Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. МИСТИЧЕСКОЕ СЕКТАНТСТВО В СРЕДНЕМ ПОВОЛЖЬЕ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В ...24
1.1. Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства 24
1.2. Первые упоминания о христововерах на территории Среднего Поволжья 43
1.3. Хлыстовщина в Среднем Поволжье в первой половине XIX в 49
1.4. Скопчество в Среднем Поволжье в первой половине XIX в 59
ГЛАВА 2. МИСТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ В СРЕДНЕМ ПОВОЛЖЬЕ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX-XX ВВ 78
2.1. «Корабль» Петра Мельникова 78
2.2. Распространение мистических сект в Среднем Поволжье в конце XIX -нач. XX вв 93
2.3. Хлыстовщина в Среднем Поволжье в послеоктябрьский период 109
ГЛАВА 3. МИСТИЧЕСКИЕ СЕКТЫ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ
3.1. Религиозная культура сектантов-мистиков Среднего Поволжья 140
3.2. Тендерные отношения в мистических сектах Среднего Поволжья 169
3.3. Хлысты или православные? Беседничество и старчество в Среднем
Поволжье 180
ЗАКЛЮЧЕНИЕ... 208
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА 213
ПРИЛОЖЕНИЯ
- Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства
- «Корабль» Петра Мельникова
- Религиозная культура сектантов-мистиков Среднего Поволжья
Введение к работе
В настоящее время религиозный фактор приобретает все большее значение в общественной, культурной и научной жизни России; возрождаются общины, восстанавливаются храмы, издаются книги религиозной тематики.
В последнее время «народная религия» стала постоянным объектом изучения гуманитарных наук. Диссертация посвяшена своеобразной разновидности «народной религии» - русским мистическим сектам хлыстов и скопцов. Актуальность данной темы состоит в том, что в предыдущие эпохи изучение сектантства было предельно идеологизировано последовательно: синодальным православием, революционным народничеством и, наконец, марксистским историческим материализмом. Это не способствовало объективному исследованию данной темы. Сегодня гуманитарное знание, освобожденное от идеологических догм, и обогащенное новыми, междисциплинарными методологическими подходами, позволяет изучать мистические секты как самостоятельное религиозное явление. Кроме того, изучение процессов, происходивших в мистических сектах, возникших на основе православия, позволяет глубже понять современный ход развития православной религии в России, роль которой в российском обществе значительно возросла в последние десятилетия. Региональная история мистического сектантства до сих пор практически не изучена, имеется большое количество источников, которые еще не попадали в поле зрения исследователей. Не раскрыты общие корни мистически сект и религиозных движений, остававшихся в рамках официальной православной церкви.
Объектом исследования данной работы является мистическое сектантство Среднего Поволжья.
Предмет исследования - история становления и развития религиозно-мистических сообществ, известных как секты хлыстов и скопцов, в конкретной ситуации Среднего Поволжья.
В дореволюционной литературе по сектоведению было принято разделять все секты на мистические и рационалистические. В первом случае подчеркивалось, что в мистических сектах основным пунктом вероучения было признание возможности соединения с божеством еще при жизни. К мистическим сектам обычно относили хлыстов и скопцов. Во втором случае главное место занимало вольное толкование Священного Писания и устройство общин на евангельских началах. К этим сектам относили молокан, духоборцев, штундистов и т. д. В советской историографии все традиционные русские сектанты объединялись общим названием «духовных христиан», которые рассматривались как «ступени одной лестницы развития демократического протеста в религиозной оболочке» [1]. Известный русский писатель, исследователь раскола и сектантства, бывший чиновником МВД по особым поручениям П.И. Мельников (Андрей Печерский) называл хлыстов и скопцов «тайными сектами». Действительно если молокане и духоборы довольно быстро порвали с православной церковью, то мистические сектанты старательно скрывали свои убеждения, считаясь офпцЕжлиноуяря^ин&ЕветЕивми-.ермина «мистические» представляется вполне оправданным т.к. отражает содержание вполне определенной историко-культурной действительности, то с термином «хлысты» не все так просто. Во-первых, наименование «хлысты» не является самоназванием адептов секты, сами себя они называли «божьи люди». В народе за ними закрепилось название «христовщина», так как своих руководителей сектанты часто называли «христами». Впервые это название употребляет св. Димитрий Ростовский в знаменитом «Розыске» [2]. По мнению Мельникова слово «хлысты» изобретено
5 духовными лицами, считавшими неприличным в названии секты употреблять имя Иисуса Христа [3]. В советской литературе, с легкой руки А.И. Клибанова, утвердился термин «христововерие». Во-вторых, исходя из изученности темы, нет никаких оснований считать христовщину генетически, организационно и религиозно однородным явлением. Мы будем употреблять термин «хлысты» следуя устоявшейся исторической традиции не вкладывая в пего никакого отрицательного смысла.
Термин «скопцы» употреблялся как самими сектантами, так и их оппонентами, и поэтому его употребление вполне правомерно.
Хронологические рамки исследования охватывают период с 1800 г. до 1956 г. Первая четверть XIX в. является наиболее благоприятным периодом для русских мистических сект. Общий интерес к мистицизму в правление Александра I способствовал прекращению гонений на религиозных диссидентов со стороны государства, что позволило хлыстам и скопцам завершить формирование своих религиозных сообществ. Верхняя граница исследования определяется значительными переменами в жизни российского общества, обусловленными осуждением на XX съезде КПСС культа личности Сталина, возвращением из мест заключения и реабилитацией репрессированных, в том числе и осужденных во Бремя Великой Отечественной войны сектантов Среднего Поволжья.
Территориальные рамки работы определяются своеобразием региона Среднего Поволжья. Активное освоение русскими территории Среднего Поволжья, по сравнению с центральными и северозападными областями России, началось сравнительно поздно. Долгое время данный регион оставался периферией страны, где контроль со стороны Церкви и государства над религиозной жизнью затруднялся по причине труднодоступности некоторых районов и недостаточностью административного аппарата. Кроме того, государ- ство, заинтересованное в освоении Средней Волги русским населением не всегда ревностно проводило политику официального православия. Все это делало Среднее Поволжье привлекательным для разного рода религиозных диссидентов от староверов до хлыстов. Поэтому, актуальным представляется изучение мистических сект в рамках региональной истории Среднего Поволжья.
Целью настоящего исследования является комплексное изучение конкретно-локального бытования мистических сект в Среднем Поволжье. Специфика предмета исследования предполагает наличие двух аспектов: во-первых: изучение развития религиозно-мистических сообществ в Среднем Поволжье, взаимодействие с государственными органами и официальной Церковью (исторический аспект); во-вторых: изучение религиозных практик и религиозных представлений мистических сектантов Среднего Поволжья (культурологический аспект).
Для реализации этих целей предполагается решить следующие задачи: выявить на основании анализа архивных источников основные группы мистических сектантов на территории Среднего По-воляїья; исследовать трансформационные процессы в сектах, связанные с изменением общественной жизни в стране; изучить социально-культурные характеристики (возрастной состав, социальный статус, тендерные отношения, образование) в мистических сектах Среднего Поволжья; определить взаимоотношения и взаимовлияние мистических сект и религиозности официальной православной Церкви; изучить религиозные практики хлыстов и скопцов в Среднем Поволжье.
7 Дореволюционная литература о хлыстах и скопцах насчитывает несколько сотен наименований. Исследованиями сектантства обычно занимались православные миссионеры и государственные чиновники, в обязанности которых входила борьба с сектами и расколами. Во второй половине девятнадцатого века сектантами заинтересовались исследователи народнического толка пытавшиеся найти в религиозных диссидентах опору для борьбы с самодержавием. Первое упоминание о хлыстах имеется в известной книге Димитрия Ростовского «Розыск о раскольнической брынской вере» [4], где святитель делает обзор всех сект и расколов к началу восемнадцатого века. В 1844 г. вышло первое исследование о мистических сектах [5]. Автором этого исследования был известный русский писатель, составитель «Словаря живого великорусского языка», В.И. Даль, служивший чиновником по особым поручениям при Министерстве внутренних дел. Книга Даля была выпущена маленьким тиражом и предназначалась для служебного использования. В своей работе Даль опирался на многочисленные источники, собранные в Министерстве внутренних дел. Работа В.И. Даля послужила основой для другого «министерского» исследователя - Н.И.. Надеждина [6]. Оба исследования были написаны на довольно высоком, для того времени, уровне, авторы правильно оценивали происхождение и первоначальную историю хлыстовщины и скопчества. Упомянутые работы не предназначались для широкой публики. До конца 50-х гг. XIX имеются только скудные упоминания о хлыстах и скопцах в русской литературе. Дело в том, что до 50-х годов скопцы и хлысты не выделялись в отдельные направления религиозного разномыслия, а считались разновидностью старообрядческого раскола, кроме того, в царствование Николая I вся информация о сектантах была засекреченной. В 1858-60 гг. в журнале Казанской Духовной Академии «Православный собеседник» был напечатан труд И.М. Добротворского «Сведе-
8 ния о секте как называющихся в русском расколе «Людей Божьих», который является первым опытом систематического исследования христововсрия [7]. В 1862 году в «Отечественных Записках» вышла работа А.П. Щапова «Земство и раскол». Автор развивал тезис о том, что раскол и сектантство были оппозиционными движениями против засилья государства и церковных властей. Этот тезис был подхвачен народниками, которые, усматривая в сектантах союзников по борьбе с самодержавием, стали изучать их и искать сближения с ними. В 1860 - 63 гг. соратником Герцена и Огарева Василием Кельсиевым в Лондоне был опубликован ряд документов, касающихся истории христововерия [8]. В своей работе «Умственные направления русского раскола» А. П. Щапов объяснял происхождение хлыстовщины влиянием славянского и финно-угорского язычества [9]. На протяжении 1860 - 1900 годов был издан ряд общих исследований по истории мистических сект написанных миссионерами или государственными чиновниками. Это работы П. Мельникова [10], Н. Реутского [11], священника А. Рождественского [12]. Своеобразным итогом «миссионерского» направления в изучении мистического сектантства, явилась работа преподавателя Казанской Духовной Академии К.В. Кутепова [13]. Автор попытался обобщить все известные на тот момент исследования в этой области. В первой части своей работы, Кутепов приводит массу фактического материала по истории мистических сектантов в разных областях России. Эта часть работы может представлять интерес и для современного исследователя. Вторая часть сочинения Кутепова представляет собой попытку реконструировать вероучение мистических сектантов. Сама постановка вопроса о вероучении могла бы быть вполне оправданной применительно к протестантским деноменациям, появление которых явилось следствием вероучительиой рефлексии. Происхождение русских мистических сект связано с использованием определенной
9 религиозной практики и вероучение не было определяющим фактором их религиозной жизни.
Из специальных исследований следует назвать работу Е. Пеликана [14], который исследовал медицинский аспект оскопления. Мистическим сектам в высшем обществе в первой половине XIX века посвящены статьи Н.Ф. Дубровина «Наши мистики - сектанты», печатавшиеся в журнале « Русская Старина» в 1894 - 96гг. [15].
В начале XX века в обществе обострился интерес к религиозной жизни. Писатели, и философы «серебряного века» стали обращаться, в том числе, и к теме сектантства, посещать хлыстовские радения. Руководители сектантских общин были частыми гостями на заседаниях петербургского Религиозно - философского общества. К теме хлыстовщины обращались в своем творчестве Д. Мережковский, А. Блок, А. Белый, Н. Клюев. Василий Розанов посвятил хлыстам и скопцам книгу «Апокалиптическая секта» [16]. В этот период традиции народников продолжали исследования Алексея Пругавина [17]. Будущий управделами Советского Правительства В. Бонч-Бруевич в 1908 - 1916 гг. издал многотомные «Материалы к истории русского сектантства и раскола» [18]. Обширные сборники архивных и иных документов были опубликованы миссионером И.Г. Айвазо-вым [19]. Важной вехой в исследовании хлыстовщины стала магистерская диссертация преподавателя Московской Духовной Академии Д.Г. Коновалова [20]. Он применил новаторский методологический подход, употребив для объяснения феномена хлыстовщины данные невропатологии и психиатрии. Сопоставив радельнуго практику хлыстов с аналогичными явлениями раннего христианства, он справедливо указал на типологическое сходство явлений.
Советских исследований о «божьих людях» немного, секты рассматриваются как проявление классовой борьбы под религиозной оболочкой. В 1930 г. вышла книга Н.М. Никольского «История рус-
10 ской Церкви» [21] где большое место отведено вопросам сектантства. Особое место в изучении мистических сект в советский период занимают работы учеников ленинградского этнографа Н,М. Матори-на. В 1929 г. Маторин организовал специальный семинар в Ленинградском университете посвященный изучению сектантства. Активное участие в семинаре принимал Н.Н. Волков. В 1930 г. он был приглашен в качестве эксперта на судебный процесс скопцов, арестованных в Ленинградской области. Волков опубликовал две работы посвященные изучению секты скопцов с позиций тогдашней советской методологии [22]. В 1960 - 70 гг. исследованиями в области сектантства занимался другой ученик Н.М. Маторина - А.И. Клиба-ыов. Им выпущен ряд работ посвященных истории разного рода еретических движений и сект [23]. Клибанов считался ведущим советским специалистом в области сектантства, однако приверженность марксистской методологии не позволила ему увидеть в мистических сектах что-то иное, кроме формы социального протеста. Клибанов не смог подойти к хлыстам и скопцам как к самостоятельному культурному феномену. В 1970-е гг. часто публиковались научно-популярные книги по борьбе с религиозным сектантством, из которых следует упомянуть книгу И.А. Малаховой «Духовные христиане» [24]. Из современных публикаций нужно назвать работу кандидата психологических наук А. М. Эткинда «Хлыст» [25]. Автора интересуют не столько сами сектанты, сколько роль сектантской темы в культуре России конца XIX - первой четверти XX в. М. Бобрик, проанализировав раннехристианский гностический апокриф «Деяния Иоанна» и сопоставив его с религиозной практикой русских хлыстов, пришла к выводу о генетическом родстве хлыстовщины и иу-деохристианства, что, по нашему мнению, вряд ли оправданно [26].
Своеобразный итог многовековым исследованиям мистического сектантства подводит написанная на высоком научно- методологическом уровне монография петербургского ученого А. Панченко [27]. Автор ставит перед собой задачу описания и анализа устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества в широком контексте простонародной религиозной культуры XW11 - XX вв. В обширном историографическом очерке автор подробно анализирует все сколько-нибудь значительные труды, посвященные хлыстам и скопдам.
Из иностранных исследований о русском мистическом сектантстве надо отметить работы американского ученого Ю. Клэя [28]. В работах изучаются документы, касающиеся первого расследования о секте людей божьих, которое было проведено в Угличе в 1717. Используя методы сравнительной антропологии и истории религий, Клэй рассматривает различные теории происхождения секты людей божьих, анализирует историографию проблемы, и на основе этого делает вывод, что секта появилась как одно из направлений старообрядческого раскола. В статье также исследуется сильное влияние на формирование хлыстовщины некоторых ортодоксальных мистических традиций, в частности исихазма и юродства. Выводы Клэя, особенно касающиеся исихазма, представляются весьма обоснованными и заслуживают серьезного внимания.
Секте скопцов посвятила свою книгу американская исследовательница, профессор Йельского университета Л. Энгелыптейн (русский перевод «Скопцы и Царство Небесное») [29]. Автор пытается проникнуть в мир людей, лишенных пола основываясь на документальных материалах связанных с поздней хлыстовщиной. Исследовательница недостаточное внимание уделяет вопросам генезиса скопчества, скопческой ритуалистики и фольклора.
Следует так же упомянуть исследование К.Т. Сергазиной [30]. На материале XVIII в. автор реконструирует ритуалистику первых
12 хлыстовских общин, впервые применяет новаторскую методику анализа молитвенных текстов христововеров.
Обобщающих исследований о мистических сектах в Среднем Поволжье не имеется, работы о хлыстах и скопцах рассыпаны по раз-личным церковным периодическим изданиям. Наибольший интерес представляют работы, опубликованные в имевшихся в каждой епархии «Ведомостях» и «Известиях». Статьи, печатавшиеся в специальном журнале «Миссионерское обозрение» отличаются непримиримым тоном, весьма далеким от научной объективности. Авторы епархиальных и академических церковных изданий более сдержаны, многие используют материалы собственных наблюдений, бесед с сектантами, записи фольклора, архивные документы, утраченные в дальнейших перипетиях российской истории. И хотя объяснительная сторона этих статей не представляет научной ценности, обилие фактического материала делает работы епархиальных миссионеров и исследователей важным источником по истории мистических сект в Среднем Поволжье. Из работ, посвященных Симбирской губернии, прежде всего, следует назвать статью П. Аристова «Раскол в Симбирской губернии» [31]. Ценность данной работы состоит в том, что автор использовал документы, погибшие во время симбирского пожара 1 864 г.
Главным трудом по истории скопческой секты в г. Алатыре является статья А. П. Крыжина «Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии» [32]. Крыжин лично знал некоторых членов секты, имел доступ к документам, которые, по видимому, погибли во время симбирских пожаров 1864 г. Описание религиозной практики, образцы сектантского фольклора можно обнаружить только в работе Крыжина. Священник С. Введенский опубликовал ряд статей посвященных истории раскола и сектантства в Симбирском крае, из которых одна представляет собой компиляцию их тру-
13 дов Аристова и Крыжина, а остальные - пересказом следственных дел о мистических сектантах второй пол. XIX в Симбирской губернии [33]. Хлыстам Казанской губернии посвящены статьи священников П. Руфимского [34] и Л. Урбанского [35]. Самарских сектантов исследовали М. Гребнев [36] и священник А. Матюшенский [37]. Число современных исследований о хлыстах и скопцах в Среднем Поволжье невелико. В работе JT.10. Браславского «Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии» ряд глав посвящен мистическому сектантству в Алатырском уезде Симбирской губернии. Работа носит в основном обзорный характер, автор, видимо, не преследует цели глубокого анализа, не выходит за пределы советской идеологической схемы. Браславский вводит в научный оборот ряд архивных источников, однако, иногда приводимые им ссылки не соответствуют содержанию цитируемого им источника [38]. Концепции «классовой борьбы под религиозной оболочкой» придерживается в своей статье и С.А. Мельникова [39]. Особого внимания заслуживают работы К.И. Серебренитского, в основе которых лежат материалы полевых исследований автора. Однако, их существенным недостатком является недостаточное знакомство исследователя с архивными материалами, что приводит, подчас, к необоснованным выводам [40]. Таким образом, анализ историографии показывает, что локальные религиозные традиции хлыстовщины и скопчества в Среднем Поволжье изучены недостаточно.
Источниковая база исследования. В процессе работы использовались как неопубликованные так и опубликованные источники. В свою очередь архивные материалы можно разделить на дореволюционные и источники советского времени. Основу дореволюционных архивных источников составляют материалы судебно-следственных органов (земские, словесные суды, городовые магистраты и т.д.), а так же материалы местных органов управления православной Церкви (духовные консистории, духовные правления).
14 ви (духовные консистории, духовные правления). Крестьяне, составлявшие большую часть хлыстов и скопцов, не были учеными богословами, часто они были вообще неграмотными и в отличии, например, от староверов свои религиозные переживания они не записывали. Хлысты и скопцы представляли собой «культуру безмолвствующего большинства». Поэтому основным источником при изучении сектантства являются материалы судебно-следственных дел. Судебно-следственный документ появлялся тогда, когда сектанты оказывались в поле зрения властей. У источников этого рода есть свои достоинства и недостатки. Обычно в делах содержатся доносы, данные обысков, характеристики подследственных сточки зрения социальной принадлежности, посещаемости церквей, активной грамотности, медицинские освидетельствования. Все это представляет собой объективную сторону источника. В тоже время следственные дела часто не позволяли судить о верованиях, обрядах сектантов, которые при вступлении в секту давали клятву держать все это в тайне. Лишь иногда сектанты обращались в официальную религию и тогда старались открыть в своих доносах верования и практику, бытовавшую в сектантских «кораблях». Если сравнивать дела о хлыстовщине с судебно-следственными документами, касающимися скопчества, то обращает на себя внимание тот факт, что в делах об оскоплениях совершенно отсутствуют какие-либо сведения о религиозной практике и фольклоре сектантов. Дело в том, что само событие оскопления являлся составом преступления, и наличие сведений о каких-либо сектантских обрядах лишь осложнило бы положение обвиняемых. Обычно скопцы применяли защитную стратегию, которая состояла в том, чтобы представить кастрацию как имевшую место в отдалённом прошлом, совершённую над ними давно умершими людьми. Более содержательными оказываются документы церковных институтов, которые, в миссионерских целях, специально
15 интересовались собственно религиозной стороной деятельности сектантов. Деятельность епархиальных миссионерских учреждений и карательных органов государства протекала в тесном взаимодействии: нередко донос приходского священника или результаты миссионерской поездки инициировали полицейское преследование сектантов.
Из архивных источников советского времени нами использовались документы двух типов: судебно-следственные документы (уголовные дела) органов госбезопасности (ОГПУ - НКВД - НКГБ) и прокуратуры (надзорное производство), а так же отчеты уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР. Кроме объективных данных о возрасте, месте рождения, национальности, образовании и составе семьи людей, привлеченных к следствию, уголовные дела госбезопасности содержат подробные протоколы допросов обвиняемых, которые содержат сведения о религиозной деятельности сектантов, о взаимоотношениях в сектантских группах, об отношении людей к текущей исторической действительности. Все это, конечно с учетом следственного давления, делает протоколы допросов важнейшим источником по истории сектантства. На наш взгляд важным является и наличие в уголовных делах фотографий некоторых обвиняемых, что дает возможность создать изобразительный ряд. Источники дореволюционного периода таким достоинством не отличались. Кроме того, к некоторым уголовным делам приобщены личные документы сектантов, частная переписка и, в одном случае, образцы сектантского фольклора. Следственное дело о секте хлыстов в г. Алатыре в 1944 - 45 гг., кроме того, содержит представленные соответствующими структурами НКГБ протоколы допросов хлыстов из соседних областей, позволяет проследить связи алатырских сектантов с единоверцами по всему Среднему Поволжью. Отчеты уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР представляют собой короткие справки о деятельности сектантов и являются важным источником о жизни мистических сект в тот период, когда массовые репрессии против верующих уже не осуществлялись. В процессе работы над темой использовались архивные фонды Алатырского уездного суда (Ф. 88), Алатырского городового магистрата (Ф. 92), Алатырского словесного суда (Ф. 96), Алатырского уездного казначейства (ревизские сказки) (Ф. 143), Алатарской удельной конторы (Ф. 193), Народного комиссариата внутренних дел ЧАССР (Ф. 784), Прокуратуры ЧАССР (Ф. 1458) Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совете министров СССР по ЧАССР (Ф. 1857), Комитета государственной безопасности ЧАССР (Ф. 2669) хранящиеся в Государственном историческом архиве Чувашской Республики (ГИА ЧР); фонды Канцелярии Симбирского губернатора (Ф. 76), Симбирского губернского правления (Ф. 88), Симбирской духовной консистории (Ф. 134), Государственного архива Ульяновской области (ГАУО), Канцелярии казанского губернатора (Ф.1) Национального архива Республики Татарстан (НАРТ), фонды Нижегородской палаты уголовного суда (Ф. 176), Нижегородской духовной консистории (Ф.570) Центрального архива Нижегородской области (ЦАНО).
В качестве методической основы работы с источниками нами использовалось сплошное обследование корпуса документальных материалов с целью максимального выявления дошедших до нас сведений о хлыстах и скопцах. Такая методика применялась нами в процессе работы в ГИА ЧР и ГАУО.
В качестве опубликованных источников нами были использованы уже упоминавшиеся статьи в дореволюционных периодических изданиях. Важным источником ранней истории хлыстовщины в Среднем Поволжье является описание следственных дел комиссий о
17 раскольниках первой половины XVIII в. архива Министерства Юстиции (ныне РГАДА) сделанное В.В. Нечаевым [41]. Кроме того, в работе использованы материалы полевых исследований проводившихся автором в Алатырском районе ЧР в 2001 ~ 2003 гг.
В качестве методологической основы исследования нами ис пользован междисциплинарный исследователькии подход, который позволяет позволяющий сочетать в работе исторический, религио ведческий и культорологический материал. Как показывает совре менный опыт изучения религиозных движений междисциплинарный методологический подход в данном случае является оптимальным, т.к. позволяет исследовать религиозное движение как самостоятель ное культурно-историческое явление. Объяснительные модели, де терминирующие религиозное движение социальными, экономиче скими, классовыми и др. факторами по нашему мнению не позволяет проникнуть во внутреннюю сущность религиозного феномена. В ра боте используются методы исторического исследования (историко- сравнительный, историко-генетический и историко- функциональный), феноменологический метод религиоведения, синхронный и диахронный методы культурологии.
Научная новизна определяется тем, что впервые проведено комплексное изучение мистического сектантства на территории Среднего Поволжья на основе анализа большого количества источников в широких хронологических рамках. Исследованы такие аспекты культуры сектантских сообществ, как тендерные отношения и культовое использование священных изображений. Установлено взаимодействие мистических сект и околомонашеских старческих движений, известных в Среднем Поволжье как беседничество. Впервые введен в научный оборот ряд архивных материалов, в том числе из закрытых ранее фондов советских органов госбезопасности, что
18 позволило наиболее полно реконструировать историю и культуру мистического сектантства.
Теоретическая значимость работы состоит в использовании концептов «религиозность» и «религиозный фонд» для изучения генезиса русского сектантства и его взаимодействия с православной религией, что способствовало исследованию русского мистического сектантства как культурно-исторического явления, выявлению глубинных связей религиозной практики мистических сект и православной среды, постижению мистического сектантства во взаимосвязи с аналогичными движениями.
Практическая значимость исследования заключается во введении в научный оборот значительного количества неопубликованных источников по истории мистических сект в Среднем Поволжье. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в разработке лекционных курсов по истории религии в России, истории религиозных движений в регионах Среднего Поволжья, в региональных и общероссийских исследованиях, в создании музейных экспозиций.
На защиту выносятся следующие положения: мистическое сектантство на протяжении XIX - первой половины XX вв. было широко распространено в Среднем Поволжье и являлось важной составляющей многоконфессиональности региона; конфессиализация хлыстовских общин в Среднем Поволжье происходит в конце XIX - начале XX вв. в результате издания Манифеста о веротерпимости и отказа от традиционного для мистических сект запрета на брачные отношения; несмотря на формальную принадлежность к крестьянству, значительная часть членов сектантских общин на протяжении XIX
19 века была слабо связана с сельскохозяйственным яроизводст-
Мельников, П.И. Тайные секты. Поли. собр. соч./ Мельников. - СПб. 1909. -Т.6. - С. 252.
Димитрий Ростовский* Указ. соч.
Даль, В.И. Исследование о скопческой ереси / В.И. Даль. - Спб., 1844.
Надеждин, Н.И. Исследование о скопческой ереси / Н.И. Надеждии. -Спб., 1845.
Добротворский, И. Люди Божий. Русская секта так называемых духовных христиан / И. Добротворский. - Казань, 1869.
Сборник правительственных сведений о раскольниках. - Лондон, 1860 - 1862, ~ Вып. 1- 4; Собрание постановлений по части раскола. - Лондон, 1863. - Т. 1
Щапов, А.П. Умственные направления русского раскола / А,П. Щапов // Дело. - 1867. - №10. - С.319 - 348, №11. - С.138 - 168, №12. - С.170 - 200.
Мельников, П.И. Тайные секты. / П.И. Me ль пиков, - Поли, собр. соч. - СПб., 1909, -Т,6. - С251 -299; Он же. Белые голуби. - Там же. - С. 300- 422.
И.Реутский, Н. Люди божьи и скопцы Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг) / Н. Реутский. - М., 1872; Он же. Московские божьи люди во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский Вестник, - 1882. май-июнь. - С.5 - 82.
12.Рождественский, А., свящ. Христовщина и скопчество в России / А. Рождественский. - М., J882, \Ъ.Кутепов, К. Секта хлыстов и скопцов / К. Кутепоа // Православный Собеседник. - 1882, март. - C.I -32, апрель - С.33 - 80, май. С.81 - 112, июль-август, - С.113 - 208, октябрь. - С.209 - 256, ноябрь. - С.257 - 304. 1883. январь. -С.305 - 352, март. - С.353 - 416, апрель. - С. 417 - 496, июнь. - С.497 - 576,
14.Пеликан, Е.В, Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем /Е.В. Пеликан. - СПб., 1872.
15.Дубровин, Н.Ф. Наши мистики - сектанты; Е.Ф. Татаринова и А.П. Дубовицкий / Н.Ф.Дубровин // Русская Старина, - 1895. - №10 - С.ЗЗ - 64; №11 - С.З - 43; №12 -С.51 - 95. ] 896. - №1 - С.5 - 51; №2 - С.223 - 263.
16 Розанов, В.В. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы) / В.В. Розанов. -Петербург, 1914,
21 17.Пругавин, А.С. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине) / А.С.'Прутавин. - М., 1917.
ХЪ.Бопч-Бруевич, В.В. Материалы к истории русского сектантства и раскола / В.В. Бонч-Бруевич. - Спб., 1908 -Пг., 1916. - Вып. 1 - 7
19.Айвазов, И.Г. Материалы для исследования русских мистических сект / И.Г. Айвазов. - Пг., 1915, - Т. 1-3; Он же. Материалы для исследования секты скопцов. -М., 1916- 1917. - Т. 1 - 2.
Ю.Коновалов, Д.Г. Религиозный экстаз в русском генетическом сектантстве / Д.Г.Коновалов. — Сергиев Посад, 1908.
21 .Никольский, Н.М. История русской церкви / Н.М.Никольский. - М., 1983.
22.Волков, Н.И. Секта скопцов / Н.Н. Волков, - Л., 1930. Он у/се. Скопчество и стерилизация. - М, - Л., 1937,
23.Клибанов, А.И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. - 1917 г.) / А.И.Клнбанов. - М., Ї965; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем, - М.5 1974. Он .усе. Из мира религиозного сектантства, - М.; 1974. On же. Религиозное сектантство и современность. - М., 1969.
24. Малахова, И.А. Указ. соч.
25.Эткипд, A.M. Хлыст (Секты, литература и революция)/ A.M. Эткинд — М., 1998. Он же. Русские скопцы; Опыт истории // Звезда. - 1995, - № 4. - 131 -163.
26.Бобрик, М. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения) } М,Бобрик II Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. - 1996. - Вып. 2. -С. 210 - 232.
27 Панченко, А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект/ А. А.Панченко. - М., 2002.
2%. Clay, Е. God's People in the Early Eighteenth Century, The Uglich Affair of 1717 / E.Clay // Cahiers du monde Rnsse et Sovietique. - 1985. - Vol. XXIV (I). - P. 69 - 24, Он же. The Theologicat Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History/Historie Russe. - 1988. - Vol. 15. -No. 1. - P. 21 - 42.
29.Энгелыитейн, Л. Скопцы и Царство Небесное / Л. Энгельштейн. - М., 2002.
30. Сергазина, К. Т. Хлыстовство как культурно-исторический феномен. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук / К.Т.Сергазина. - М., 2005.
22 31 .Аристов, И. Раскол в Симбирской губернии / Н, Аристов // Православный Собеседник. - 1877. - 4.1. - С.29 - 54, 212 - 225.
Ъ2.Крыжин, А.П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской Губернии/ А.П. Крыжин// Записки Императорского русского Географического общества. По отделению этнографии. - 1867. - Ч. і. - С.485 - 527,
33.Введенский, С, свящ. Исторический очерк раскола и сектантства в Симбирской губернии / С. Введенский // Симбирские Епархиальные Ведомости. -1902. - № 7. - С. 149 - 156, № 9. - С. 199 - 207, №1.1. - С.267 - 274, № 13 -14. - С. 325 - 331, № 16. - С. 377 - 383. № 18. - С. 433 - 440; 1903. - №3,-С. 38 - 44, Он лее. О хлыстах сел Крестникова, Сиуча и Лаишевки, Симбирского уезда // Там же. - 1903. - № 6. - С. 141 - 148, №. 9. - С. 207 - 217. Он же. Об Ардатовских и в частности о Четвертаковских хлыстах // Там же. -1904. - № 15. - С. 401 - 406, № 17. - С. 465 - 470, № 18. - С. 498 - 504. Он же. О хлыстах села Порецкого, Алатырского уезда (О духовных скопцах) // Там же. - 1905. - № 13. - С. 301 - 308, № 14. - С. 339 - 347, № 15. - С. 373 -378.
ЪА.Руфимский, П., свящ. Религиозно-нравственное состояние прихожан села Булдыря /П. Руфимский // Известия по Казанской епархии.- 1891 - № 2, - С.
45 - 53, № 9. - 275 - 278, № 13. - 404 - 409, № 18, - 552 - 554, № 23. - 733 -736,
35.Урбанский, А., свящ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии / А. Урбанский //Там же. - 1903. -№ 12. - С. 459 - 488, № 13. - С. 517 - 547.
36.Гребпев, М. Очерки из истории сектантства мистического направления в Самарской епархии в шестидесятых годах / М, Гребнев // Самарские Епархиальные Ведомости. - 1896. -№ 8. - С. 280 - 288, № П. - С. 462- 476.
37.Матюшенский, А., свящ. Секта мормонов (в Самарской епархии) /А. Матю-шенский // Миссионерское обозрение, - 1898, - январь. - С. 61 - 66.
ЪЧ.Брасяаеский, Л,Ю. Старообрядчество и христианское сектантство в Чувашии / Л.Ю.Браславский. - Чебоксары, 1983. - С. 30 - 39.
39 Мельникова, С.А. На иллюзиях свободы не построить... (из истории массового сознания крестьян Симбирской губернии) / С.А.Мельникова // Художественная культура Поволжья. Материалы I Поливановских чтений 24 - 25 апреля 2001 года. - Ульяновск, 2002. - С. 4 - 10.
АО.С'еребрепитский, К. Дубово-Уметское царство. Потайное учение хлыстовского направления в Самарской области / К.Серебренитский // Этнос и культура.
23 - 1996. - № З, 1997. - № 1 - 3 (цит. по интернет-версии: friends-- mifologij/dubumetza/indcx.html). Он лее. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. - 1997. - № 2 - 3 (цит. по интернет-версии: -relig-mifologij/tilebyhi/index html). 41.Нечаев, В.В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке / В.В. Нечаев // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства Юстиции. - М.; 1889, - Кн. 6, - С. 77 - 199.
Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства
До настоящего времени вопрос о происхождении хлыстовщины остается открытым. При первом, поверхностном, взгляде на религиозную практику и воззрения хлыстов бросается в глаза сходство с различными еретическими движениями в Европе (катары, «братья свободного духа», квакеры и. т.п.) и появляется соблазн считать такое сходство генетическим. Такую позицию занимала следственная комиссия о хлыстах 1733 - 1739 гг., назвавшая хлыстовщину «квакерской ересью». И. Добротворский, Н. Реутский, С. Зеньковский также считали появление хлыстовщины следствием распространения на русской почве западноевропейских еретических учений. В качестве источника Реутский и Зеньковский предполагали видеть деятельность сожженного в 1689 г. в Москве немца Квирина Кульмана [1]. Никаких подтвержденных данных о влиянии Кульмана на русских хлыстов не имеется, то же самое можно сказать и о влиянии секты квакеров. Очевидно, что некоторое сходство имеет здесь чисто типологический характер.
Афанасий Щапов в своей работе «Умственные направления русского раскола» выдвинул своеобразную идею о четырех направлениях общественного сознания в русском расколе. К «западно-великорусскому или духовно-общинному» направлению он относил духоборов и молокан, к «византийско-великорусскому или церковно-грамотническому» - старообрядцев-поповцев и умеренные толки беспоповщины, к «мистико-скептическому - радикальные старообрядческие толки, например «немоляков». Хлыстов и скопцов Щапов относил к «азиатско-великорусскому или шаман-ско-пророческому умонастроению» [2]. По словам Щапова «богослужение людей божиих есть ничто иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и славяно-финским шаманством» [3]. Очевидно, что Щапов исходил из концепции двоеверия, которое понимал как механическое смешение русских и финских языческих верований с христианством. Концепция двоеверия, возникшая еще в Средние века, долгое время оставалась одной из преобладающих в исследованиях изучающих народную религию. Однако развитие западноевропейской медиевистики поставило под сомнение правомочность такого подхода: нельзя обвинять в язычестве людей, которые сами себя считали христианами и посещали церковные службы. Подробное рассмотрение развития парадигмы двоеверия не входит в задачи данной работы, скажем только, что благодаря трудам западных и отечественных ученых от концепции двоеверия отказались как от искажающей фактическую сторону дела [4].
Известный русский психиатр П.И. Якобий обратил внимание на то, что хлыстовщина распространена или в тех местах, где русские соседствуют с финскими народами или там, где финны были ассимилированы русскими: «Хлыстовство зародилось и распространилось в области Оки и затем вообще в бассейне верхней и средней Волги. Нельзя, конечно, серьезно допускать, чтобы возможно было определить в точности год и место его возникновения, но первое известное исторически - допуская, что это не легенда, - появление хлыстовства произошло в 1645 г. в муромском уезде владимирской губ., а основатель хлыстовства, Данило Фи 26 липпыч, был родом из-под Костромы; распространяться новое учение стало сначала в костромской губернии. Преемник основателя Суслов был родом опять-таки из муромского уезда, и распространял он свое учение по Оке и Волге. Реутский говорит, что в середине XVII века хлыстовство держалось в большем или меньшем числе уездов следующих губерний (кроме поименованных): в рязанской, тверской, симбирской, пензенской, вологодской; в семидесятых годах того же столетия оно появилось и свило себе прочное гнездо в орловской, тульской, тамбовской, калужской, в конце столетия - в пермской, вятской; в XIX веке - в воронежской; одним словом, мы встречаем множество хлыстовских гнезд во всей северной половине России, специфически финском крае. Линия почти прямая, отделяющая этот край от южной России, составляет одновременно и границу финского населения, и границу хлыстовства; южная Россия имеет исключительно рационалистические секты, и хлыстовство встречается только в местностях, получивших переселенцев с севера во время жестоких религиозных гонений времени Елизаветы Петровны, Анны Иоанновиы и особенно Екатерины II» [5]. Из материалов московских следственных комиссий видно [6], что область распространения ранней хлыстовщины, почти полностью совпадает с территорией расселения летописной мери [7]. Интересно, что, по словам самарского исследователя К. Серебрен итс ко го, мордовские хлысты-тилебухи Самарской области утверждали, что «у Бога в нашей вере два избранных народа - мордва и русские». Нельзя не отметить, что из всех этносов, населяющих Россию, кроме русских только финские народы оказались склонными к хлыстовщине [8], что, однако можно объяснить тем, что именно финские народы оказались наиболее русифицированными. Хлыстовщина появляется только там, где финские народности или длительное время соприкасаются с рус 27 скими, или подверглись значительной русификации и христианизации. У марийцев, которые русификации не подвергались и сохранили языческие верования, в ХТХ в. появилось религиозное движение Кугу Сорта, совершенно не похожее на хлыстовщину [9]. Не отмечаются мистические движения хлыстовского характера и у тюркских народов.
Итак, не исключая того, что в отдельных случаях верования финно-угорских народностей могли воздействовать на религиозную практику хлыстов, имеет смысл говорить скорее об обратном влиянии русского христианства на финские этносы. Кроме того, нельзя не учитывать, роль финского субстрата при формировании великорусской народности, что отмечалось еще В.О. Ключевским [10]. Культурно-психологический тип, сложившийся в результате частичной ассимиляции финнов восточными славянами оказался более восприимчивым к мистическим верованиям экстатического характера, чем попавшие под влияние западного рационализма жители Южной и Западной Руси.
Достаточно рано появились попытки рассматривать происхождение хлыстовщины в контексте религиозных движений, возникавших на православной почве.
«Корабль» Петра Мельникова
Во второй половине XIX в. наиболее яркой, и к тому же получившей широкий общественный резонанс, была деятельность хлыстовской общины Петра Мельникова в г. Алатыре.
Петр Михайлов Мельников родился около 1841 г. в с. Четвертакове Ардатовского уезда Симбирской губернии. Примерно в 1870 г. Мельников попал под влияние сектантов, издавна существовавших в Четвертакове, бросил жену, детей, старика тестя и стал подолгу отлучаться из своего села в Алатырь. К тому времени в Алатыре уже сложилась небольшая хлыстовская община под предводительством молодого крестьянина соседней с селом Четвертаковым деревни Баевой Петра Емельянова Флегонтова (Петра Баев-ского). Так же как и Мельников, Петр Баевский бросил жену в деревне и купил в Алатыре небольшую усадьбу, где первоначально стала располагаться новообразованная сектантская община. Вместе с Петром Баевским в общине состояли девушки-мордовки: села Алова Наталья (29 лет) и Авдотья (18 лет) Сергеевы Масковы и Федосья Сергеева Сорокина (30 лет). Окончательно перебравшись в Алатырь, Мельников быстро занял лидирующее положение в общине Петра Баевского.
По всей вероятности, алатырский «корабль» воспринимался окружающим населением как разновидность обычного православного келейничества, общину стали посещать любители благочестия и духовных бесед. В числе таких посетителей была дочь, переселившегося в г. Алатырь из села Чиндянова, крестьянина Михаила Филимонова Савушева девица Аграфена. Вначале Савушев не препятствовал Аграфене ходить в келью Петра, но вскоре стал замечать большие перемены в поведении своей дочери: оставалась она там дольше надлежащего, возвращалась домой неохотно и в возбужденном состоянии. Заметив эту перемену в дочери, Савушев отправил ее к своим родным в Чиндяново, но было уже поздно. Через неделю ее привезли к отцу со связанными руками, потому что в Чиндянове она безумствовала и дралась. В марте 1875 г. Савушев решил сходить в келью Петра Баевского и узнать, что там делается. Там Савушев застал Мельникова, который толковал о вере и о спасении души. Беседа понравилась Савушеву, и он сам стал первым из мужчин последователем Мельникова. В конце же марта к общине присоединились и четыре девицы из села Чиндянова: Аграфена Ефремова 45 лет, Ефросинья Егорова 35 лет, Прасковья Никитина 20 лет и Аграфена Егорова 20 лет.
Чтобы увеличить число своих последовательниц, Мельников стал внушать окружающим, что намерен завести в г. Алатыре монашескую женскую общину, для чего, на первое время, хочет купить в г. Алатыре дом, а затем отправиться в Петербург и ходатайствовать пред правительством о пожертвовании для общины зданий бывшего училища девиц удельного ведомства. Девицы, изъявившие желание поступить в общину, оставившие свои семейства, приходили в город и размещались до покупки особого дома в келье Петра Баевского и в доме Савушева [1]. Кроме девиц вовлечены были в секту некоторые крестьяне из мордвы. Горожан в общине не было, некоторые из соседей Савушева бывали из любопытства на собраниях сектантов, и над тем, что здесь видели и слышали, смеялись [2].
С миссионерской целью весной и летом 1875 г. Мельников неоднократно отлучался из г. Алатыря и ходил по селам Алатыр-ского и Ардатовского уездов. В этих походах обычно его сопровождали три девушки: Аграф ей а Савушева, Елена Павлова и Варвара Иванова. Эти три девицы были особенно близки к наставнику, потому что были моложе и красивее других. Так как спутницы Мельникова были мордовки, то он предпочитал останавливаться в тех селах, где население состояло из мордвы. Ходил Мельников по селам, обнявшись с девицами или положив руки на тех двух, которые шли по сторонам от него. Ближе всех к Мельникову была дочь Савушева Аграфена, учитель был с ней неразлучен. Своим последователям он велел называть себя «батюшкой», а Аграфеиу «матушкой», хотя и была она моложе всех. Кроме окрестных деревень Мельников со своими ученицами летом 1875 г. ходил в Тамбовскую губернию, на хутора купцов Памфиловых. Тамбовская губерния была центром разновидности хлыстовщины - «постничества» и, вероятно, Мельников хотел установить связи с тамбовскими «постниками». По мнению протоиерея Андрея Никольского «Мельников хотел уверить тамошних радетелей о секте, что заботами своими он основал в Алатыре особый «корабль» и домогался признания его в достоинстве «кормчего» особого корабля». Зимой 1876 г. Мельников с Аграфеной Савушевой предпринял путешествие в Тамбовскую губернию с целью сбора пожертвований, но поездка не имела успеха [3].
Религиозная культура сектантов-мистиков Среднего Поволжья
Долгое время в науке для описания религиозности крестьян доминирующей была двоеверия концепция, предполагавшая, что в крестьянской среде господствующим оставалась языческое мировосприятие, на которое чисто внешним образом накладывались религиознее представления и практики христианства. В последнее время от такого понимания крестьянской религиозности отказались. В основе этой концепции лежит конфликт между интеллектуальным или «высоким» пониманием христианства и восприятием христианской веры на уровне обыденного сознания. Применительно к крестьянству проблема осложняется тем, что крестьянская культура, в основном, до конца XIX в. оставалась бесписьменной. Если, например, о религиозности новгородцев можно судить гго таким документам как берестяные грамоты [1], то письменные источники, позволяющие судить о религии крестьянского населения отсутствуют. Нередко церковные полемические сочинения изобилуют различными инвективами против «поганства» крестьян, но, скорее всего эти документы свидетельствуют о неприятии представителями «высокого» христианства веры своих крестьянских единоверцев.
Вероучение Православной Церкви оттачивалось на протяжении веков лучшими представителями философской мысли. Являясь сложнейшей мировоззренческой системой, требующей для своего восприятия специальной подготовки, оно не может быть во всей полноте воспринято большинством верующего народа. Рецепция церковного учения во многом зависит от социального статуса верующего и его образованности и, таким образом, в различных социальных и культурных средах возникают свои версии веры, формируется то, что называется православной религиозностью. Этот процесс не прекращается никогда и присутствует в Церкви до настоящего времени, приводя, подчас, к конфликтам. Другими словами, в реальной жизни не существует какого-то универсального Православия, но есть православие профессора теологии, сельского священника, прослушавшего курс духовной семинарии, монаха, вера которого сложилась из чтения Добротолюбия, пожилой малограмотной женщины. Даже святоотеческие тексты на разных уровнях религиозности будут пониматься по-разному. Таким образом, для восприятия религии большое значение имеет образование и тесно связанное с ним социальное положение человека.
Если представить религию, в частности христианство, в его православной версии, в виде целостной системы, состоящей из вероучения, религиозных практик, различных институтов осуществления религиозной жизни и т.д. то окажется, что человек выбирает из этой совокупности только то, что так или иначе связано с практикой его жизни. Именно в этом и кроется то обстоятельство, что «высокое» христианство по-иастоящему возможно только в среде «профессионалов», т.е. людей, полностью посвятивших себя религии.
Если говорить о крестьянской среде, то религиозность крестьян оказывается включенной в сельскохозяйственный цикл, составляющий основу крестьянского существования. Это не значит, что религия оказывается где-то на периферии деревенской жизни, напротив, в ценностной иерархии русских крестьян православная вера занимала центральное место [2], но, т.е. качество этой религиозности определяется не отвлеченными категориями высокого богословия, а потребностью в сакрализации крестьянского уклада бытия.
А.И. Клибанов, анализируя статистические выкладки В.В. Нечаева о социальном составе лиц, привлекавшихся первыми следственными комиссиями в 1733 - 39 гг. и в 1745 - 57 гг. [3], обратил внимание на тот факт, что большинство формально принадлежит к крестьянству, но фактически не участвует в сельскохозяйственном производстве. «Итак, основные кадры последователей «веры Христовой», подобно тому, как это было в староверии, состояли из крестьян. Но в отличие от староверов, которые разбегались по окраинам и там на первых порах возвращались к подсечному земледелию ..., христововеры принадлежали к крестьянам, стремившимся из деревень в города, участвовавшим в торговле и не питавшим сомнений в силе денег» [4]. Такая же ситуация сохраняется в мистических сектах и в XIX - XX вв. Например большинство приверженцев хлыстовщина в Алатырском уезде, не смотря на формальную принадлежность к крестьянскому сословию, фактически крестьянским трудом не занимались. Так Андре-ян Петров, лидер сектантов с. Астрадамовки занимался выделкой кож [5], другой сектант Кирилла Герасимов был торговцем [6]. Многие сектанты не занимались ни ремеслом, ни торговлей, а были келейниками, как крестьянка с. Барышской Слободы Наталья Андреева [7]. Предпринимательство было важной частью религиозной жизни скопцов, многие из которых были выходцами из крестьянской среды. Основатель купеческого рода Милютинских, скопец Михайла Якимов Вялов происходил из экономических крестьян д. Милютиной [8]. Характерно, что приверженцами секты скопцов часто становились отставные солдаты, т.е. люди оторвавшиеся от своих социальных корней.
Во второй половине XIX в. тенденция в основном сохраняется. По сообщению епархиального миссионера Петр Мельников «работой ... никакой не занимался, не обязывал и девиц трудиться: «мы, - говорил он, - и так обливаемся потом и трудимся до изнурения, когда совершаем свои радения» [9]. В XX в., как уже отмечалось выше, сектанты перебрались в города.
Таким образом, есть все основания утверждать, что последователи мистических сект, во многих случаях оказывались выпавшими их сельскохозяйственного цикла. С другой стороны, религиозная жизнь сектантов была более интенсивной, чем у основной крестьянской массы, мирские занятия и интересы полностью подчинялись религиозной доминанте. Не будет преувеличением сказать что сектанты, в какой-то мере становились «профессионалами» религии, но эта «профессиональность» не была обеспечена соответствующим образованием, как у духовенства. Т.е. религиозность мистических сект, оказывается на периферии крестьянской религиозности, становится маргинальной по отношению к крестьянской религиозной культуре. Поэтому в религии мистических сект отсутствуют важнейшие элементы «народного православия», присущие традиционной крестьянской культуре: практические отсутствуют обряды призванные обеспечить урожай (освящение полей и т.д.), мало востребованы охранительные элементы церковности (освящение дома, обряд соборования и т.д.), мало развито поминовение умерших. Более того, сектантство нередко декларировало отрицательное отношение к таким элементам коммуникации крестьянского социума как деревенские праздники с выпивкой, хороводы, посиделки, к которым официальная религия относилась достаточно терпимо. Маргинальность делала сектантов более открытыми к восприятию элементов культуры из других социальных сред, в частности к получению образования и использованию техники при ведении хозяйства.
Выяснение социальных корней религиозности мистических сект имеет важное значение для решения исследовательских задач. Маргинальность мистических сект по отношению к крестьянству не позволяет эффективно исследовать сектантскую религиозную культуру в контексте «народного православия», т.е. совокупности религиозных представлений и практик, характерных для крестьянской среды. Религиозная обусловленность сектантской жизни ставит исследователя перед необходимостью рассмотреть религиозность сектантов в связи с религиозностью «профессионалов» православной религии, и, прежде всего монашества.
