Содержание к диссертации
Введение
I. Источники и историография по теме исследования 20
1.1. Источниковая база исследования 20
1.2. Степень разработанности (историография) исследования... 32
II. Процессы модернизации ислама в исюрико-иолитической литературе 41
1. Трансформация традиционных мусульманских институюв в ходе процессов модернизации 41
2. Мусульманский модернизм: основные іечения и концепции (краткая харакіеристика) 73
III. Зарождение, концепіуализация и формирование религиозных общин бахай и ахмади (вторая половина XIX - начало XX вв.). 95
1. Бабизм как одна из ступеней мусульманского сектаніства 95
2. Формирование религиозно-политического мировоззрения Мирзы Хусейна Али Нури Бахауллы и образование общины бахай 116
3. Формирование релиіиозно-полигического мировоззрения Мирзы Гулама Ахмада Кадиани и образование ахмадийа і а 131
Социокультурные истоки релиіиозно-иолитических доктрин бахай и ахмади 140
1. Роль и место исламских традиций в доктринах бахай и ахмади . 140
2. Элементы европейской религиозной и политико-правовой кулыуры в доктринах бахай и ахмади 174
V. Религиозно-политические аспекты доктрин бахай и ахмади 199
V.I. Концепция «нового мирового порядка» Бахауллы как религиозно- политическая утопия 199
V.2. Социально-политические, экономические и этические аспекты доктрины ахмади 223
VI. Бахай и ахмади в 20-е гг. XX - начале XXI вв. (этнополитический аспект) 258
VI. 1. Основные направления деятельности и особенности распространения бахай и ахмади в зарубежных с і ранах 258
VI.2. Международное сообщество бахай и ахмадийат в России 320
Заключение 334
Библиографический список 349
- Трансформация традиционных мусульманских институюв в ходе процессов модернизации
- Мусульманский модернизм: основные іечения и концепции (краткая харакіеристика)
- Бабизм как одна из ступеней мусульманского сектаніства
- Роль и место исламских традиций в доктринах бахай и ахмади
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Международные сообщества бахай и ахмади представляют собой религиозные течения, сформировавшиеся в историко-культурных границах мусульманской цивилизации во второй половине XIX - начале XX вв1. Впоследствии бахай и ахмади пережили достаточно глубокую оріанизационную трансформацию из неболыиих релшиозных общин в международные движения, получившие широкое распросіранение во многих сіранах мира. С другой стороны, стремление синтезировать исламскую традицию с элементами западной культуры определило маріинальное положение бахай и ахмади по отношению к мусульманскому миру. В глазах правоверных мусульман и бахай, и ахмади практически изначально сіали опасными еретиками, впавшими в куфр (неверие). И если адепты ахмадийаш, несмотря на почти повсемесшую обструкцию со стороны мусульман, продолжают считать себя носителями некоего «истинного ислама», то бахай подчеркивают независимый характер своею вероучения, даже претендуя на статус «новой мировой релиі ии».
Формирование в рамках позднего мусульманскою сектантсіва столь своеобразных религиозных сообществ было бы, пожалуй, невозможным вне широкомасштабных процессов модернизации, охвашвших исламский мир XIX - XX вв. Поэтому исследование релиіии бахай и ахмадийата именно в контексте общей модернизации ислама повышает эффективность их сравнительно-историческої о анализа.
Трансформация традиционных мусульманских институюв в ходе процессов модернизации
Зародившись в VII в., мусульманская цивилизация охватила огромный по территории реї ион, ог Пиренеев до островов Юго-Восточной Азии, включив в орбиту своего влияния многочисленные этносы и социальные группы, самобытность которых влияла на специфику и облик ислама в разных странах. Мноюобраше отдельных национальных культур, основанных на исламе, не мешает говорить о наличии единого мусульманского цивилизационного фундамент, под которым подразумевается господство сформировавшихся в течение веков и единых для всех мусульман образа жизни, привычных стереотипов поведения, устойчивой системы нравственных ценностей.
Действиїельно, ислам вьірабоїал как определенный тип мировосприяіия, так и соответствующий ему тип социально-политических отношений. Для первого харакіерен подчеркнутый эгалитаризм («Перед Аллахом все равны»); для второго свойственно слияние политической администрации с религиозным авторитетом (хотя были и исключения, например - шиитский Иран до исламской революции 1978 - 1979 гг.), а также довольно жесткий характер отношений «власть - индивид», позволяющий, как правило, создавать эффективный централизованный аппарат государственного управления.
Особая прочность исламской цивилизации была обусловлена тем, что ислам стал для своих приверженцев универсальной системой, регулирующей и контролирующей практически все стороны общественной и индивидуальной жизни верующих. Свою роль сыграл и вненациональный характер ислама: мусульмане всею мира причисляюі себя к единому сообществу - аль-умма (f ).
Со времен проповеди пророка Мухаммада до дня сегодняшнего ислам был и остается всеобъемлющей мировоззренческой системой, любой элемент которой отталкивается от жесткого монотеиша. Об этом свидетельствует шахада - «символ веры» и один из сюлпов ислама: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Аллаха» («Ла иллаха илла лаху ва Мухаммадуи расулу ллахи») ( J J jj j & 2) &t 2 ). Эгу истину из одного столетия в другое передавали мусульманские ученые и богословы - алимы ( f - ) («знающие»). Персидский юрист шафиитского юлка Мухаммад ибн
Абд аль-Карим аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) говорит о единобожии своей религии следующее: «Знай, что величайшее вероисповедание -вероисповедание Авраама, искреннего друга [Аллаха] - мир Ему! - а это -вероисповедание единобожия, которое прямо противостоит вероотступничеству» [44, 50]. В единобожии аш-Шахрасгани усматривает и сущность веры (дин) ( OP) : «Мы уже разъяснили значение [слова] дин, это - повиновение и покорность [Аллаху]» [44, 50]. Преклонение перед единым и всемогущим Богом - Аллахом пронизывает и так называемый «народный ислам», иначе говоря, повседневную жизнь каждого правоверного. Мусульманин воспринимает вселенную именно как «Его создание», как проявление «Его величия».
Немаловажное значение в формировании обычаев, обрядов и норм поведения мусульман сыграл арабский доисламский культурный комплекс, влияние которого дает о себе знать в виде адата ( ) (обычного права) и других форм, например, того же культа святых, подробно изученного венгерским исламоведом И. Гольдциэром, который, в частности, отмечает по этому поводу: «Как любая религиозная система, создававшаяся в результате некоего процесса развития и поставленная под многообразные влияния, ислам в период своей зрелости не являлся продуктом исключительно внутреннего развития своей первоначальной идеи. Скорее он представляется нам в виде синтеза преимущественно двух факторов. Именно, это прежде всего виток рашишя свойственных ему основных ІЮНЯІИЙ, а затем результат влияния старых представлений, уже существовавших до его возникновения. Внешне он как будто поборол и успешно вытеснил эти представления; в действительности же он нейрон мюльно преобразовал и ассимилировал их в соответствии со своей собственной системой» [113, 21]. И далее, у него же: «Старые традиции впитываются в новые элементы, проникают в них и, приспособляясь к ним, нередко сами становятся формирующей силой. В процессе приспособления старые предания часто изменяются до неузнаваемости, но этот же процесс сохраняет их как новый формирующийся фактор» [113, 60].
Внешняя поведенческая сторона правоверных мусульман основывается на очень жестко фиксированной догматике, которая, в свою очередь, базируется на вышеупомянутой идее единобожия (аі-іаухид) ( - _Я ), а также на «пяти столпах ислама» (аркан ад-дин) ( СЯ U J ), к которым относятся символ веры (шахада) ( о Ц- 1 ), ежедневная пятикратная молитва (араб. - салят — - э перс. - намаз j ), посі в священный месяц рамадан (араб. - саум У ), паломничество в Мекку (хаджж ), налог с имущества мусульман в пользу бедных единоверцев (закят j ). В качестве шестого, дополни і ел ьного «столпа веры» выделяют джихад ). В широком смысле джихад это обязанность мусульманина всецело способствовать конечному торжеству ислама (юворят, например, о джихаде сердца - личном самосовершенствовании). Но гораздо более известна узкая трактовка джихада как «священной войны» против «неверных», под которыми в первую очередь подразумеваются не-мусульмане.
Мусульманский модернизм: основные іечения и концепции (краткая харакіеристика)
Влияние Запада на ислам в эпоху колониализма сопровождалось «интенсификацией теологической проблематики в исламе и осознанием некомпетентности традиционного философского обоснования ряда положений мусульманского вероучения» [189, 130J. Исламу необходимо
было адаптироваться к новым реалиям - и синтез с различными элементами западной культуры с і ал просі о неизбежен.
Итогом этою плодотворного синтеза стало появление первой в мусульманстве модернистской философско-политической доктрины, известной под названием нанисламиша. Главным лозунгом панисламизма стала религиозная реформа - аль-ислах ад-диний ( подразумевающая очищение ислама от поздних искажений - бида ( с-ш ), хотя панисламиш сам привнес в традиционное мусульманство немало нового, в том числе заимствованного из Европы. Особое внимание панисламизм уделял также проблеме уяснения места человека в картине мира и роли познания в постижении Аллаха и созданного им мироздания. У истоков этой разновидное і и «обновленного» ислама стоят крупнейшие мусульманские мыслители нового времени - Джемаль ад-Дин аль-Афгани и Мухаммад Абдо.
Мухаммад ибн Сафдар Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897 гг.) родился в Восточном Афганистане в семье кунарских сейидов. Традиционное мусульманское образование он получил в Кабуле, светское - в Индии. До 1869 г. находился на службе у афганских эмиров, активно участвовал в их междоусобной борьбе за власть. Затем Джемаль ад-Дин аль-Афгани эмигрировал, остаток жизни провел за границей (Индия, Египет, Иран, Франция, Англия, Турция). В 1887 - 1889 гг. он, в частности, проживал в России.
Общественно-политическая деятельность Джемаль ад-Дина аль-Афгани приходится на последнюю треть XIX в., то есть факіически на канун эпохи «пробуждения Азии», поэюму неудивительно, что основной, «сквозной» темой ею творчества стала борьба с колониализмом, который рассматривался Джемаль ад-Дином аль-Афгани как прямое продолжение крестовых походов [216, 78]. Возможность противостоять экспансии колониальных держав Джемаль ад-Дин аль-Афгани видел в политическом и идеологическом объединении мусульманских держав под знаменем ислама [189, 27]. Первоначальный проект воссоздания халифата, созданный Джемаль ад-Дином аль-Афгани, предполагал заключение конфедеративного союза Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканды, Бухары и Коканда с согласия турецкого султана и при финансовой поддержке со стороны индийских мусульман. Такая конфедерация, по его замыслу, призвана была стать ядром будущего планетарного исламского государства.
11о Джемаль ад-Дин аль-Афгани был далек от идеализации современных ему мусульманских с і ран. Открыто и нелицеприятно он писал о косности и культурной оісталости своих единоверцев. Однажды Джемаль ад-Дин аль-Афіани с горечью заметил, что в его время легче поехаїь в Бразилию и создать там кулыурное исламское государство, чем реформировать сегодняшнюю Бухару [43, 46]. Ислам, считал Джемаль ад-Дин аль-Афгани, может выполнить свою историческую миссию, лишь при условии обновления и приспособления к современным условиям жизни общества. Это означало необходимость развишя светского образования, науки и национальной промышленности. При эюм он подчеркивал, что обвиняет не исламское учение, а еі о догматическую иніерпретацию.
Согласно доктрине Джемаля ад-Дина аль-Афгани, в объединении мусульман существенную роль должен был сыграть «праведный» правитель. Поэтому в разное время Джемаль ад-Дин аль-Афгани апеллировал к египетскому хедиву, к суданскому махди, к иранскому шаху и к турецкому султану. Вопрос о конечном характере власти будущего политического объединения осіавался для Джемаля ад-Дина аль-Афгани открытым, но он все же склонялся к оіраничению абсолюїной власти монарха парламентом. Немалые надежды Джемаль ад-Дин аль-Афгани возлагал и на приход в той или иной мусульманской стране новой политической элиты из числа своих соратников и единомышленников, своеобразного «правительства технократов» - «аль-хукума аль-мугандаса» ( (_ Ч " 4_AJS JI у Все эти проекты неизменно вызывали раздражение восточных правителей, которые пытались либо ограничить влияние Джемаля ад-Дина аль-Афгани на правоверных мусульман, либо вообще избавиться oi него. Например, весьма показательно, что, будучи наследником египетского престола, Тевфик считал себя личным другом Джемаля ад-Дина аль-Афгани; но, став хедивом, Тевфик счел за благо выслать лидера панисламистов из страны [334, 70]. Итогом стало острое разочарование Джемаля ад-Дина аль-Афіани в возможностях современной ему мусульманской полишческой элиты вывести исламский мир из состояния упадка и застоя.
Бабизм как одна из ступеней мусульманского сектаніства
История возникновения общины бахай неразрывно связана с историей абизма (аль-бабийа, аль-бабийун) ( Ч , 4 ) - иранского релиі иозного вижения, особенно активно проявившего себя в 1840/50-е гг., в период аиболее интенсивного проникновения колониального капитала в страны усульманскою мира. Середина XIX столетия, как известно, стала периодом зликого интеллектуального и религиозного брожения на Востоке. В этом иысле бабизм в истории Ирана сыграл роль, аналогичную эахмосамаджистам в истории Индии или тайпинам в истории Китая.
XIX век прошел в Иране под знаком правления шахов Каджарской інастии (1796 - 1925 гг.), пришедшей к власти после затяжной и ювопролитной войны с Зендами. Предшествующий XVIII век в Иране также ,іл отмечен длительной полосой политической дестабилизации, юявлениями которой стали падение Сефевидской державы под натиском )ганцев-гильзаев, военная деспотия Надир-шаха Афшара, межплеменные обицы.
Население Ирана к концу XVIII в. составляло 5-8 млн. человек, причем БОЛЬШИНСТВО населения (около 80 %) проживало в сельской местности. Іримерно две трети иранского населения принадлежало к различным леменам, как оседлым, так и кочевым. К последним относились курды, ахтиары, белуджи, луры. Тюркские племена (туркмены, каджары, афшары) оставляли около четверти всего населения страны [267, 109]. Вожди племен и анская аристократия были посюянпым источником сепаратизма и олитической нестабильности, умножая свои богатства грабежом оседлого аселения и торговых караванов. Упадок экономической жизни, начавшийся же при поздних Сефевидах, межфеодальные распри, набеги кочевой ольницы привели к тому, что в конце XVIII в. некогда цветущие области граны находились в состоянии хозяйственной разрухи и запустения.
Таким обраюм, правление Каджаров пришлось на период кризиса ерсидской государеівенности: «Их правление зиждилось не на силе или ентрализованной бюрократии, а на манипулировании одной группы против ругой. /.../ Каджары, малочисленное туркменское племя из района рикаспия, не обладали в Иране реальной базой власти, - поясняет иранский гторик М. Реза Годе, - Каджары удерживали престол, используя друг против эуга соперничавшие группировки» [298, 11; 298, 25]. Политическая структура аджарского Ирана мало отличалась от Ирана Сефевидского и по-прежнему эедставляла собой пирамиду власти «шах - садр-азам (глава правительства) -естная администрация». Шах по прежнему оставался абсолютным монархом по сути, неоіраниченньїм правителем Ирана. При нем действовало четыре инистра - визиря. Первый везирь (садр-азам) ( bc-ij -a ) решал именем аха все важнейшие государственные дела. Вюрым был везирь по инансовым делам: его главной обязанностью было сосіавление росписи ходов по провинциям, а также кошроль над их поступлениями. Третий :зирь ведал шахской канцелярией и вел сношения с иностранными сударствами; четвертый везирь ведал военными делами. Правителями ажнейших областей назначались сыновья шаха, ближайшие родсівенники jaxa или его приближенные. Наследник престола (валиахд) ( Цр-is j ), по ложившейся традиции, правил Иранским Азербайджаном.
Казалось бы, Каджарский Иран представлял собой классическую осточную деспотию со стройной структурой управления. Однако от былой ентрализации власти мало что осталось: «Каджары использовали местные правительства" (то есть местных ханов, губернаторов или старост, кетхода) ля сбора налогов и формирования воинских частей. /.../ В качестве платы за ту номинальную лояльность монархи позволяли местным властям править, ак им заблагорассудится» [298, 25]. Действительно, правители многих бластей, особенно на персидских окраинах, оставались почти независимыми нязьками. Каждый из них держал свой двор, своих всмирей, своих чиновников свое войско. Правители этих областей собирали малиат - пошлины з том числе таможенные), налоги и подати; решали уголовные дела по своему смотрению, выносили смертные приговоры и даже чеканили монету от своего мени. Такой правитель смотрел на управляемую им область, как на свою отчину. Доходило до юго, что между отдельными наместниками даже спыхивали локальные военные конфликты за спорные пограничные зрритории. Правители областей обязаны были ежегодно вносить пределенную сумму налогов в шахскую казну и по вызову шаха являться со воими отрядами для участия в войне или для подавления восстаний. Но и это ребование выполнялось далеко не всеми наместниками - особенным военравием в этом отношении отличались ханы Хорасана, Кермана и урдистана. Упадок государства был налицо: в цен і ре и на местах процветала оррупция, произвол местной администрации, хакимов ( ) был актически ничем не ограничен.
Роль и место исламских традиций в доктринах бахай и ахмади
Подобно религиям авраамитического корня, то есть иудаизму, христиане! ву и исламу, вера бахай является монотеистическим учением, в соответствии с которым единый Бог сотворил мироздание и обладает неограниченным могуществом. Постичь его могущество практически невозможно: «Поистине слушай: никогда не познан, земному оку вечной Красоты» [67, 17]. Релшиозные авторитеш бахай проповедовали установление полной гармонии между человеком и Бої ом, между тварным и Творцом: «Сокровенной в Моем предвечном Существе была любовь Моя к тебе, поэтому сотворил Я тебя, дал іебе Мой образ и подобие, и открыл гебе благолепие Лика Моего. /.../ Я возлюбил творение твое, и поэтому создал тебя. Возлюби же Меня, да упомяну тебя и исполню душу твою духом жизни», - говорится в «Сокровенных словах» [67, 6]. Вкладывая эти слова в уста Бога, Бахаулла часто призывал своих последователей к мистическому самоотречению во имя веры: «Если ты любишь непреходящее владычество и бессмертную вечную жизнь, отрекись от сего іленнаго мира» [67, 12]. Проповедь фаталистического смирения часто встречается в ранних писаниях бахай, например, в уже процитированных здесь «Сокровенных словах»: «11е сокрушайся в бедности и не полагайся на бога їство, ибо бедность следует за богатством, а богатство за бедностью. Освободись от привязанности к богатству и всгупи с полным спокойствием в царство бедности, да приобщишься вина жизни бессмертной от источника отречения» [67, 24 -25]. Впрочем, эти призывы никогда не препятствовали активной коммерческой деятельности отдельных бахай.
Важное место в теологии бахай занимает концепция цикличности импульсов Бога, получающих выражение в пророчествах. Последователи веры бахай утверждают, что все великие религии мира божественны по своєму происхождению. В «Китаб-и-Иі ан» ( с1)ЦЗ 4-"-" ) специально говорится об особом статусе пророков: «Тебе ясно и очевидно, что все пророки это Храмы Дела Бога, который проявляется в различных одеяниях» [420, 98]. Исходя из этой посылки, Бахаулла учил веротерпимости: «О люди! Обращайтесь с последователями всех религий в духе братства и дружелюбия!» [421, 22]. Правда, в «Китаб-и-Иган» Бахаулла ограничил число пророков, несших людям истинное откровение: «Чрезмерное увеличение Его избранных далеко от Его славы!» [420, 23]. В канонический бахаистский цикл пророков включены Кришна, Авраам, Заратуштра, Моисей, Будда, Иисус Христос, Мухаммад, Баб, сам Бахаулла. Поэтому бахай почитают Бахауллу как последнего по времени пророка на Земле, миссия которого - реализовать единство религий мира. Нельзя не отметить, что, провозглашая подобное единение, бахаизм часто вступает в противоречие с другими религиозными системами, в том числе и по вопросу цикличности пророчеств. Например, подразделение истории человечества на пророческие циклы было неотъемлемой частью разнообразных направлений исламской мысли (особенно в шиизме, в частности, у исмаилитов). Однако все мусульманские іечения признавали Мухаммада «печатью пророков», и для любого правоверного завершенность цепи земных откровений является непререкаемой исіиной. В «Китаб-и Иган» Бахаулла оспаривает это положение: в его трактовке звание «печать пророков» не идентично понятию «последний пророк». Термин «печать» он толкует как божественное просветление, которым наделены все истинные пророки, в том числе он сам [420, 104-105; 420, 109; 420, 112].
Объективная оценка декларации верой бахай равенства религий мира была бы затруднена без анализа социокультурных факторов, повлиявших на процесс формирования данного учения. Бесспорно, чю на первый план здесь выступают две религии - ислам и христианство. Мощное влияние исламской и христианской культурных традиций признают и сами бахай, коюрые, по выражению А.В. Гурко, «считают, что их религия продолжает иудеохристианскую ветвь религий: иудаизм - христианство - ислам -религия бахай» [123, 168].
Хотя информацию о бахай можно най і и практически в любом справочном издании по исламу (что, в общем то, справедливо), большинство авторов склонно рассматривать веру бахай как оригинальную и оіличную от ислама систему (что справедливо не менее). И в первую очередь эту точку зрения активно пропагандируют сами бахай. Так, авторы - бахай М. Перкинс и Ф. Хейнсворт подчеркивают самостоятельное положение их религиозною сообщества по отношению к исламу: «Несмотря на то, что бахаизм зародился в Иране, мусульманской стране, он в такой же степени отличается от ислама, в какой христианство отличается от иудаизма» [280, 1]. Еще одно мнение, бытующее среди бахай, заключается в том, что их религия возникла в недрах ислама, как буддизм возник в лоне индуизма, и, соответственно, вера бахай в такой же большой степени отличается от ислама, в какой буддизм отличается от индуизма. Эту точку зрения разделяют и отечественные исследователи. Например, крупный советский арабист Е.А. Беляев пишеї: «В настоящее время идеология бехаитских общин настолько далеко отошла от ислама, что почти ничего общего с этой религией не имеет» [78, 99]. Наконец, сама аль-умма ( ) (мусульманская община) официально отрицает какую-либо причастность международного сообщества бахай к исламу: в 1925 г. религиозный апелляционный суд в Беба, а затем в 1939 г. муфтий Египта объявили бахай немусульманской сектой.
И все же нельзя не признать, что мусульманская традиция оставила в учении бахай заметный след. Отчасти это было обусловлено необходимостью приспособления к социокультурной среде, в которой первоначально вели свою пропаганду бахай. Поэтому в своих произведениях Бахаулла и его преемники очень часто обращались к мусульманскому культурному наследию. В своем основном богословском труде «Китаб-и Иган»
Бахаулла использует многочисленные ссылки на шиитские письменные традиции. Например, неприятие и вражду со стороны своих противников он объясняет неизбежной агрессивностью невежд по отношению ко всякому истинному пророчесіву, что было зафиксировано в таких шиитских писаниях, как «Авалим» ( Ді ), «Бихарул-Анвар» ( ), «Арбаин» ( OWj ), «Равдийи-и Кафи» ( cs 4 JJ) и других [420, 154 - 157; 420, 162]. Обосновывая в «Китаб-и Иіан» свое мессианское преднашачение, Бахаулла апеллирует к примерам из жизни шиитских имамов Хусейна [420, 82 - 83], Джафара ас-Садика [420, 51], а также к образам и сюжетам Корана, выступая при этом сюронником ат-тавиль ( Uj ) - аллегорического толкования коранического текста. Ат-тавиль широко использовалось шиитскими пропагандистами Средневековья; достаточно вспомнить, что в период военно-политического проіивостояния между Аббасидами и
Алидами тафсир аль-Куран ( U J J 3-1 ) (толкование Корана) стало серьезным оружием в борьбе за власть в халифате. В дальнейшем ат-тавиль активно разрабатывался в рамках доктринального суфизма, особенно Ибн Араби и аль-Кашани, став своего рода способом философствования. Бахаулла был довольно хорошо шаком с суфийской литературой и с отдельными иредставиіелями суфийских братств. Последнее, по видимому, сказалось на близости коранических комментариев Бахауллы к ат-тавиль суфиев: подобно многим суфийским авторитетам, Бахаулла пользуется богатейшим кораническим материалом для подтверждения своих мистико философских посылок.
Похожие диссертации на Этнополитические и социокультурные особенности новых религиозных сообществ в контексте модернизации ислама
