Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Историко-философские предпосылки формирования категории продуктивного воображения в трудах И. Канта .
1.1. Сфера воображения в концепциях философов Античности и гносеологии Нового времени. Формирование категории продуктивного воображения .
1.2. Категория воображения в философии немецкого Просвещения .
Глава II. Категория продуктивного воображения в трансцендентальной системе И. Канта .
2.1. Роль и характеристика воображения как познавательной способности человека.
2.2. Философская система И. Канта о способности продуктивного воображения .
Глава III. Продуктивное воображение и теория культуры .
3.1. Кантовское продуктивное воображение как основа творчества и основание культуры.
3.2. Категория продуктивного воображения и культурфилософские концепции ХХ в .
3.3. Рецепция продуктивного воображения в отечественной культурфилософской традиции. 116
Заключение. 127
Список использованной литературы.
- Сфера воображения в концепциях философов Античности и гносеологии Нового времени. Формирование категории продуктивного воображения
- Категория воображения в философии немецкого Просвещения
- Философская система И. Канта о способности продуктивного воображения
- Категория продуктивного воображения и культурфилософские концепции ХХ в
Сфера воображения в концепциях философов Античности и гносеологии Нового времени. Формирование категории продуктивного воображения
Воображение, как способность человека, впервые развернуто тематизируется в трудах Аристотеля. В его трактате «О душе»1 воображение появляется характерным образом, который окажется решающим для всей последующей философской рефлексии: в своем отличии одновременно от и от - от ощущения и от мысли. Следовательно, воображение помещается между чувством и умом. Вплоть до XVII в. психическое не вполне дифференцировали от физического. Душу часто характеризовали как особое тонкое тело, а психические способности нередко смешивали с соматическими функциями. У Аристотеля определение души как формы или энтелехии тела лишь подчеркивает эту тенденцию. Кроме того, особенно в средневековой схоластике, вопрос о душе нередко приобретал теологический характер. Решительный поворот наметился лишь в XVII веке, когда Р. Декарт и его последователи, четко отделившие человеческий дух от материи, создали предпосылки для возникновения науки о психическом как таковом и выделили способность воображения в значимую и самостоятельную категорию. Первоначально ведущая роль воображения признавалась только в сфере искусства и эстетики, в познании же ему отводили второстепенные позиции.
В целом философия античности, средневековья и эпохи ренессанса придерживалась трактовки воображения как первой ступени познания. Некоторые ее представители называли источником познания данные чувственного ощущения2. Но собственно познание начинается с обработки этого материала воображением, что сопровождается своеобразной рефлексией («восприятие восприятия»). С этой точки зрения, общими являются и функции воображения, осуществляемые им в процессе этой деятельности. Их специфика определяется срединным положением воображения по отношению к чувственности и мышлению, связывающим его с общим (внутренним) чувством и памятью. Представляет научный интерес процесс формирования общего понимания воображения как категории.
При рассмотрении структуры познавательных способностей в целом, воображению отводили место между чувственностью и мышлением, либо совмещали только с чувственностью, определяя как более высокую её ступень так называемое «общее чувство». Помимо воображения, функциями (проявлениями) общего или внутреннего чувства считали также память, припоминание, оценку, которые тем или иным образом определялись во взаимодействии и через воображение.
Деятельность воображения связывали с первичной обработкой чувственного материала. Она заключалась в создании, запоминании, хранении представлений и в дальнейшей передаче их рассудку. Эти операции предполагают связывание в единый образ данных пяти внешних чувств; модифицирование и комбинирование элементов прошлого чувственного опыта; различение, упорядочивание и оценку чувственных образов (с точки зрения определения познаваемого как объекта стремления или избегания); вызывание в памяти или восприятии привычно соединяемых идей. Тем самым деятельность воображения представлялась «вторичной», фрагментарной, зависимой от реализации других способностей: они поставляют ему материал, задают цели, определяют нормы и правила. Как отмечает Майоров Г.Г., причина этого заключается в том, что «как и вся чувственность, воображение прилагается к предметам временным и изменчивым, и его образы, хотя и полезны в практической и прикладной областях, не могут служить основанием науки и теоретического знания»1.
Вместе с тем, в акте чувственного восприятия душа соприкасается не только с материей вещи, но и с ее формой, извлечение которой также связано с деятельностью воображения. Последним и определяется его познавательная ценность. Форма есть определенная идея, по образцу которой вещь сотворена или которой она подражает в своём существовании. Проблема познания, с одной стороны, заключается в выяснении возможности и способа соединения в отдельной вещи материального и идеального, а с другой - их разделения в познании, то есть извлечения формы или перехода к идее.
Категория воображения в философии немецкого Просвещения
Вообще, неправильно думать, будто привычка проявляет свои действия только в случае единообразного опыта. Каким бы ни был опыт, даже хаотичным, привычка перенесет его характеристики на будущее (при другой трактовке совершенно непонятно, почему Юм связывал с действием привычки не только каузальные, но вероятностные заключения, предполагающие неоднородность прошлого опыта – Е.К.). Следует отметить, что термин «привычка» неудачен (Юм использовал его для того, чтобы читатель мог как-то сориентироваться в этих сложнейших эпистемологических вопросах – Е.К.). «Привычка» составляет, как известно, одну из основ человеческой природы. Если убрать ее, говорил Д. Юм, человеческая природа моментально распадается: принципы, подобные привычке, равно как и сама она, т. е. «привычный переход от причин к действиям» (customary transition from causes to effects), «являются основанием всех наших мыслей и действий, так что при их устранении человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению»1. Оказывается, что в самых обычных операциях нашего познания нами руководит не разум, а своего рода инстинкт.
Д. Юм полагал, что мы изначально склонны считать внешними именно те предметы, которые предстают нам в чувствах, не проводя различия между объектами и перцепциям. Он считал, что представления и объекты не одно и то же. Скажем, отходя от предмета, мы видим, что он уменьшается, и в то же время представляем его неизменным. Согласовать эти два убеждения можно, лишь предположив различие вещей и перцепций, причем воображение заставляет нас считать вещи похожими на вызываемые ими впечатления. Разум и воображение вступают в противоречие. Для Д. Юма это повод заявить о неизбежности скептицизма, всегда вырастающего из антиномий. В «антискептическом» «Исследовании о человеческом познании» Д. Юм находил некий компромисс: во внешнее существование вещей верить все равно можно, но только надо мыслить его нечувственным, как некое «неизвестное, необъяснимое нечто» (unknown, inexplicable something)1, как причину наших восприятий.
В учении Д. Юма о познавательных способностях человека важен еще один аспект. Для Юма совсем не характерно традиционное различение высших и низших когнитивных способностей. Это связано с рядом обстоятельств. Во-первых, Юм существенно ограничивает сферу действия разума, который считался обычно одной из высших способностей, подрывая тем самым его претензии на верховенство над другими силами души. Во вторых, Юм вообще четко не отличает воображение от рассудка и разума. Слова «воображение» (imagination) и «рассудок» (understanding) используются им как синонимы2. Что же касается «разума» (reason), то все зависит от того, отмечал Юм, в каком смысле употребляется термин «воображение». Воображение в широком смысле означает «способность, при помощи которой мы образуем наши более слабые идеи»3, в узком – «ту же способность, исключая наши демонстративные и вероятные заключения»4. В последнем случае воображение (сводящееся при этом к фантазии) противопоставляется разуму (или рассудку), который проявляется в действиях, исключенных дефиницией воображения.
Такая двусмысленность в определениях во многом вызывается особенностями учения Юма об абстрактных идеях. Следуя взглядам Беркли, Юм отрицал наличие в нашем уме общих идей. Он считал, что мы не можем представить общее как таковое. Идеи, называемые нами общими, есть всегда какие-то конкретные образы, репрезентирующие тот или иной класс предметов. Репрезентирующая функция этих образов раскрывается через привычку, создающую вероятностное «облако» потенциальной вариабельности компонентов абстрактной идеи при сохранении тождества соответствующего ей имени. Детали этого загадочного процесса, считал Юм, трудно до конца прояснить. Но признание отсутствия абстрактных идей в чистом, «локковском» варианте равносильно для Юма отрицанию существования отдельной способности души, имеющей дело с общими понятиями, т.е. рассудка в узком смысле слова.
Проблема категории воображения находила отражение в философской системе И.Н. Тетенса. Ему принадлежит заслуга в построении систематического интраспективного учения о душе. Тетенс высказывал принципиальную мысль: онтология, или, как он называл ее, «трансцендентная философия», должна быть построена на основе философской психологии1. Учение о душе должно стать фундаментом метафизики. Эта мысль вытекает из названия главной работы Тетенса «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии»2.
Следует отметить, что отношение И.Н. Тетенса к Юму амбивалентно. С пониманием Тетенсом развивающегося аспекта в человеке, т. е. его деятельностной стороны, связана и его широкомасштабная редукционистская программа. Тетенс выдвигал идею, на основе которой стремился показать возникновение одних душевных способностей из других и, в конечном счете, из первоспособности (то, что в основании человеческой природы должна быть только одна основная сила, Тетенс доказывал вольфовским аргументом, отталкивающимся от единства души).
Философская система И. Канта о способности продуктивного воображения
Воображение, как функция связи, эмпирии и рассудка, не становится у И. Канта предметом специального анализа в «Критике практического разума». Но, как отмечает философ Ж. Делез «… осознание морали, то есть, общее моральное чувство не только включает в себя верования, но и акты воображения, благодаря которым чувственно воспринимаемая Природа оказывается пригодной для получения воздействий со стороны сверхчувственного. Следовательно, само воображение - это реальная часть общего морального чувства»
Общая иерархия познавательных способностей двух первых кантовских «Критик…» сохраняет приоритеты рассудка и разума. В идее концепции целого «Критик» у Канта центральным являлся вопрос гармонической связи частей. И средний член познания - воображение - требовал строительства на своем фундаменте новой философской конструкции. Ею стала «Критика способности суждения», завершившая систему «Критик…».
При анализе высших познавательных способностей в концепции «Критик…» очевидно, что проблемы теоретического разума (рассудка в оперативном функционировании) рассматриваются в «Критике чистого разума», проблемы практического разума (разума как начала, организующего сознание по законам свободы) - в «Критике практического разума»; проблемы же, связанные с воображением, основная функциональная особенность которого в определяющих границах рассудка составлять суждения, рассматривается в «Критике способности суждения». В соответствии со способностями души в совокупности (познавательной, чувством удовольствия и неудовольствия, способностью желания) и приведенной Кантом схемой1, их функции распределяются так: «Когда познавательная способность берётся в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берётся в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берётся в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение»2. Соответственно, каждая часть, по мысли Канта, оптимально применяется к Природе, Свободе и Искусству. Идея построения целого изначально выступала в виде чисто логической необходимости.
Подчинив логическую структуру «Критики способности суждения» чувственной дихотомии «удовольствие - неудовольствие», Кант называет её также и «Критикой вкуса». Наряду с указанной дихотомией в центре «Критики способности суждения» находится понятие «целесообразность» -это центральная категория последней «Критики». Она оказывается способной объединить в целое такие трудносопоставимые сферы, как Искусство и Природа, - каждую из которых Кант мыслит в качестве результата акта творения. Характерно, что именно «Критика способности суждения» оказала особое влияние на эстетику XIX в. и те течения философии, которые определяют как сенсуализм, романтизм, интуитивизм.
В каждой кантовской «Критике…» рассматривается проблема соотношения познавательных способностей и их гармоничного взаимодействия. «Критика способности суждения» в этом смысле даёт иной взгляд на обычные составляющие бытия. Она предлагает новый способ рассмотрения, «...который в одинаковой степени относится к принципу эмпирического объяснения природы и к принципу нравственной оценки»1. Способ этого рассмотрения и обусловливается действием способности продуктивного воображения, проявляющей свои сущностные характеристики в рефлектирующей способности суждения. У И. Канта принцип при новом способе рассмотрения играет решающую роль и в познавательной деятельности. В качестве самостоятельной и центральной способности (в эстетической рефлексии) способность суждения устанавливает между рассудком и воображением уже не последовательную связь (как в «Критике чистого разума» - сначала воображение, затем рассудок), но связь спиральную, связь взаимокомпроментации и взаимопревращения2.
Новый взгляд (принцип) как раз и создаёт новую Природу - как единую Целесообразность, аналогию которой мы наблюдаем в произведениях искусства (второй природы), создаваемых человеком согласно идее целесообразности. Таким образом, в центре «Критики способности суждения» оказывается рассмотрение универсальной идеи индивидуального формирования как априорного познавательного принципа, объединяющего мир Природы и артефактов по способу их рассмотрения.
Регулирующим фактором в деятельности рефлектирующей способности суждения выступает идея целесообразности, субъективным коррелятом которой оказывается чувство удовольствия-неудовольствия, а объективным -понятие о «технике природы»: там, где рассудку не достаёт оснований к логическому доказательству, на помощь приходит интуиция, ведомая вкусом (чувством удовольствия-неудовольствия) и трансцендентальной идеей «техники природы» как «... эвристического принципа суждения о ней»3
Категория продуктивного воображения и культурфилософские концепции ХХ в
Сартр не «встраивает» образы в сознание, а определяет их как «некий способ, каким объект является сознанию». Образ - это «отношение сознания к объекту»2, - считал он. Сартр подчеркивал, что в сознании появляются образные сознания, которые «рождаются, развиваются и исчезают по своим собственным законам»3. И в заключение отмечал, что «образ есть некое сознание»
Определяя, чем отличается объект в восприятии от объекта в понятии, Сартр писал, что «восприятие объекта есть феномен бесконечно многогранный»5. То есть «необходимо обойти вокруг объектов, чтобы обозреть их...»6. Сартр подчеркивал, что объект в восприятии даётся нам всегда с одной стороны – со стороны наблюдателя и, чтобы воспринимать объект полностью, наблюдателю нужно либо поворачиваться вокруг объекта, либо объекту поворачиваться вокруг своих осей. Когда же «я мыслю куб в конкретном понятии, - отмечал Сартр, - я мыслю шесть его сторон и восемь углов одновременно...»7. Таким образом, объект в понятии даётся нам сразу и полностью, а объект в восприятии частями и постепенно.
Сартр отмечал, что «в образе куб непосредственно представляется тем, что он есть». «Образ же, - пояснял Ж.-П. Сартр, - я могу рассматривать сколь угодно долго и никогда ничего не найду в нём, за исключением того, что сам в него вложил»8.
Восприятие отличается от образа тем, что в восприятии в каждый момент времени можно узнавать новую информацию об объекте, а в образе получаешь то, «что сам в него вложил». При этом, Сартр не объясняет механизм «вложения» воображением объекта в образ, ссылаясь на то, что это уже не входит в поставленную перед ним задачу определения второй характеристики воображения как квази-наблюдения.
Предисловием к третьей характеристике воображения может служить сартровское: «Мир образов - это мир, где ничего не случается»1. В природе образа должен быть отличительный признак или отличительное свойство образа. «… Всякое сознание полагает свой объект, - отмечал Ж.-П. Сартр -Если восприятие полагает свой объект как существующий, то образ полагает свой объект как несуществующий»2. При этом он подчеркивал, что «полагание отсутствия или несуществования может происходить только в плане квази-наблюдения»3. Ж.-П. Сартр отмечал, что образное сознание полагает свой объект как некое небытие.
Четвёртую характеристику сознания Сартр называл спонтанностью. Характерная особенность этого сознания в том, что оно «не имеет объекта»4. Перцептивное сознание, по Сартру, пассивно, а образное сознание спонтанно. Оно «производит и сохраняет объект в образе»5. Сартр писал, что объекта в образе нет, и пояснял, что «сознание выступает как созидательное, не полагая, однако, этот созидательный характер в качестве объекта»6.
Сартр считал, что, случись нам увидеть живого художника хоть на миг, весь калейдоскоп фрагментарных наблюдений и замечаний сложился бы в целостный познавательный образ; ведь непосредственное восприятие предмета приводит к его смутному, или, «доонтологическому» у Хайдеггера, пониманию, на рационализацию которого иногда уходят годы и которое, в своей синкретической нерасчленённости, содержит в себе главные характеристики этого предмета. При этом, творимое художником произведение «...есть не что иное, как его собственный образ, его память, воссозданная в настоящем, имитирующая синтез бытия и существования»1. Только детерминизм умиротворяющ, в царстве же целей, свободы и творчества динамика порождается спонтанностью воображения художника.
Исследователи философского наследия Ж.-П. Сартра отмечают, что «... сартровская сфера воображаемого расходится и с классическим мимезисом, и с романтической экспрессией, и с идеалистической интуицией, и с марксистской теорией отражения»2. Через способность воображения (как ключевую способность личности) и её индивидуальные свойства Сартр пытался реконструировать целостную личность художника. В работе «Воображаемое» он ставил цель «… описать важную «ирреализующую» функцию сознания, или «воображение», и его ноэматический коррелят -воображаемое»3. При этом Сартр использовал такие нетрадиционные философски понятия, как «эмпатия», «пережитое». В сартровскую категорию «пережитого» органичной частью входят все способности души: чувственность, воображение, рассудок, разум, воля... Обнаруживается связь концепции творческого воображения у Сартра с идеями интенциональности Э. Гуссерля, положениями, лежащими в основе психоаналитического метода З. Фрейда, а также с дуалистичной системой Материи и Памяти А. Бергсона. Но «воображаемое» у Сартра не есть память (как форма познания существующей реальности), оно «...есть интенциональность ирреализующего сознания, ... неантизация мира в его существенных структурах»
