Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические вопросы исследования правового плюрализма в традиционном обществе 15
1.1 . Понятие социальной структуры и социальной стратификации и их основы в племенном обществе 15
1.2. Правовой плюрализм в мусульманском племенном обществе 51
Глава 2. Опыт изучения функционирования норм обычного права в йеменском обществе 68
2.1. Социальная ситуация в Йафи в историческом освещении 68
2.2. Функционирование обычного права в Йемене (пример Иафи) Ю7
Заключение 134
Литература 238
Приложение 146
- Понятие социальной структуры и социальной стратификации и их основы в племенном обществе
- Правовой плюрализм в мусульманском племенном обществе
- Социальная ситуация в Йафи в историческом освещении
- Функционирование обычного права в Йемене (пример Иафи)
Введение к работе
Актуальность темы. Как известно, поведение членов любой человеческой общности определяется двумя основными компонентами: принятой в этом обществе моралью, или идеологией, и существующими в нем писанными или неписаными законами. Как правило, эти два компонента во многом совпадают, поскольку второй является результатом детализации и фиксации первого. Выработанные многовековым опытом нормы регулирования взаимоотношений между людьми, семейно-родственными группами и общиной получили название обычного права. В странах и у народов, исповедующих ислам либо испытывающих воздействие последнего, за обычным правом, в отличие от права мусульманского (шариат), закрепился термин «адат», что по-арабски означает просто «обычаи». По образному выражению одного из авторов, писавшего в середине XIX в. о чеченцах, «адат можно назвать первым звеном соединения человека в обществе, переходом его от дикого состояния к общественной жизни»1.
В современной науке отсутствует единая точка зрения на то, что понимать под обычным правом, и насколько вообще удачен данный термин. Бытует мнение, согласно которому в отличие от права как выразителя «воли государства» в архаических обществах единственной формой общественного сознания была мораль, и нарушение ее норм являлось не преступлением, а проступком. Обычное же право, по взглядам его сторонников, возникло как регулятор отношений между социумами, а не индивидами2. Другие исследователи также склонны отрицать обоснованность отнесения норм поведения в догосударственных обществах к категории правовых, ибо права там еще не было. Но в равной мере они не считают возможным причислять эти нормы к морали, так как посредством жестких и твердо фиксированных санкций они имели четкое обеспечение. С учетом синкретизма основных правил поведения в доклассовых обществах данное явление обозначается термином «мононорма»3.
. Очевидно, что мононормы, или обычное право, функционировали в обществах, хотя и не знавших государственного устройства, но обладавших собственной идеологией как системой взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, а также содержатся цели социальной деятельности, направленные на закрепление или изменение существующих общественных связей. Соответственно идеология наряду с моралью и правом реализует потребность конкретной общественной системы к воспроизводству и, хотя далеко не всегда, к развитию. Но для того, чтобы быть действенными, мораль, право и идеология так или иначе должны разделяться большинством членов сообщества, формируя систему ценностей последнего. В согласии с системой ценностей то или иное поведение признается должным либо наоборот, а санкция за недолжное поведение считается обязательной и неизбежной4.
В мусульманских странах, вступивших на путь социально-политической модернизации относительно поздно и по сей день сохраняющих многие элементы традиционной социальной организации, нормы обычая или обычного права продолжают оказывать существенное влияние на общественные отношения, наряду с нормами шариата и совсем уже недавно привнесенных принципов гражданского права европейского типа. В последние годы, когда действия некоторых мусульманских сообществ и даже отдельных их членов вышли на уровень международной политики, чрезвычайно насущной стала задача изучения механизмов социального регулирования, существующих в этих сообществах и базирующихся на их внутренней социальной структуре.
Цель и задачи исследования. Что касается мусульманской правовой системы - шариата, то она изучена давно и подробно. Тем не менее, как оказалось, знакомство с шариатом само по себе не дает ответов на множество вопросов, связанных с поведенческими установками и конкретными действиями представителей отдельных мусульманских сообществ. Как мы уже сказали, сильнейшее влияние на эти установки оказывают сохраняющиеся в сознании людей нормы местного обычая, в изучении которого до сих пор остается множество лакун. В свою очередь, можно предположить, что сохранение обычая в значительной степени связано с сохранением самой традиционной социальной структуры общества.
Указанная проблема и определила цель настоящего исследования -проанализировать, в какой степени сохранение норм обычая связано с сохранением традиционной социальной структуры мусульманского сообщества. Для этого в исследовании решаются следующие задачи:
- Раскрыть особенности социальных отношений йеменского общества;
- Проанализировать правовой плюрализм в традиционном обществе Иафи;
- Выяснить специфику соотношения между обычным правом, шариатом и светским государственным законодательством в йеменском обществе;
- Исследовать социальное воспроизводство обычного права в Иафи и его функциональную эффективность;
- Определить механизм регулирования обычным правом социальных отношений в районе Иафи.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования стало йеменское общество, в котором процесс социальной, политической и экономической модернизации начался поздно даже по сравнению с другими странами арабского мира - лишь в 1960х гг. - и до сих пор проходит с большим трудом. В последние десятилетия Йемен по праву считается своего рода «этнографическим заповедником» и привлекает внимание ученых разных областей: этнографов, культурологов, лингвистов, социологов, историков. Именно такое государство дает необходимый материал и для исследования в сфере обычного права. Непосредственным же предметом изучения стало обычное право и его функции в регулировании социальных отношений йеменского общества.
Степень изученности темы. Изучение обычного права мусульманских народов и его роли в регулировании социальных отношений имеет достаточно давнюю традицию. Арабский социолог Ибн Халдун еще в XIV в. писал свою «Мукаддиму» на арабо-мусульманском материале5. По мере знакомства европейцев с мусульманскими народами появлялись исследования, характеризующие их социальную организацию. Из наиболее ранних европейских работ стоит отметить записки путешественников Луи Д Арвье и Иоганна Людвига Буркхардта о жизни бедуинов Северной Аравии6. Большой вклад в изучение социальной организации аравийских бедуинов уже в XX в. внесли А.Музил и Л.Штайн . Фундаментальные труды в области социологии традиционного общества и обычного права принадлежат российским ученым М.М.Ковалевскому и М.О.Косвену, изучавшим в XIX - начале XX в. народы Кавказа, как мусульманские, так и немусульманские . Традиционному северокавказскому обществу в процессе его исторического развития посвящены работы и современных российских ученых9. Пьер Бурдье, один из наиболее выдающихся социологов второй половины XX в., также во многом опирался на арабо-мусульманский материал в своих исследованиях10.
Что касается Йемена, то его целенаправленное социологическое изучение началось сравнительно недавно. Национальные кадры социологов в самой стране появились лишь в конце 1960х гг., и поэтому первые наблюдения социологического характера принадлежали европейским ученым, преследовавшим, как правило, иные цели: естественнонаучные, археологические, лингвистические, этнографические.
Первое вообще научное исследование в Северном Йемене было проведено датской экспедицией под руководством Карстена Нибура в 1762-1763 гг., которое дало некоторую общую информацию о социальном составе жителей страны11. В 1843 г. в Хадрамауте, одной из областей Южного Йемена, побывал уроженец Вестфалии Адольф фон Вреде, который в своих записках оставил ряд сведений о социальной организации местных бедуинов, например о племенном совете, о церемониях, связанных с началом межплеменного конфликта, и об обычаях примирения, о кровомщении . Интересные данные социокультурного характера собрал и австрийский археолог Эдуард Глязер, который побывал в Северном Йемене несколько раз в период с 1882 по 1894 г.13 В 1893 г. в Хадрамауте проводил исследования берлинский профессор Лео Хирш, который в частности описал социальную организацию племени авамир14.
С начала XX в. Северный Йемен по политическим причинам стал для европейцев практически недоступным, и исследования проводились в основном в Южном Йемене, особенно в Хадрамауте. В 1918 г. в Хадрамауте побывал англичанин У.Ли-Уорнер, который кратко описал отношения между традиционными социальными стратами и миграционные процессы15. Более существенный вклад сделали Д. ван дер Мелен и Г. фон Виссман, которые в том же Хадрамауте проявили большой интерес к социальной организации племен и внутриплеменных конфликтах в племени нахд16. Еще больший социологический материал собрал англичанин Х.Инграмс, который в 1930-е гг. на правах британского представителя заключал договоры о прекращении усобиц со многими сотнями племенных вождей, правителей городов и поселений Южного Йемена. Это дало ему уникальный опыт проникновения в сложнейшую социальную механику страны. В своей книге он выразительно характеризует социальные страты и институты, приводит массу подробностей межплеменных отношений . Всестороннее этнографическое изучение Хадрамаута проводил в 1947-1948 гг. английский арабист Р.Сарджент, в работах которого, в частности, уделяется внимание традиционным социальным стратам и терминологии родства . Первое собственно социологическое исследование в Хадрамауте осуществил в 1962-1963 гг. Абдаллах Буджра, исследовавший социальную стратификацию крупного поселения Хурайды и связанные с этой стратификацией экономическую организацию и распределение ресурсов. Свою работу Буджра снабдил большим количеством разнообразных статистических данных19.
В 1970-80-х гг. появились социологические работы западных исследователей, ставшие результатом полевых исследований и в разных районах Северного Йемена. В.Досталь исследовал социо-экономическую структуру восточных районов страны, а Ш.Вейр - западных Ж.Шельход посвятил свои работы социальной организации и обычному праву племен центральных районов . Т.Герхольм и Т.Стивенсон изучали социально-экономические перемены в городах Северного Йемена Н.Адра посвятила свою диссертацию социальной структуре, обычному праву и духовной жизни племен ал-Ахджура, к западу от Саны23. С.Кэйтон, изучавший племенную поэзию в районе Хаулан, также уделил значительное внимание племенной организации и племенной идеологии 24 . Наиболее же полным исследованием, посвященным племенам Северного Йемена, стала работа П.Дрэша, выполненная на материале племенных объединений хашид и бакил .
В Южном Йемене с 1983 г. начала свою работу Советско-йеменская комплексная экспедиция, результатом которой стали, в частности, труды М.Родионова и С.Сереброва, посвященные этнографии У ft и социологии Хадрамаута . Краткая характеристика племен Северного Йемена приведена в статье А.Степанова . Историческому развитию социально-политической структуры Йемена посвящены работы российских ученых М.Пиотровского и А.Коротаева .
В рамках местной йеменской историографической традиции имеется целый ряд работ, затрагивающих различные аспекты 9Q общественной жизни страны , однако дифференцированные исследования социологического характера в национальной науке появились относительно поздно. Одним из первых таких исследований стала работа Хамзы Лукмана о структуре племен Южного Йемена, •ЗА опубликованная в 1958 г. Среди публикаций послереволюционного периода (с конца 1960-х гг.) серьезный интерес представляют работы К. ал-Ирйани о социальной организации племенного объединения хашид, Абд ал-Азиза бин Акила о социологии Хадрамаута, Фадля Абу Ганима о хашид и бакил, Рашада ал-Алими и Мухаммада ас-Садми об обычном праве северойеменских племен вообще31.
Собственно в районе Иафи, как мы уже сказали, целенаправленные этносоциологические исследования до сих пор не проводились. Отдельные сведения социологического характера можно найти в работах некоторых местных историков, таких как Мухсин Даййан, Абдаллах ан-Нахаби, Зейн ал-Куайти, Хасан Шихаб32. Российский ученый В.Наумкин опубликовал краткий очерк общественной организации Верхнего Иафи . Ряд социально-исторических сведений приводится в работах Ф.Миллера и М.Суворова, занимавшихся изучением народной поэзии Йафи34. Работа М.Суворова была выполнена при непосредственном участии автора настоящего диссертационного исследования.
Научная новизна исследования состоит в следующем: - Впервые исследована регулирующая функция обычного права в социальных отношениях в современном Йемене. Обычное право понимается при этом не как реликт, а как живая материя, органически присущая современной йеменской культуре;
Выявлены на основе эмпирических (полевых) исследований обычноправовые принципы легитимации отношений региональных общин, живущих в районе Иафи. Разработана типология легитимных земельных собственников с точки зрения обычного права.
- Прослежено влияние обычноправовых норм на современное йеменское законодательство;
- Выявлены механизмы возникновения обычноправовых норм в современных социальных отношениях;
- Практически использована методологическая концепция правового плюрализма при осмыслении эмпирического материала, полученного в ходе полевого исследования;
- Впервые проведено эмпирическое (полевое) исследование в традиционном обществе Иафи.
Материал, используемый в данной работе, происходит из разных источников. Основным из них стали устные интервью, проведенные автором в 1997-2001 гг. со знатоками социальной структуры и обычного права Иафи, записанные на аудиокассеты. Информантами по большей части были люди пожилого возраста, которые в силу своего социального положения лично принимали участие в процессе судопроизводства в 1950-1960х гг., то есть в период наиболее интенсивного применения обычного права в районе. Интервью проводились в разных мактабах -племенных подразделениях Иафи, что обеспечило репрезентативность собранных сведений. В числе информантов были шейх Мухаммад Насер Мугаммал (мактаб аль-Каляд), шейх Хусейн Михдар б. Хальмус (мактаб аль-Иахари), шейхи Абд Ахмад б. Гаафар аль-Куайти и Салех Галеб ас-Саади (мактаб аль-Маусата), шейх Мухсин Хусейн ас-Сухайби (мактаб аль-Иазиди). Помимо интервью автор использовал и собственные знания о предмете исследования, поскольку по происхождению является представителем племенного сообщества Иафи.
Другим источником стали оригинальные рукописные документы, собранные автором в Иафи и представляющие собой решения племенных арбитров по различным делам. Были также использованы документы, уже опубликованные местными краеведами в своих работах.
Еще одним источником информации стали публикации йафийских авторов об истории, экономике и социальной организации района.
Наконец, были задействованы исследования арабских, западных и российских авторов, посвященные вообще вопросам социальной структуры традиционных обществ и принятым в них механизмам самоуправления. Полезные сведения сравнительного характера были получены автором и во время его работы в Центре антропологических исследований в Каире и в Университете Дамаска.
Собранная таким образом информация во многом предопределила и методологию исследования. В работе был использован структурно-функциональный подход, который в применении к племенному сообществу Йемена способен дать наиболее достоверные результаты. Также был задействован сравнительно-исторический метод, позволяющий путем сопоставления йеменского материала с материалом других регионов, особенно Северного Кавказа, сделать обобщения более широкого характера и показать типологическое единообразие функционирования обычного права в Переднеазиатском историко-культурном ареале, с выявлением его локальных особенностей.
Логика исследования определила структуру работы. Первая глава посвящена теоретическим вопросам социальной структуры вообще, применению этого понятия к племенному обществу, а также истории развития правовой ситуации в мусульманских племенных сообществах. Во второй главе рассказывается о традиционной структуре йеменского общества на примере Иафи и рассматривается функционирование и роль обычного права в племенном обществе Йемена, также на примере Иафи. При этом значительное внимание уделяется аналогичным нормам обычного права, существовавшим на Северном Кавказе - регионе, сходном с Иафи по своим экологическим, демографическим и социально-культурным условиям. В Заключении суммируются основные выводы работы.
Понятие социальной структуры и социальной стратификации и их основы в племенном обществе
На разных этапах развития социологии понятие «социальной структуры» имело различное значение, что легко проследить, обратившись к множеству как классических, так и современных работ в области социологии и антропологии. Мы попытаемся вкратце рассмотреть некоторые определения социальной структуры, выведенные социологами и социальными антропологами в своих исследованиях первобытных и племенных сообществ. В современной западной социологии не существует единства в методологических подходах и в истолковании понятия «социальной структуры». В истории социологии понятие «социальная структура» рассматривалось в двух различных смыслах «институциональном» и «субстанциональном»35.
«Институциональный» вариант понимания социальной структуры базируется на следующих базисных установках.
1. Общество рассматривается как система, элементы которой определяются, исходя из их функций и значений для целого.
2. Основной интерес представляет описание строения и функционирования системы.
3. Влияние внешней среды и историческое развитие социальной системы полагаются менее значимыми, чем ее внутренние характеристики36.
Внутри «институциональной» трактовки социальной структуры в свою очередь были сформированы два теоретических подхода «структуралистский» и «функциональный». Первый подход заключается в анализе различных социальных структур с целью выявления исполняемых ими в обществе функций. Второй «функциональный» подход исходит из установления необходимых для общества функциональных требований, а затем уже выявляются различные структуры, осуществляющие эти функции.
«Структуралистский» подход впервые был предложен в работах классика французской социологии Э.Дюркгейма (1858-1917), который в основу своего метода положил установление причинных зависимостей между изучаемым социальным явлением и социальной средой, конструируемой из различных элементов коллективного сознания -«социальных фактов». «Социальные факты» представлены тремя явлениями: «морфологическими фактами», «социальными институтами» и «социальными течениями». Морфологические факты представляют собой следы материальной культуры, неизменный «субстрат коллективной жизни». Социальные институты - это институционализированные нормы в виде юридических и моральных правил, религиозных догм, финансовых систем, языка и т.п. Наконец, социальные течения характеризуются как неинституционализированные, не имеющие четких «кристаллизированных» форм (мода, массовое поведение и т.п.) . Именно вторая категория социальных фактов — социальные институты, формирующие социальную структуру общества, оказывает определяющее воздействие на характер социальных явлений. Таким образом, установление причинных связей между социальным явлением и социальной средой для Э.Дюркгейма сводится к анализу социальной структуры, под которой французский социолог понимал различные элементы ценностно-нормативной структуры общества, регулирующие поведение человека38.
Дальнейшее развитие «структуралистское» направление в понимании социальной структуры получило в работах английских и французских антропологов - А.Р.Радклифф-Брауна (1881-1955), Б.Малиновского (1884-1942), К.Леви-Стросса (1908). Для нашего очерка истории эволюции понятия социальной структуры наиболее интересны выводы А.Р.Радклифф-Брауна, который отождествлял социальную структуру с совокупностью социальных связей и отношений в обществе . Социальная структура раскрывается А.Р.Радклифф-Брауном как иерархия взаимосвязанных социальных позиций (статусов), которые являются исходными элементами любого общества. Соответственно изучение социальной структуры требует анализа социальных институтов, представляющих собой определенные комплексы взаимосвязанных статусов и регулирующих их отношения норм и правил40. Основной вектор функционирования социальных институтов и социальной структуры в целом, с точки зрения английского антрополога, сохранение стабильного состояния системы41.
Идеи А.Р.Радклифф-Брауна о функционировании социальных систем и образующих их социальных структур как основном объекте изучения социологии получили дальнейшее развитие в рамках «функционального» подхода. Основатель данного направления известный американский теоретик социологии Т.Парсонс (1902-1979).
Т.Парсонс обратил внимание на динамические аспекты анализа социальных систем и выдвинул в качестве основного исходного элемента социальной структуры понятие «роли», наравне с понятием «статус». В своей основополагающей работе «Социальная система» (1951 г.) Т.Парсонс использует для описания элемента социальной структуры сдвоенное понятие «статус-роль» 2.
Согласно Т.Парсонсу, институционализированные образцы поведения (статус, роли) образуют главное содержание социальной структуры, так как именно они устанавливают границы вариации социального действия. Отсюда первостепенная значимость изучения институциональной структуры формирующей социальный порядок, который в свою очередь, по мнению Т.Парсонса, образует основную проблему социологического анализа. Нормально функционирующая социальная система предполагает процесс институционализации социальных действий, одна из сторон которого - интеграция людей в господствующую систему ценностей43. Таким образом, с точки зрения Т.Парсонса, изучение социальной структуры, помимо статического аспекта - сформированной системы ролей и статусов, - должно включать также динамический аспект - изучение процесса институционализации. Ввиду вышесказанного, социальная структура общества в рамках «функционалистского» направления представлена на двух уровнях - на элементарном уровне социальных позиций и социальных ролей и на уровне социальных институтов, представляющих собой сформированные системы статусов и ролей.
Правовой плюрализм в мусульманском племенном обществе
Ситуация в племенных сообществах Ближнего Востока до сих пор характеризуется параллельным существованием двух нормативных систем: обычного права - адата и мусульманского закона - шариата, то есть правовым плюрализмом. Под термином «правовой плюрализм» (legal pluralism) скрывается одна из наиболее перспективных и в то же время спорных концепций в современной этнографии права. Его ввели западноевропейские ученые, пытавшиеся осмыслить свои наблюдения о том, что в бывших европейских колониях кроме государственного всегда было и остается множество (plurality) местных негосударственных систем права. Рождение концепции относят к 1971 г., когда проф. Ж.Жиллисан опубликовал в Брюсселе сборник статей своих единомышленников под названием «Правовой плюрализм»114. В книге были систематизированы материалы полевых обследований на эту тему и впервые сформулировано понятие правового плюрализма как «наличия в рамках одного конкретного общества нескольких правовых механизмов, по-разному действующих в одинаковых ситуациях.
В рамках концепции правового плюрализма было разработано понятие «полуавтономного социального поля» (semi-autonomous social field). Под ним понимается общественная ячейка, или, точнее, некоторое социальное пространство, которое вырабатывает и соблюдает свои собственные поведенческие и правовые нормы. Обычно поле сопротивляется внешним правовым влияниям. По определению Салли Мур, разработавшей это понятие, социальное поле «может создавать свои внутренние законы, обычаи и символы, но в то же время... подчиняется законам, решениям и иным факторам окружающего его внешнего мира. Полуавтономное социальное поле обладает способностью к правотворчеству и средствами для претворения в жизнь созданных им самим правовых норм; в то же время оно действует в более широком социальном пространстве, которое может влиять и проникать в него либо по желанию лиц, принадлежащих к социальному полю, либо по своей собственной инициативе»»115.
Происхождение двух систем права в мусульманском обществе, и в Йемене в частности, в представлении членов этого общества имело два разных источника. Об адате говорили «так ведется от предков», а о шариате - «так заповедал Аллах». Хотя две системы отличались между собой в оценке отдельных правовых ситуаций, на практике они были достаточно близки, поскольку, во-первых, шариат вобрал в себя многие существовавшие до ислама нормы обычного права, а во-вторых, установления ислама за много веков существенно повлияли на трансформацию норм обычного права.
Само обычное право является, прежде всего, выражением традиционных социальных норм поведения принятых в конкретном человеческом сообществе. Исследуя традиционные общества тропической Африки, В.Бочаров, например, отмечает в первую очередь чисто психологические факторы воспроизводства этих социальных норм. Он пишет: «Сразу же отметим отсутствие в данных обществах институализированных средств физического принуждения. Однако это не исключало применение физического принуждения к нарушителям социальных норм со стороны общества, хотя такие случаи были весьма редким явлением. Таким образом, основными механизмами, обеспечивавшими соблюдение социальных норм членами синполитейных социумов, были психологические. Обращает на себя внимание высокий уровень специализации этих норм, что было результатом их длительной эволюции в направлении наиболее оптимальной адаптации к окружающей среде... Как известно, это приводило в удивление первых европейцев, наблюдавших жизнь «примитивных» народов, уверенных в том, что без развитой управленческой организации, имеющей в своём распоряжении мощный аппарат принуждения, невозможно поддерживать общественный порядок. Миссионер-англичанин А.Брайант, наблюдавший жизнь зулусов в прошлом веке, писал: «Любой наблюдатель заметит достоинство в поведении и вежливость грубого зулуса... Учтивость, уважение, благородство и честность проявляются во всем его поведении, во всех поступках по отношению к окружающим. Его этикет столь же хорошего тона, что его не может превзойти представитель нашей хваленой цивилизации. Зулусы знают, как прилично войти в хижину и выйти из нее, как вести себя мужчинам и женщинам, как разойтись при встрече, как нужно произносить приветствия дома и вне дома, как занять место у очага. За столом соблюдают строгие правила: как принять пищу, как класть ложку на блюдо, как держать кружку пива, как мыть руки перед едой и как полоскать рот после еды. По определенным правилам входят в загон, идут гуськом по дороге. Все, как это можно видеть, подчиняется определенному порядку, и все беспрекословно этому подчиняется». Часто такое поведение представителей синполитейных обществ, при котором строго соблюдались социальные нормы и при этом почти отсутствовало физическое принуждение, определяют как подчинение «обезличенной власти традиции». Традиция проявлялась в форме обычаев, ритуалов, этикета, которые выступали в качестве императива по отношению к индивиду. Г.Спенсер отмечал в этой, связи: «Мы должны будем заключить, что самый ранний и самый общий вид правительства, возобновляющийся всегда самопроизвольно, есть правительство обрядов, обычаев и общественных церемоний, которое мы называем общим именем обрядовое правительство»... Материалы, собранные европейцами по «примитивным обществам», говорят о том, что реализация этих норм осуществлялась индивидом большей частью бессознательно, т.е. поведению не предшествовал внутренний диалог, в который бы вступал индивид сам с собой... Е.Е.Эванс-Причард отмечал в своих работах: «Африканцы ничего не знают о силах, определяющих их социальное поведение. Они не думают о тех интересах, которые руководят ими, институтах, посредством которых они организуют коллективные действия, и структуре групп, в которые они организованы... Социальная система трансформируется у них в виде священной необходимости, где фигуры, ее составляющие, не подлежат критике или пересмотру». Если же европейцы задавали вопросы, пытаясь установить мотивы того или иного поведения, то слышали обычную формулу ответа - «так принято» или «это закон наших предков»»11 .
Социальная ситуация в Йафи в историческом освещении
Как мы уже сказали, до сегодняшнего дня йеменское общество является по преимуществу племенным. Понятие «племя» для многих современных арабов звучит почти столь же архаично, сколь и для представителей западной культуры, в сознании которых оно связано с ранним этапом развития человечества. Тем не менее, в сегодняшнем Йемене многие племена продолжают сохранять свою силу и влияние; их лидеры занимают места в парламенте и правительстве, и сам нынешний президент Йемена является выходцем из племенной среды. В одном из интервью в ответ на вопрос, далеко ли Йемен продвинулся, на пути от трибализма к государственности, президент сказал: «Государство существует в рамках племен, а йеменский народ является объединением племен»142.
Члены племен - кабаил (ед.ч. кабили) всегда составляли и до сих пор составляют основную массу населения Йемена, включающего и неплеменные слои. Кабаил объединены в группы по принципу реального или декларируемого кровного родства. Арабские историки еще в первые века ислама выделили две параллельные линии в генеалогии арабов, поделив весь народ на две ветви: северных арабов, ведущих происхождение от Аднана, и южных, происходящих от Кахтана. Йеменские арабы считаются потомками Кахтана, от которого ведет свое происхождение Саба, имевший, в свою очередь, двух потомков: Химьяра и Кахлана. Химьяр считается прародителем племен, населяющих южную часть Йемена, в то время как племена северных районов относят себя к
Кахлану, некоторые - через его потомка Мазхиджа. Эпонимы же Саба и Химьяр фактически восходят к древним государствам, существовавшим на территории нынешнего Йемена и оставившим след в виде покрытых надписями грандиозных руин, которые можно видеть и сегодня в северных и восточных районах страны.
Среди крупнейших племен и племенных объединений Йемена можно назвать хашид, бакил, хаулан, мурад, абида, йафи, авадил, авалик, фадли, ила, балхарис, ас-сайар, нахд, сайбан, ал-хумум, ал-манахил, аш-шанафир.
Йеменские племена имеют ту же сегментарную структуру, которую обнаружил Эванс-Причард в племенном обществе Нуара, делящемся на наибольшие роды (баданат кубра) с разделением каждого из них на ряд больших родов (баданат кабира), затем на ряд малых родов (баданат сагира) и, наконец, на ряд наименьших родов (баданат сугра). Каждый из этих родов, различающихся по их уровню в системе родства, возводит свое происхождение к определенному эпониму, и все они, как мы уже сказали, имеют одного общего реального или легендарного предка.
Термины, обозначающие племенные подразделения разного уровня в Йемене варьируют от района к району, и четкой терминологии для любого уровня просто не существует. Определить уровень упоминаемого племенного сегмента, как правило, можно лишь из соответствующего контекста. Здесь стоит отметить, что известные термины, обозначающие сегменты племени различного уровня, вообще использовались не всегда и не везде одинаково. Так, например, слово «ашира», которое в таблице традиционных родословий средневековых арабских авторов ан-Нувайри, ал-Маварди, Ибн ал-Калби и аз-Замахшари означает род, в настоящее время, как правило, означает племя143. Термин же «батн», используемый известным средневековым йеменским историком ал-Хамадани для обозначения племени, в настоящее время в йеменских племенах вообще не используется144.
Наименьшей единицей в структуре йеменского племени, как правило, является «дом» (бейт). Этот термин чаще всего применяется при указании на небольшое поселение и в современной социальной антропологии соотносится с понятием «большая семья». Каждый дом занимает отдельный участок земли на территории племени и является основной ячейкой в любой экономической и политической деятельности племени. Отношения взаимопомощи в повседневной жизни являются определяющими между отдельными индивидами и малыми семьями, входящими в этот дом. Члены «дома» также сообща пользуются правом эксплуатации пастбищ и водопоев. В сельскохозяйственной практике соседствующие друг с другом участки земли носят общее название дома. Например, говорят: «земля такого-то дома». Ни один из домов не имеет права пользоваться экономическими ресурсами другого дома без его разрешения. Члены дома всегда проявляют высокую степень социальной солидарности и сплоченности, в особенности, при конфликтах с другими домами племени. Особенно ярко эта сплоченность проявляется в случае кровной мести за убитого члена дома или уплаты выкупа за убитого кем-либо из членов дома. На тех же принципах строится взаимодействие и в более крупных подразделениях племени. В связи с этим можно отметить, что групповая структура племени опирается главным образом на принцип взаимного обязательства (талязум), сплоченности внутри кровнородственных и территориальных групп.
Земли, которыми владеют отдельные дома, в совокупности составляют землю племенного подразделения, а земли разных племенных подразделений составляют землю племени. В случае отделения человека или какой-либо группы от племени и присоединения к другому племени,
Функционирование обычного права в Йемене (пример Иафи)
Обычное право регулирует отношения между племенами и членами племени в соответствии с идеологией племенного общества, то есть кабйалой. Основной идеей является ответственность перед другими людьми при сохранении индивидуальной независимости. Взаимоотношения, включающие взаимные обязательства помощи и защиты, определяются огромным числом соответствующих правил. Понятие об индивидуальной чести в сочетании с верой в нерушимость договорных обязательств и в данное другому человеку слово служат эффективным механизмом обеспечения функционирования обычного права без необходимости прибегать к силовым действиям. Обычное право не занимается всеми сферами жизни племен, а только теми, которые определяются как общественная жизнь. Сферы, считающиеся личными, не подпадают под действие этого права и чаще рассматриваются в рамках шариата, то есть мусульманского законодательства.
Существует один довод в пользу того утверждения, что обычное право в Йемене является писанным. Процедуры разрешения споров, как правило, сопровождаются составлением соответствующих протоколов, которые затем хранятся у шейха племени, наряду с брачными контрактами и документами о наследовании имущества. Эти протоколы рассматриваются как прецеденты, на основании которых принимаются решения по другим аналогичным делам (См. Приложение). Как мы уже отметили ранее, существуют и самостоятельные документы, излагающие отдельные принципы обычного права. Так итальянский исследователь Э.Росси смог приобрести в Йемене несколько рукописей, излагающих нормы обычного права, одну из которых под названием «Книга пояснений к обычному праву» он перевел .
Как в письменных документах, так и в устном изложении нормы и процедуры обычного права формулируются с помощью особых понятий, употребляемых или в Йемене вообще, или только в Иафи, и требующих, поэтому, отдельного комментария.
Н.Адра пишет применительно к району ал-Ахджур в Северном Йемене: «В соответствии с другими компонентами кабйалы обычное право в основном оперирует концепцией чести - ее потерей и восстановлением - и с защитой «слабых» членов общества. Нарушение обычного права именуется термином «айб» (позор) как в письменных документах, так и в устном дискурсе. Эти нарушения классифицируются в соответствии с их тяжестью; самые тяжкие называются «ал-айб ал-асвад» (черный позор). Такие тяжкие правонарушения представляют собой убийство одного из тех лиц, кто находится с убийцей в отношениях союза и покровительства, или убийство женщины или ребенка. Теоретически, никакого прощения не может быть человеку, который получает характеристику как «адгам», то есть совершившему тяжкое правонарушение. Лицо, совершившее менее тяжкое правонарушение, имеет возможность его искупить посредством материальной компенсации. В сферу обычного права не входят дела, связанные с наследованием имущества, бракоразводными процессами и религиозными вопросами. Всем этим занимается мусульманское законодательство (шариат)»179.
С терминологической точки зреншГпонятия «обычай» и «обычное право» представляют собой практически, одно и то же. Обычное право не является каким-то самостоятельным корпусом правил, используемым только при совершении преступного деяния. Оно является кодексом поведения не в меньшей степени, чем кодексом судебным. Н.Адра пишет: «Термин урф, который, как правило, обозначает обычное право, в значительной степени связан со стандартами принятого поведения»180. Шельход указывает, что обычное право отражает общественную деятельность, обычаи, нормы, ценности, склонности, и отношения между классами, «короче говоря, все моменты, тесно связывающие индивидуальную личность с его социальным окружением» .
Обычай и обычное право в племенах Йемена обозначаются многими терминами, являющимися фактически синонимами, например: «сунна» (обычай), «силф ал-кабаил» (племенные традиции), «ахкам ал-аслаф» (законы предков), «хукм ал-кабаил» (племенной закон), «урф», «урф кабали» или «шаръ кабали», «аъраф ал-кабаил», «тагут», «манъ» или «шаръ ал-манъ». Большая часть этих терминов переводится просто как «обычай» или «традиция». Слово «шаръ» означает «закон». Термин «тагут» чаще используется в контексте противопоставления обычного права мусульманскому законодательству. Наиболее сложным в концептуальном отношении термином является «манъ» или «шаръ ал-манъ». В переводе с литературного языка он обозначает «препятствие, помеху», а в племенной практике — «защиту» или «честь», то есть две центральные идеи обычного права. В целом, термин «манъ» можно понимать как обязанность кабили по отношению к своему протеже. Кроме того, Н.Адра отмечает, что «манъ» может служить синонимом слова «шараф» (честь), то есть чести, подлежащей защите, а также «нерушимости» в применении к чести.
Еще одним важным понятием в обычном праве является «мизан», что означает «паритет», подразумевая паритет чести между отдельными лицами и племенными группами. Как верно отмечает П.Дрэш, любое правонарушение приводит к нарушению паритета чести и, соответственно, к «позору» (айб), который несет либо одна, либо обе стороны . Например, некоторые действия сами по себе считаются «позором» (скажем, убийство гостя). Если же родственники убитого или хозяин дома, в котором он был убит, не в состоянии получить от убийцы соответствующего возмещения, то «позор» падает и на них (См. Приложение, док. №4). Если один мужчина убил другого в честном бою, что само по себе не является «позором», то он все равно становится должником родственников убитого, и если не возместит им утрату, то понесет «позор». Родственники, не получив возмещения, тоже несут «позор». Состояние, при котором сторонам благодаря ответному убийству или выплате возмещения удалось восстановить паритет, называется «нака», что можно перевести как «чистота».
