Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Понятие «миф» в гуманитарном знании 18-75
1. Аспекты понимания мифа 18-43
2. Архаический миф: эволюция, структура, функции 44-75
Глава 2. Мифологизм в культуре XX века 76-148
1. Мифология и искусство: функционирование мифа в типах культурного сознания 76-117
2. Миф и повседневность: формы присутствия 118-148
Заключение 149-151
Список использованной литературы 152-162
- Аспекты понимания мифа
- Архаический миф: эволюция, структура, функции
- Мифология и искусство: функционирование мифа в типах культурного сознания
- Миф и повседневность: формы присутствия
Аспекты понимания мифа
В 90-х годах XVIII века И. Кант так определил основные вопросы философии: «1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? В сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» (45;332). Известные на сегодняшний день человечеству ответы на эти вопросы давно вышли за пределы сферы собственно философии, но так и не стали исчерпывающими.
В стремлении понять сущность человека, основы, причины возникновения различных сфер человеческой культуры, их уникальное положение, соотнести прошлое с современностью, увидев в этом обусловленную эволюцию универсальных форм, исследователи обращаются к наскальным рисункам, древним манускриптам, археологическим раскопкам, этнографическим наблюдениям. Поэтому закономерно, что в уяснении законов культуры внимание привлекает ее древнейшая форма - миф. Миф, будучи одной из форм культуры, уникален тем, что проявил себя практически во всей деятельности первобытного человека, имеющей материальное выражение.
Размышление над природой мифа (как и размышление над природой знака, имени, числа) относится к наиболее характерным объектам интеллектуального внимания современности. Как пишет Э. Кассирер, определение «сущности» человека, если оно существует, может быть только функциональным. «Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который бы устанавливал метафизическую сущность человека; не можем мы и определить его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак - это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга» (48;304-305).
Перейденная граница тысячелетий невольно усиливает рефлексию, желание выяснить то, как человек сам себя понимает. В 20-х годах XX века Б. Малиновский писал: «В цивилизациях примитивных народов миф исполняет незаменимую функцию: он выражает, возвышает и кодифицирует верования; он защищает и налагает моральные принципы; он гарантирует действенность ритуальной церемонии и предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации; он отнюдь не лишенная содержания выдумка, а напротив - живая реальность, к которой человек постоянно обращается; это ни в коей мере не абстрактная теория и не простое развертывание образов, это кодификация религии примитивных народов и их практической мудрости» (Цит. по: 140;25). Сегодня понятие мифа и мифологии разрабатывается не только по отношению к древним и средневековым обществам и религиям, но и по отношению к современности.
По мнению М.М. Бахтина, «проблема той или иной культурной области в ее целом - познания, нравственности, искусства - может быть понята как проблема границ этой области. ...Та или иная возможная фактическая наличная творческая точка зрения становится убедительно нужной и необходимой лишь в соотнесении с другими творческими точками зрения: лишь там, где на их границах рождается существенная нужда в ней, в ее творческом своеобразии, находит она свое прочное обоснование и оправдание; изнутри же ее самой, вне ее причастности единству культуры, она только голофактична, а ее своеобразие может представиться просто произволом и капризом» (10;24-26).
Понимание сложности того, что называется мифом, складывается при обозначении «границы» мифа, т.е. природы возникновения мифа, его компонентов, отличия мифа от ритуала, религии, искусства, науки. Миф, являясь феноменом человеческой культуры вообще, может быть объектом изучения разных наук. Философия полагает миф «формой общественного сознания, ...отражающей в виде образного повествования фантастические представления о природе общества и личности» (110;358). В искусствоведении мифология - это «комплекс преданий о богах, сверхествественных существах, героях» (111;280); в литературоведении - «создания коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающие действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реально» (2;876).
В XX веке, не без влияния школы структурализма, говорят о «мифизации известных понятий, благодаря которой явления, лежащие в их основе как рационально неосвояемые и непостижимые, должны быть представлены в качестве благоговейно принимаемых (например, государство, народ, коллектив, техника)» (55;272). Здесь уже рукой подать до мифа как кристалла идеологии (1;320). Постепенно миф наделяется все новыми функциями. Возникла точка зрения на миф как на способ: «миф есть способ социального существования» (105; 19), или: «миф - это единственно возможный способ диалога человека с миром» (66; 10), или: миф - «особый способ ориентации человека в мире» (3;100). Существует также взгляд на миф как на ценность, наделенную определенными функциями (указание направлений человеческого поведения, поддержание нормальной жизни в обществе, борьба с фрустрацией, помощь человеку в преодолении конфликтов и стрессов) (47; 156-158).
Под мифами можно подразумевать «картины, изображающие мир с точки зрения видящего извне - в противоположность фрагментарному видению, созерцающему мир изнутри». При этом миф оказывается «фундаментальным свойством человеческого сознания, обеспечивающим его целостность - целостность индивидуума, коллектива - через целостность мировосприятия». Тогда миф есть «сам принцип истинности, способ верификации, соответствующий данной конфигурации знания» (84; 12-15). Обыденное сознание приписывает мифу оттенок эфемерности, выдумки, неправды. В то же время всеми ощущается смутная, архаическая, внементальная, сокрушительная мощь мифа.
Не существует категорических аргументов в пользу правильности какого-то одного взгляда на миф. Каждый заключает в себе некоторый частный конструкт. И каждый конструкт с точки зрения всей совокупности существующих определений представляется упрощенным, частичным и недостаточным. Можно согласиться с К. Леви-Стросом, предлагающим «определять миф как совокупность всех его вариантов. Говоря иначе, миф остается мифом, пока он воспринимается как миф» (61;227).
Традиционно исследования подобного рода открываются историографической частью, но тогда пришлось бы только ею и ограничиться, потому что литература, посвященная мифам, необозрима. Поэтому отдельные имена или направления звучат в данном исследовании вовсе не из историографического интереса, а из содержательного. История вопроса, с рассмотрением основных направлений и школ в мифоведении, начиная с Платона и Аристотеля и заканчивая достижениями советских ученых, изложена в книге Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» (80;407). Подобный обзор мифологических теорий представлен в статье А.Ф. Лосева «Мифология» в третьем томе «Философской энциклопедии» (70;457-467), статье М.А. Лифшица «Критические заметки к современной теории мифа» (64; 143-153), работах Р. Веймана «История литературы и мифология» (16;344) и А.С. Козлова «Мифологическое направление в литературоведении США» (50; 175).
Каждый из затрагиваемых в работе вопросов (возникновение мифа, миф и язык, мифологическое мышление, структура мифа и др.) имеет солидную исследовательскую литературу. Для раскрытия понимания мифа в гуманитарном знании предпринята попытка выделения наиболее важных аспектов, раскрывающих сложность этого феномена культуры, как в классических трудах (например, работы А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского), так и в новых разработках в понимании мифа, опубликованных в последнее десятилетие.
Архаический миф: эволюция, структура, функции
За время своего существования миф стал представлять собой текст, отразивший, что вполне закономерно, путь развития человечества. В таком тексте причудливо сплелись и пересеклись герои, сюжеты, представления таких временных пластов, расстояние между которыми составляет порой несколько тысяч лет. И не случайно, что сейчас мифом иной раз называют все то, что имеет хоть малейшую мифологическую окраску.
В исследовании мифа, его эволюции традиционно различают древние и новые мифы. Для этого употребляются следующие выражения: «архаичный миф», «первичные мифологии», «третичные мифологии». К древним мифам можно отнести шумеро-аккадскую, африканскую, полинезийскую, иранскую, греческую, иудаистскую и другие мифологии, исходя из того, что перечисленные мифологии появились в столь далекое время, что имеют полное право именоваться древними. В картине мира этих мифов выделяется дихотомия линейного и цикличного времени, качественная неоднородность пространства, выражающаяся, прежде всего, в оппозициях верх-низ и центр-периферия. Выявление общих характеристик картины мира разных мифологий позволяет прийти к выводу, что сами мифологические представления, связанные с психологическими универсалиями и архетипами общественного сознания, с ориентацией в природных и культурных пространствах, являются общечеловеческими.
Специфику национальной мифологии исследователи видят не столько в мифологическом сюжете и мотиве (они, как правило, относятся к числу «бродячих»), сколько в конкретном персонаже мифа (Индра, Геракл, Прометей, Ворон), внешних признаках самой мифологической вселенной.
Однако понятием «древние» обозначаются мифологии, между возникновением которых значительный временной промежуток (порядка нескольких тысячелетий, если сравнивать, например, шумеро-аккадскую и греческую мифологии), а значит и существенные изменения в восприятии и осмыслении реальности. Ведь сами повествования о божествах, культурных героях, выражающие пространственные и временные оппозиции, не указывают на принципиальную разницу между той же африканской и полинезийской мифологиями. Уделялось ли первостепенное внимание в архаическом мифе космогонии и теогонии или основное внимание было сосредоточено на происхождении племени, кто стал героем первых мифов: первопредок, культурный герой, небесные боги - эти и другие вопросы станут определяющими при выяснении того, каковы же признаки архаической мифологии.
Архаическая мифология - это собственно мифология доклассового общества, которое, скорее всего, должно было существовать на территории современных Азии и Европы в эпоху неолита или мезолита. От мифологии человека первобытного охотничье-собирательского общества, предшествовавшего земледельческому и различным «письменным» обществам Западной и Южной Азии и Европы, осталось лишь очень немногое . В попытке реконструирования архаического мифа мы имеем дело со сравнительно более поздними мифами, которые
И.М. Дьяконов считает, что только сравнительное языкознание дает нам возможность судить, каков был характер мышления и восприятия в эпоху первобытного общества. возникают на стадии воспроизводящего хозяйства и зафиксированы в письменных источниках. Можно, разумеется, изучать мышление неолитического человека по мифам, записанным этнографами у племен, еще живших в условиях неолита или раннего железа в новейшее время. Но таким образом восстановить первобытную мифологию народов, дошедших до классового уровня развития в совсем других частях земного шара, нельзя. К тому же лишь сравнительно немногие этнографические данные обладают такой аутентичностью, что мы можем не подозревать в записи ошибок, которые возможны из-за разности в мышлении и в самом языке информанта и этнографа европейца или американца. Записанные мифы других народов имеют то преимущество, что они записаны самими носителями древних мифологий.
Дошедшие до нас наиболее древние мифы возникли на стадии воспроизводящего хозяйства и зафиксированы в письменных источниках уже идеологизированных мифологий, т.е. в эпоху становления классового общества и государства. Следовательно, исследуется мифология уже сложившегося классового общества. Насколько же справедливо утверждать, что реконструкции подвергаются именно архаические мифы? И.М. Дьяконов считает, что «между восприятием основной массы свободного населения раннеклассового общества, еще не охваченной классовым расслоением, и мировосприятием позднепервобытного общества разницы в целом нет» (33; 1 78).
Данные сравнительного анализа мифологий различных этносов свидетельствуют, что первичным образом у многих народов было изображение животного, птицы, растения (См.: 18,21,54,59,81,89). Образ животного (сначала объекта охоты, а затем почитаемого тотема) предшествует в народно-обрядовых играх, в наскальной живописи образу человека. «Это дает основание считать, что древнейшей (из известных нам) формой мифологического мышления был тотемизм»(53;30) . В тотемизме выразились представления о таинственных родственных отношениях между группой людей (обычно родом) и каким-либо видом животных, реже - растений, еще реже - неодушевленных предметов. Родство это обусловлено единством происхождения. Поэтому тотем изображается чаще всего получеловеком-полуживотным. Считается, что он может переходить из одного состояния в другое.
В классической форме тотемизм распространен среди коренного населения Австралии, наиболее архаического из живущих ныне на земле. Так вот, существование тотема австралийцы никак не связывают с существованием души, духов или какого-то божества. Свое отношение к тотему они выражают словами: «это наш друг», «наш старший брат» или «наше мясо». В последнем случает, как отмечает С.А. Токарев, имеет место идея какого-то телесного родства (119;46). «Основная идея тотемизма, -пишет А.П. Элькин, - состоит в том, что человек и виды животных и растений объединяются в одно социальное и церемониальное целое и участвуют в одной общей жизни... В этой схеме Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский считают первичными анимистические представления. Однако современный анализ, древнейших мифов показывает, что упоминание о душе или духах могут и отсутствовать, а совершаемые мифическими предками акты сотворения мира не носят магического (ритуального) характера. человеческие индивиды не отделены от природных существ и объектов, а образуют с ними общие группы. Так фратрия, род или любая другая группа включает не только определенное число мужчин и женщин, но также и определенных животных, растений и природные объекты... Для нас часто бывает трудно понять принцип деления, но туземец, как правило, говорит не задумываясь, к какой фратрии или любой другой группе принадлежат кенгуру, бамбук, определенные деревья, злаки или камни» (141;134-135). При такой системе взглядов человек вводит природу со всеми ее объектами в круг своих социальных связей, относится к ней как к родственнику и, следовательно, вправе ожидать от нее такого же отношения к себе. «Идея единства человека и природы, составляющая главный пафос тотемизма как мировоззрения и как образа жизни, есть одно из величайших изобретений человечества. Тотемизм положил начало развитию всей дальнейшей мифологии: основные мотивы, сюжеты и темы позднейшей мифологии, в том числе и религиозной, восходят к тотемистическим прототипам» (53;33) .
Отдельной проблемой определения существенных признаков архаического мифа является выяснение того, какую качественную разновидность имел мифологический герой в тотемизме. Известно, что представления о первопредках, культурных героях и демиургах тесно переплетены, а порой тождественны в первобытных культурах. Таковы палеоазиатский Ворон, североамериканский Койот, Кат, Тангаро, То Кабинана (острова Океании) (См.: 83;86-105).
Мифология и искусство: функционирование мифа в типах культурного сознания
Признавая миф стадиальным явлением культуры, в то же время нельзя забывать о том, что различные формы культуры являются одновременно формой сохранения и формой преодоления мифологии. Л. Баткин пишет, что, с одной стороны, «Возрождение - последняя целостная культурная система, построенная на архетипах, т.е. на мифе (осколки мифологизма сохраняются до наших дней). Ренессансный миф с его антропоцентризмом, склонностью к историзму и критичности мышления, переносом внимания на реальность создает предпосылки демифологизации», с другой, - «здесь античная мифология, мертвая сама по себе, включалась в некий сплав (христианство, гротеск, магия, рыцарская легенда), который в целом был еще мифологической реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком, кровью культуры, а не реминисценцией» (8; 11 5-116).
Отличительной особенностью культуры XX века стала исключительная мощь и привлекательность искусственно создаваемых политических мифов. Р. Барт считает современное общество привилегированным полем мифологических значений. Однако исследователем было проигнорировано весьма отдаленное сходство с архаической мифологией, точнее будет говорить не о полном сохранении архаического мифа в современности, а о различных проявлениях, генетически связанных с мифом. Поэтому данная часть диссертационного исследования нацелена на выявление определенных черт мифа (мифологизма) в культуре XX века.
Мысль о том, что мир, окружающий человека, говорит многими языками и что свойство мудрости - в том, чтобы научиться их понимать, не нова. Человек, будучи окружен потоками информации, с неизбежностью вынужден получать и дешифровать информацию, посылаемую ему жизнью в виде сигналов. При этом приходится все время поспевать за все возрастающей потребностью дешифровать эти потоки сигналов, чтобы превратить их в знаки, обладающие способностью коммуникации в человеческом обществе. По мнению Ю.М. Лотмана, искусство позволяет постоянно увеличивать количество языков, на которые можно переводить потоки окружающей информации, делая их достоянием людей; великолепно организовывает хранение и передачу определенной информации (См.: 71;19-43).
Искусство - одно из средств массовой коммуникации, вторичная моделирующая система. Как пишет Ю.М. Лотман, «вторичные моделирующие системы - коммуникационные структуры, надстраивающиеся над естественно-языковым уровнем (миф, религия). Искусство - вторичная моделирующая система. «Вторичный по отношению к языку» следует понимать не только как «пользующийся естественным языком в качестве материала»... Вторичные моделирующие системы (как и все семиотические системы) строятся по типу языка» (71 ;2 1 -22).
Подобно тому, какую роль играет искусство в культуре, миф моделирует реальность, осуществляя коммуникативную и регулятивную функции. Способность мифа к классификациям и анализу сближает его с искусством: мышление на чувственном уровне, мышление сугубо метафорическое, трансформации мифологических текстов становятся средством раскрытия символического смысла.
Проблема отношений мифа и искусства находится в ряду проблем миф и религия, миф и наука, миф и ритуал. Принципиальная особенность мифа - синкретизм - не позволяла ему быть чем-то одним. Произведения искусства в их архаичном виде, например, наскальная живопись, стали считаться таковыми только через много тысячелетий, когда утратилась информация о прагматическом характере рисунка, о его символическом значении - представлять собой в целом некий мир, космос (т.е. упорядоченное). Вполне закономерно, что сама психология художественного творчества (влияние осознаваемых и неосознаваемых мотивов на творчество), природа художественной выразительности искусства, его бытийный (онтологический) статус сделали малоразличимыми миф и искусство. Некоторые исследователи, например, Н. Фрай, считают, что миф произведен от искусства, а не наоборот, другие - «миф и является, в сущности, искусством» (56; 195), третьи: «Признание синкретизма мифологии как ее специфической черты не позволяет отождествить мифологию ни с религией, противопоставляя мифологию искусству, ни с искусством, противопоставляя мифологию религии» (83;11).
Особое значение имел миф для формирования искусства словесного. Было бы неверным утверждать, что миф находится в равном отношении ко всем искусствам, что он не имеет языка и метра и может «рисоваться», «танцеваться» и т.п. По мнению Е.М. Мелетинского, «рисунок на сугубо мифологическую тему из-за специфики изобразительного искусства несколько свободнее в конкретно-живописном решении темы мифа, даже в отборе впечатлений реальной действительности в качестве материала, модели» (83;67). То же относится к танцу-пантомиме.
Повествовательная поэзия, имеющая язык и сюжет своими первоэлементами, обладает такой относительной самостоятельностью в минимальной степени.
В нарратологии - особой литературоведческой дисциплине, занимающейся теорией повествования - природа литературы имеет коммуникативное понимание, сам акт художественной коммуникации имеет несколько повествовательных уровней, инстанций. О.М. Фрейденберг утверждает, что миф не есть еще повествование, наррация, в которой разграничивается субъект и объект действия, воспроизводится длительность времени и перспектива пространства. «Миф был всем - мыслью, вещью, действием, существом, словом; он служил единственной формой мировосприятия и во всем его объеме, и в каждой отдельной части. Наррация - только рассказ. И рассказ «о», а не сам миф в его субъекте и объекте. ... Миф, который довлел самому себе, обратился в объект изображения; его стали воспроизводить как нечто вторичное, созданное субъектной и иллюзорной сферой, и он из достоверной категории превратился в «образ», в «фикцию», только лишь подражавшую действительности» (130;283).
Литература, прежде всего в своих эпических жанрах, продолжает мифологическое повествование, но уже в другом плане и с другими целями. Многие значительные мифологические темы и персонажи получили в литературном обличий новую жизнь. Потребность в историях, рассказах такова, что в каком бы кризисе не находилось общество, оно (в своей читающей, слушающей, смотрящей массе) желает погружаться в «другие» миры, следовать за перипетиями истории героев, переживать за них, принимать их как образец подражания. М. Элиаде считает, что «современное пристрастие к роману выражает склонность к десакрализованным или только лишь скрытым в светских формах «мифологическим историям» (140; 179). Трудно определить однозначно, что лежит в основе такой потребности погружаться в «рассказы»: это и выражение желания общаться с «другими», «неизвестными», разделять их драмы и надежды, потребность знать то, что могло произойти. «Трудно представить человека, который не поддался бы очарованию «рассказа», повествования о знаменательных событиях, происшедших с людьми, имеющими как бы «двойную реальность» литературных персонажей, которые одновременно отражают историческую и психологическую реальность членов современного общества и обладают магической силой творческого вымысла. Но «выход за пределы Времени», осуществляемый с помощью чтения - в частности романов - есть то, что больше всего сближает функции литературы и мифологии. ...происходит «выход» из времени исторического и личного и погружение во время вымышленное, трансисторическое» (140; 179-180).
Миф и повседневность: формы присутствия
Тема повседневности прочно вошла в сферу современного исследовательского интереса и уже успела обрасти собственной традицией (См.: 11,115,138). Анализ данного феномена связан с выяснением исходных предпосылок, определения статуса, структуры повседневности, методов описания и объяснения ее. По мнению В.Н. Сырова, «повседневность выявляется не путем редукции к некоей изначальности, а через сеть различий. Иначе говоря, ее существенные черты, мы можем определить лишь путем соотнесения с другими сферами человеческого опыта, например, наукой, религией, мифологией и т.д. Собственно и сам факт существования повседневности открывается лишь за счет того, что объяснение тех или иных способов освоения мира через конститутивные черты науки, религии или мифологии оказывается по тем или иным причинам неудовлетворительным. Но он же требует спецификации сферы повседневности» (115; 148).
Приоритетные аспекты повседневности связаны с проблемой достоверности знания. К.А. Богданов приводит следующий пример этого: «То, что сегодня безоговорочно считается хрестоматийно выражающим «аутентичный характер» русской культуры (в частности, музыка Чайковского), еще недавно казалось слишком западным, а подлинно русским - как у западного слушателя, так и у русского - слыл экзотический ориентализм «Танца персидских рабынь» из «Хованщины» Мусоргского, «Арабские танцы» из «Руслана и Людмилы» Глинки, «Половецкие пляски» Бородина и т.п.» (11;38).
В.Н. Сыров считает, что повседневность предпочтительнее связывать не с какими-либо объектами, более доступными для обыденного познания, и не с доминирующими предметами интереса в виде дома, семьи, работы. Все это скорее является следствием и следствием именно способов освоения. Базисные компоненты обыденного мира концентрируются вокруг вопроса «как», а не «что». Это хорошо согласуется с гибкостью этого мира, т.е. его способностью вбирать в себя все новые и новые объекты, сохраняя при этом свою идентичность (115; 149-150).
Специфической и одновременно конституирующей чертой повседневности является «наглядность», т.е. то, что воспринимается как нечто телесное, а не идеальное; как образы, а не понятия; как вещи, а не свойства. Это значит, что все, что попадает в поле освоения повседневностью, должно выглядеть «как» наглядное, вещественное, создавая «эффект реальности», «эффект присутствия». С помощью персонификации происходит превращение понятия в образ: государство как структура превращается в список лиц, олицетворяющих власть. Другими способами являются: превращение структур и процессов как продуктов идеализации в вещи и ситуации, превращение предмета в список способов обладания им. «Традиции повседневности акцентируются сегодня скорее как повседневность традиции. «Традиции» «встраиваются» в современность и, естественно, оказываются в ней «чистой повседневностью», последняя же -включающей в себя все то, что позволяет говорить о единстве смыслопорождающих структур культурной саморепрезентации «человека» вообще и «народа» в частности» (11;24).
Отдельной проблемой в изучении повседневности является вопрос о том, какие методы к ней применять, в каких категориях выразится ее подлинно научное изучение. «В исследованиях по истории культуры и истории общества существуют два основных метода: философский (в XX столетии оформившийся как культурологический) и исторический (историко культурологический). Первый метод представляет собой поиск определенной мысли, идеи в многообразии фактов (событий или деяний). Второй метод представляет собой описание и объяснение многообразия фактов (событий или деяний) на основе уже имеющегося решения об их конечном смысле и сущности», -пишет В.И. Полищук (97;6). Поэтому выявление форм присутствия мифа в повседневности будет представлять собой сочетание этих двух методов.
Как отмечает Ю.М. Лотман, «сознательная человеческая жизнь, то есть жизнь культуры, требует особой структуры «пространства - времени». Культура организует себя в форме определенного «пространства - времени» и вне такой организации существовать не может» (72;259). Изучение повседневности в категориях пространства и времени и станет предметом нашего внимания. Само толкование повседневности в мифологическом ключе должно учитывать способ освоения действительности, «наглядность», традиционность, что может реализоваться в свою очередь в присвоении имени, образе, игре.
Существование в человеческой культуре имен связано в первую очередь с феноменом слова как такового. Слово, как считает П.А. Флоренский, «в высочайшей степени подлежит формуле символа: оно - больше себя самого. И притом, больше -двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект, и объект познания» (127;293). Следовательно, и имя символично, в нем проживаемая и переживаемая реальность входит в мир человеческих отношений.
Согласно С. Булгакову через наименование вещей человек получил от Бога власть над миром. В именовании вещей развертывается сила логоса. Именование С. Булгаков называет актом рождения - соединения имени-идеи с материей, запечатления идеи материей. Он говорит, что имя - это энергия, сила, семя жизни: «Как предмет умозрения имя есть идея; как сила оно есть энтелехия» (14;249).
Имя сравнивают с идеей в платоновском смысле. Платон считал, что, называя вещи по именам, мы припоминаем в них их идею. Идея символизма имени может быть связана, например, с идеей власти как в египетской культуре. Египтяне считали имя отражением души. Имя отождествлялось с характером и душой человека. Осирис означает - «тот, кто находится на вершине ступеней», Аравия - «тот, кто в молчании». Следовательно, можно говорить об аутентичности символизма имен. Имя - это слово о человеке, живом существе или вещи. Имя выражает духовный тип человека. Согласно библейской мифологии, человек облекается в имя, как он облекается в плоть, имена человеческие записаны в книге жизни и на небесах. «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах», - гласит Евангелие от Матфея.
Присвоение имени напрямую связано с процессом знакообразования. К.Г. Юнг считает, что «знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл» (144;51). Имя в таком случае выступает и знаком и символом. А.Ф. Косарев видит разграничение знака и символа в следующем: «Под знаком следует понимать предмет или слово, служащее для обозначения другого предмета, другого слова, а под символом -знак, за которым скрывается какой-либо смысл - сложный образ, мотив, идея, сюжет, жизненная ситуация» (53;39). Символ расширяет сферу приложения знака, делает его «больше самого себя» (П.А. Флоренский).
По мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, «миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы: миф - персонален (номинационен), имя -мифологично» (73;62). Так, в античной культуре обобщение всего земледелия дано в Деметре, всех морей и морских явлений -Посейдоне, любви - Афродите. При этом мифологичность распространяется не только на сферу собственных имен, но и нарицательное наименование предмета, которое в мифологическом мире является индивидуальным собственным именем. В «Младшей Эдде» фраза «Бельверк достает бурав по имени Рати» снабжена следующим комментарием: «Это имя и значит бурав» (73;62). Произнесение слова, впрочем как и запрет на него, также могло указывать на его мифические корни. О.М. Фрейденберг приводит пример того, как у греков акт произнесения слов («говорить») спасал от смерти (129; 124-125). В современном языке повсеместно распространены выражения того мироощущения, в котором природа мыслилась в человеческих понятиях: восход солнца, ручка двери, подножие горы и т.д.
