было сказано в предыдущей главе. Можно предположить, что центральной осью, поддерживающей коллективную культурную идентичность, является определенная система ценностей. Если эта система подверглась эрозии, то наступает тот самый кризис коллективной культурной идентичности, когда человек начинает искать свое новое место в обществе.
Вместе с тем, кризис культурной идентичности может затронуть и персональную идентичность человека. В таких случаях человек уже не может решить свою проблему просто «за счет коллектива», поскольку вместе с утратой своего «внутреннего я» он утрачивает и всякий смысл жизни в обществе.
Именно в связи с потерей персональной идентичности можно говорить об экзистенциальном антропологическом кризисе, который в наше время всеобщей релятивизации смыслов и ценностей поражает не только философствующую и творческую интеллигенцию, но также и заметную часть образованных и самостоятельно думающих людей. Конечно, кризис персональной идентичности, прежде всего, затрагивает внутренний субъективный мир человека, однако его следует отнести именно к культурному кризису, поскольку он разъедает область семиосферы личности, которая располагается в ее сознании.
Логично полагать, что идентичность, как и все в этом мире, есть явление, повинующееся законам диалектики. Нельзя определить «я» без его оппозиции, то есть, «не я». Человек, правда, определяется и в отношении другого человека, но это будет отношение «я» к «другому «я»». Это не подлинная сторона противоречия, поскольку человек культурный не может сделать другого человека подлинным объектом. Только «я и мир» может служить примером истинного отношения между субъектом и объектом.
В случае с религиозной парадигмой имеется отношение между человеческой душой и богом, а природа - всего лишь «низшее творение», недостойное внимания человека, как образа и подобия творца. То есть, в христианской парадигме человек соотносится и с богом и с природой, хотя к богу он все же ближе, будучи наделенн бессмертной душой и божественным подобием. Но в светской (а значит и научной) идеологии человек как субъект может быть противопоставлен только природе как объекту и как своей логической противоположности.
Культурная идентичность в России и современный эзотеризм
Многое, о чем говорилось в предыдущем параграфе, с полным правом можно утверждать и в отношении к проявлениям эзотеризма в современной России. При этом анализ воздействия современного тайнознания на отечественную культуру выявляет новые грани кризиса персональной культурной идентичности. Здесь персональный культурный кризис личности разрешается не через религию (будь она новая нетрадиционная или старая, традиционная), а через приобщение к эзотерическому пути.
Проведенные социологами в конце 90-х годов XX века исследования ценностных установок россиян показали, что разрушение советской картины мира привело не только к социальной и культурной дезориентации большей части населения нашей страны, затронув системы личных ценностей, но также содействовало разрушению мировоззренческих основ, служивших опорами внутреннего мира довольно значительной части людей. Например, Т. Д. Соловей, обобщая данные, полученные в ходе комплексного социологического исследования в рамках проекта «Томская инициатива», приводит следующие данные: «В целом пессимистического взгляда на будущее России придерживается 54,9% «аутсайдеров» и 41,4% «лидеров»; разделяют идею прогресса человечества лишь 25,5%) «аутсайдеров» и 41,4%) «лидеров»; апокалиптические ожидания (предчувствие катастрофы) характерны для 34% «аутсайдеров» и 24,5% «л ид еров»... катастрофического взгляда на будущее в целом придерживается 34,9% респондентов против 30,6% верящих в прогресс и 27,3% полагающих, что человечество будет жить так, как и раньше... Почти половина (точнее 46,5%) молодых людей в возрасте до 24 лет видят будущее в мрачных тонах»191.
Апокалиптические настроения, характерные для значительной части россиян, возникли не случайно и нередко представляют собой реакцию на разрушение картины мира, вызванное культурными потрясениями конца 90 годов. Т. Д. Соловей, приходит к аналогичному предположению. Она, в частности, пишет о том , что апокалиптические настроения питаются остро переживаемым кризисом бытия, который ставит под сомнение, как реальность мира, так и присутствие человека в мире . Данные, полученные социологами, ясно показывают, что подобные умонастроения затрагивают не всех жителей нашей страны, и прямым образом не зависят от уровня материального преуспеяния и социальной адаптации людей. Отсюда можно сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с явлением кризиса персональной культурной идентичности.
Философы XX века подробно и с разных сторон описали проблему абсурда индивидуального человеческого существования. Они указывали, что для развитого самосознания, способного к рефлексии, часто бывает невозможно уйти от понимания бессмысленности индивидуальной жизни человека в современном мире. Это не значит, что человек имеет дело с самим миром, он имеет дело с его идеальной картиной, но когда эта картина разрушается, то вместе с ней исчезает само антропологическое основание смысла жизни человека. Если он не понимает, как устроен мир (то есть «не я»), то он перестает понимать и определенность собственного «я». В таком случае встает проблема антропологической границы человека, переходя которую, он просто теряет самого себя.
С. С. Хоружий так пишет об этом: «...возникающие концепции позволяют продвинуться от выявления отдельной антропологической (или мета-антропологической) парадигмы к наброску цельной антропологической модели. Ключевое звено в этом продвижении - концепт Антропологической Границы... Опыт Границы занимает все больше места в опыте человека - и здесь, в этом опыте, в настойчивом влечении к Границе, наши сегодняшние и еще более завтрашние интересы встречаются с парадигмой Духовной практики как с важнейшей стратегией Границы. .. .Множество самых разных фактов, факторов, явлений сегодняшней жизни и культуры демонстрирует, что влечение к Границе есть злоба дня, определяющая черта антропологической ситуации. Укажем лишь несколько из них, наудачу. Вот -тема трансгрессии, преступания границы, вышедшая для западной мысли на первый план, до сих пор расширяющая и усиливающая свое влияние. Здесь -самая прямолинейная реакция на Границу, завороженность Границей как таковой, словно завороженность кролика перед удавом» .
В прежние времена пограничный духовный опыт был уделом одиночек и не затрагивал остальных людей, которые легко находили основания для своих личных ценностей в существовавшей тогда стабильной культурной картине мира, которая соответствовала порядкам внешней реальности. В традиционных обществах индивид идентифицировал себя и идентифицировался с другими через членство в различных социальных группах. Эти социальные характеристики составляли его сущность, определяли его обязанности и цели. Таким образом, жизнь могла быть наполненной и завершенной, поскольку сущность всегда предшествовала существованию и нуждалась только в реализации, чему и было посвящено существование. Отсюда возможность «объективных» оценок человеческих поступков и человеческой жизни, которые обеспечивались этим общим интерсубъективным порядком, в котором у каждого было свое место1 4.
В христианской культурной парадигме нравственность человека если и не спасала мир, то спасала его душу. В эпоху торжества светского гуманизма человек мог верить в то, что своей разумной и нравственной позицией он вносит посильную лепту в общий прогресс всего человечества. В современном мире не осталось ни того, ни другого.
Нравственная у человека позиция или же у него позиция эгоистического цинизма - в наши дни это не так важно, как было ранее. Ведь это уже даже и не позиция, а ее симулирование. На нее просто не обратят особого внимания. В кино в жанре пародии в наши дни осмеиваются даже высокие идеалы и чувства и почти никого это не шокирует. Конечно, можно придерживаться экзистенциальной позиции Сартра, который считал возможным быть нравственным вопреки всему. Но это не решает проблему абсурда индивидуальной жизни.
Идентичность обязательно предполагает соотношение со «своим иным», она является результатом формирования не только «эго», но и всей системы социальных и культурных связей. Культурное сообщество не просто представляет контекст, в котором личность осуществляет ценностный выбор, но во многом именно оно предопределяет этот выбор. Человеческое «Me», вовлеченное в социальные и культурные отношения, вынуждено считаться с их реальностью, и в мире, где утрачена культурная целостность, мысли и дела человека поневоле будут расходиться в противоположные стороны. Жить в обществе и быть свободным от него невозможно. Так возникает противоречие между личностью, живущей в обществе, и ее самосознанием, стремящемся к идеальным ценностям.
Политическая свобода, или любая другая социальная - это лишь внешняя эмансипация в мире, где в наше время единственным смыслом является физическое выживание, а значит, в качестве главной ценности реально выступают не духовные, а витальные ценности, эквивалентом которых являются деньги. Понятно, что деньги не могут быть целью, поскольку самые высокие человеческие ценности не являются товаром. Нельзя купить настоящую любовь или дружбу за деньги, хотя в массовом сознании уже считается иначе. К сожалению, элитарная культура постмодерна не столько созидает новую картину мира, сколько фиксирует взор на руинах старой. Именно поэтому осознание проблемы абсурда выглядит в наши дни не только как некая внутренняя драма отдельных людей, но и как результат воздействия кризисных культурных форм на сознание современного человека. Особенно страдает от этого российская молодежь, поскольку быть пессимистом и циничным эгоистом сейчас стало модно в противовес прежним культурным традициям, которые воспитывали в духе соборности и коллективизма.
Таким образом, утрата персональной идентичности - это проблема, скорее, культурная и философская, чем психологическая или социальная. Люди массы, например, часто просто не замечают такой проблемы, поскольку их культурная составляющая не столь велика и им достаточно приспособления к нормам любой социальной реальности. Однако, для поддержания государственных и культурных институтов люди массы непригодны и общество не может строить свою сложную иерархию и созидать необходимый уровень культурности без значительного числа людей, обладающих подобной культурностью. Но именно такие люди находятся «в зоне риска болезни абсурда», тем более, если популярная культура всеми силами и средствами поддерживает в обществе настроения неуверенности и тревоги.
