Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Философские основания повседневности 8
Глава 2. Природа повседневности 31
Глава 3. Индивидуальная повседневность: идеология хабитуса 61
Глава 4. Повседневность в социальной практике 72
Заключение
Литература
- Философские основания повседневности
- Природа повседневности
- Индивидуальная повседневность: идеология хабитуса
- Повседневность в социальной практике
Введение к работе
Актуальность исследования Тема «науки о духе» как онтологии жизненного мира, поднятая Э Гуссерлем, стала в XX в первой по популярности в феноменологии и экзистенциализме Последнее определялось востребованностью обращения к миру человека во всем его многообразии, универсальности, тотальности
Сегодня феномен повседневности становится одной из главных тем исследования в различных науках для социологии - это микросоциум и жизненные практики, для культурологии - поливариантное личное восприятие этических, эстетических, художественных, религиозных ценностей и идеалов, для философии - специфический вид мировоззрения, образ мыслей Столь объемная возможность изучения повседневности объясняется многогранностью явления
Философское исследование повседневности нацелено на масштабное рассмотрение онтологических, гносеологических, праксиологических ракурсов бытия человека Повседневность в философской интерпретации позволяет расширить рамки теории, выработать понимание важнейших сторон человеческой природы
Степень разработанности проблемы Сюжеты «повседневности» главным образом осваивались в рамках западноевропейской философской культуры - Пифагором, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, А Августином, М Монтенем, И Кантом, Э Гуссерлем, М Хайдеггером, В Дильтеем, Ф Броделем, А Шюцем, Г Гарфинкелем, И Гофманом, А Сикурелом, А Блюмом, М Поллинером, У Джемсом, Р Бартом, Ж Делезом, М Фуко, Ж Бодрийяром, Ж Дерридой, Ж -Ф Лиотаром, М Мерло-Понти, Ж -П Сартром, Г Риккертом, Э Левинасом и др
В отечественной философской мысли проблема повседневности представлена изучением социально-бытовых, массовых проявлений жизни, здесь важны работы Ю М Лотмана, В А Подороги, Г С Кнабе, В Г Федотовой, Б В Маркова, И Т Касавина, Г Л Тульчинского, Г Гачева, Ф И Гиренка, И В Утехина, А Н Павленко, Е В Золотухиной-Аболиной, С Н Тесля и др Позиции объединяет признание повседневности как такого пространства существования человека, которое не оценивается в* рамках классической рациональности
В диссертационном исследовании ставится задача преодолеть утвердившуюся традицию понимания повседневности как малозначимой сферы Повседневность интерпретируется как «жизненный мир» (Э Гуссерль) - совокупность до-научных состояний, в которых «вызревает» научная мысль, Dasem (М Хайдеггер) - сфера естественных человеческих переживаний, ненаучные повседневные структуры, выраженные литературным текстом как элементом народной культуры (Ю М Лотман), обыденный разговорный язык (Л Витгенштейн); до-словное пространство быта (Ф И Гиренок), жизненная прагматика, польза (У Джемс), схематика поведения человека, установленная обществом (Ф Бродель, А Шюц, Г Гарфинкель, И Гофман, П Бергер, Т Лукман
Феноменологическое описание повседневности позволяет приблизиться к прояснению ее природы При раскрытии данного вопроса автор опирался на работы И Канта, А Бергсона, Э Гуссерля, М Хайдеггера, Ж Делеза, Г Башляра, Ж Бодрийяра, С Приста, Д Серла, Ю Хабермаса, М К Мамардашвили, В В Налимова, Б А Грушина, Э В Ильенкова, Д И Дубровского, А Р Лурия, А Н Лоя, П Гайденко, Т П Матяш, Е А Торчинова, А А Велика и др
Объект исследования - повседневность как сущностный феномен, его предмет - социально-философская рефлексия повседневности
Цель диссертации состоит в социально-философской рефлексии повседневности 4
Для реализации выдвинутой цели поставлены задачи
- охарактеризовать феномен повседневности,
- выявить суть постижения повседневности в контексте
экзистенциального опыта,
- проанализировать особенности повседневности как компонента
социальной практики
Методологические основы диссертационного исследования составляют философские методы феноменологический, герменевтический, экзистенциальный Эвристическую канву образуют принципы системного анализа, единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, всесторонности, реалистичности, объективности рассмотрения, целостности В ходе работы автор опирался на результаты изысканий крупнейших представителей философской, культурологической, эстетической, социологической мысли, использовал труды российских и зарубежных ученых Отличительной чертой является применение междисциплинарных подходов (социология, психология, антропология, этнология, история, семиология, культурология, литературоведение и т д)
Научная новизна диссертационного исследования определяется следующими полученными автором результатами
- Охарактеризован феномен повседневности Повседневность
предстает формой действительности, где материальный мир существует как
предметная данность сквозь призму ежедневного восприятия
Повседневность охватывает бытийную сторону человеческой жизни в ее
простоте, каждодневности, будничности - сюда входит и «домашний очаг», и
работа, - то окружающее, которое зафиксировано человеком как нечто
конкретное, неизменное Повседневность - мир человеческой
непосредственности, феноменального чувствования, стремления, фантазии,
желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом и
предвосхищения будущего Повседневность тождественна
социокультурному миру, воспринимаемому человеком, воздействующему на него, но в то же время и подвергающемуся воздействиям его самого
- Повседневность представляет совокупность первичных,
допредикативных, дорефлективных субъективных интенций, на основе
которых происходит формирование систем знания (в том числе точных
наук) Фундаментальная роль повседневности объясняется такими чертами,
как непосредственная очевидность, интуитивная достоверность, анонимность
(интерсубъективность)
- Жизненный мир человека понимается как нечто переживаемое,
познаваемое, ощущаемое, повседневность не есть просто объективная
реальность, трансформирующаяся сквозь призму частной жизни индивида,
это проявление способности свободно мыслить и свободно относиться к
действительности С помощью обращения к повседневности становится
очевидным, что человек вносит во внешний мир часть внутреннего мира В
повседневности личность максимально раскрепощена, наделена творческими
привилегиями претворять замыслы
- Проанализирована специфика повседневности в социальной
практике Повседневность - (жизненный мир) - универсальное поле
различных (традиционных, научных, коммуникационных, производственных,
бытовых и т д) форм практик, что определяет существование человечества и
культурного мира Социокультурная эволюция реализуется вследствие
коммуникации «Я» и «Мы» (в свою очередь укорененных в малой
социальности), где повседневность, жизненный мир выступают фундаментом
социального взаимодействия, базой кристаллизации экзистенциальных
ценностей
Теоретическая значимость исследования В работе получены результаты, имеющие важное значение для тематизации повседневности Исследование и его итоги применимы при разработке онтологической, гносеологической, аксиологической проблематики Выводы работы будут способствовать раскрытию важнейших тем при исследовании коммуникаций, 6
институциальных практик, быта, ценностной онтологии, личностного космоса и т д
Практическая значимость исследования Обобщения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в разработках курсов по социальной философии, социологии, аксиологии, антропологии и других гуманитарных дисциплин.
Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры общегуманитарных дисциплин КФ МГЭИ По теме диссертации опубликованы 4 работы общим объемом 2,0 п л Основные положения диссертации представлены на Ломоносовских чтениях МГУ (Москва, 2004)
Структура диссертации обусловлена целью, задачами, принятым способом исследования, включает введение, четыре главы, заключение, список литературы
Философские основания повседневности
Повседневность как философское понятие характеризует жизнедеятельность индивидов, проявляющуюся в контексте привычных общеизвестных ситуаций на основе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте повседневности строятся на основе единого восприятия ситуации взаимодействия его участниками. В повседневности противопоставляются будни - досугу и празднику, общедоступные формы деятельности - ее конкретным специализированным формам, жизненная рутина - мгновениям острого психологического напряжения, действительность - идеалу.
Интерес к интерпретации повседневности возник на рубеже прошлых столетий в связи с обозначившимся водоразделом между классической и современной традициями философии. Разногласия «классического» и «неклассического» выразились в преодолении натуралистической установки наивной онтологии, которая состояла в «раздействительствовании» понятий и идей1. Осмысление истины в докритической ( докантовской ) философии происходило в рамках допущения данности сознания, реализующегося как когнитивные акты о непосредственной доступности «реальности». Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который ранее считался нейтральным, не влияющим на познавательный образ бытия. У Канта формы чувственного восприятия и категории рассудка как условия возможности познания выступали сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария.
В дальнейшей традиции философствования вопрос о сущности повседневности развивался не только в гносеологическом, но и онтологическом понимании. Это связано с пересмотром основ этоса классической философии. Классическая философия строилась на трех основных метафорах: комплексе Пигмалиона ( в основе построения картин мира - панлогизм ), комплексе Прометея (признание механизмом социальных трансформаций революции ), комплексе Зевса ( стремление к монополии, тотальному овладению мира ). Данная триада героического эпоса, формирующаяся в рамках античного мира при зарождении традиции философствования, становится неактуальной по причине изменения самой философской традиции, а также в связи с социокультурной динамикой.
Современная философская парадигма, откликаясь на потребности современной культуры, социального развития, преодолевает данные недостатки. Комплекс Пигмалиона устраняется нивелированием панлогизма, в центре философского внимания отныне малое, единичное, уникальное - национальное, личностное, «просточеловеческое», в результате происходит дистанцирование замысла и воплощения, рефреном звучит идея о гуманитарном обсчете инновационной деятельности. Отказ от комплекса Прометея происходит путем нивелирования «пламенной революционности»: натиск безудержного снесения все и вся останавливается желанием сохранить малый мир. Комплексу Зевса противостоят гражданские антитоталитарные технологии, в основе которых - изменение не мира, а собственного порядка желаний. Как происходило изменение содержания философской традиции рассмотрим на конкретных примерах. В концепции М.Вебера под «оповседневниванием» понимался процесс обживання, обучения, освоения традиций и закрепления норм. В этом процессе повседневность выступает как «сфера», где собираются и хранятся смысловые осадки прошлого опыта. Для М.Вебера «оповседневнивание» - одно из центральных понятий в проблематике стабилизации кризиса, нововведения, возникновения нового религиозного течения, становления социального порядка и т.д. Любые нововведения политического и экономического характера воспринимаются людьми как враждебные, как покушение на устоявшееся, знакомое. Например, программа политического лидера должна основываться на знании обыденного, «умении видеть и формировать необычное в обычном». Лидер должен восприниматься как типичный представитель среды, потому что в повседневности человек руководствуется предположением, согласно которому его партнеры по взаимодействию видят и понимают мир, в сущности, так же, как он сам: «Мы рассматриваем нашего партнера по взаимодействию... как тип». Действительный же опыт подтверждает или не подтверждает ожидания типических соответствий. В случае подтверждения содержание типа обогащается; при этом тип разбивается на подтипы. Конкретный реальный объект обнаруживает индивидуальные характеристики, выступающие, тем не менее, в форме типичности.
В философской рефлексии феномен повседневного представлялся по-разному, однако при разворачивании традиции осмысления повседневности происходила кристаллизация сути феномена. Обратим внимание на те интерпретации повседневности, которые появились в философской теории.
Понятие повседневности имеет множество интерпретаций. У Зиммеля повседневность противопоставляется наивысшему напряжению сил и остроты переживания в особые моменты жизни. Хайдеггер отождествлял повседневность с существованием «das Man» ( неаутентичная форма существования предстает основным атрибутом человеческого бытия ).
Маркузе различал культуру как праздник, творчество, высшее напряжение духовных сил и современное общество как рутинную технизированную деятельность. Повседневность оценивается им с негативной стороны, поскольку характеризует такой тип механического, формализованного социального развития как цивилизация. Истинное социальное развитие выражается в преодолении повседневности, достижении в человеческом творчестве некоего высшего творческого синтеза.
У А. Лефевра повседневность выступала подлинным локусом творчества, поскольку в ней творится все человеческое.
Повседневность есть «место дел и трудов», где «высшее» в зародыше содержится в повседневном и опять возвращается в повседневное; именно так проявляется истинность. В реальности повседневность исторична, и именно в состоянии историчности происходит преодоление «состояния» отчужденности. Так реализуется «оповседневнивание» высокой культуры и стиля: символы заменяются на знаки и сигналы, исчезает община, ослабляется влияние сакрального и т.д. Критика повседневной жизни, предпринимаемая с целью уточнения сути происходящего, сводится к «реабилитации» повседневности. Повседневность необходима, поскольку позволяет реализовывать синтез природы и культуры в непосредственности человеческой жизни.
А. Хеллер полагал, что в повседневности происходит реализация насущных потребностей человека, трансформирующаяся в культурную форму и значение. И если Маркузе видел необходимость в диалектическом «снятии» повседневности, то другие ставили задачу возвращения человеческого измерения бытия в повседневность. Новое обретение мира повседневности означает, что человек ориентируется не на абстрактные и анонимные институты, а на ощутимый человеческий смысл. Так для человека осуществляется возможность «возвращения» в жизненный мир.
Э. Гуссерль развивал идеи «жизненного мира» - единственного реального для онтологической и гносеологической практики мира повседневности. Жизненный мир воплощает опыт живого деятельного субъекта. Отношение субъекта к миру строится на основе наивно-естественной непосредственной установки, жизненный мир в результате предстает культурно-историческим миром.
Природа повседневности
Оценка природы повседневности предполагает учет переосмысления классической рационалистической философии. История европейской философии с ее отношениями «классического» и «неклассического» может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в «раз-действительствовании» понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущений о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности «самой реальности».
В классической философии признавалось: если познающий субъект является участником жизненного мира, то он не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если бытие состоит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам из-за «механики» сознания невозможен. Данная дилемма стала поводом для конфронтации «онтологии» и «гносеологии». На протяжении развития философской традиции данная тема обозначалась не раз: возникало множество моделей, где рассматривалось соотношение субъективного и объективного, реального и идеального, внешнего и внутреннего, эмпирического и теоретического.
Кризис классической науки выразился также не только в необходимости поиска новых онтологических, гносеологических, аксиологических и т.д. моделей, но, прежде всего в признании невозможности заменить жизнь сциентизмом. В итоге кризис рациональной науки выразился не в научности, а в гиперболизированном значении науки для жизни.
С эпохи Коперника, Галилея, Декарта происходит утверждение физикалистского, объективистского взгляда на природу вещей, которая понималась как соподчиненная действительности формула. Так рождалась и реализовывалась машина институционально-бюрократического, социотехнического порядка. Социальная практика основывалась на манипуляции, технологической фабрикации максимально конформного «нового человека», якобы идеального элемента организованного общества. Возникновения технологий идеально организованного общества стало возможным в результате пренебрежения ценности жизни, превознесения мира рацио над частным, будничным.
Разрушение традиций классического философствования началось с перехода от некритической онтологии ( «в нашей жизненной нужде нам нечего сказать» ) к гносеологии. Переворот начался с Э.Гуссерля, поставившего проблему следующим образом: «Наука принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и вне человеческому миру, как свободных в своих возможностях... формировать себя и свой окружающий мир...»
Изменение философской традиции началось с того, что в центре внимания философии стала разработка понятийного инструментария, который прежде считался нейтральным, не влияющим на познавательный образ бытия. Уже Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как условия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Новации же в разработке новых принципов философствования и открытии новой реальности не только субъекта познания, что сделал Кант, но и целого жизненного мира сделал Гуссерль.
Для понимания сути новаций следует проследить, что заставило Гуссерля совершить «взрыв» устоявшихся норм философствования, почему им двигало стремление определить природу философского познания практически с «нуля».
Исторически, с момента возникновения философия претендовала на статус рационального знания, удовлетворяющего высоким теоретическим потребностям. В социальной жизни - в том числе в этически-религиозном отношении - формирование и развитие подобного рода культуры способствовало восприятию жизни и отношению к ней с позиций управляемости чистыми нормами разума. Данная специфика проявлялась даже в те исторические эпохи, когда интересы и способности к чистой теории «грозили исчезнуть», происходила смена парадигмы духовного творчества - «религиозная сила стесняла свободу научного исследования»19.
Гуссерль провозгласил: «Назад, к самим вещам», и под этим подразумевалась необходимость проникнуть в суть того, как же складывается картина мира человека, на основе каких постулатов возможно достижение подлинности рассуждения человека о мире. Гуссерль пришел к выводу о том, что «вещи» как таковые не являются тождественными ни внешним событиям, ни процессам, но также не идентичны внутренним переживаниям и их комплексам. И он пытался достигнуть сути понятий «реальность», «действительность» и т.п.: насколько они имеют «онтологические» преимущества перед «гносеологическими» категориями. В основе создания онтологии - стремление человека объять сознанием окружающую действительность, сконструировать ее как очевидную данность путем непосредственного созерцания. Суть позиции состояла в идее: вещи как таковые не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; они определяются как то, на что направлено сознание, одновременно находятся внутри него. Действительный мир - «вещь» - это прежде всего то, на что направлено сознание. В результате явления окружающего мира как бы наделяются парадоксальным ( и неожиданным для классической философской традиции ) свойством «имманентной трансцендентности».
Следовательно, преодоление философской классической традиции строилось посредством преодоления дилеммы - главного противоречия и первой жесткой оппозиции «внешнего» и «внутреннего», явления и действительности, человека и окружающего мира.
Данные революционные открытия означали зарождение не только новой традиции философствования, но и переоценке ее содержания, что, безусловно, привело к сдвигам и в самой культуре.
Разъяснению феноменологической установки были посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием «Идея феноменологии» . В курсе объяснялась суть новаций, построенная на основе сравнения традиций -классической и зарождавшейся. Здравый смысл, наука, эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свидетельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосновывается все остальное знание. Критическая философия переводит проблему в другое измерение, задаваясь вопросом не «что», а «как». Ответ на вопрос: как осуществляется познание и какие условия при этом выполнимы, нельзя получить с использованием ссылок на какой-либо дотеоретический опыт.
Индивидуальная повседневность: идеология хабитуса
Как отмечалось, у Гуссерля в результате разработки феноменологического метода и обращения к проблемам природы сознания сформировалось понятие «жизненный мир» ( Lebenswelt). Жизненный мир означает значимое, «высокое» по своему назначению сознание ( «донаучное» или «вненаучное» ), представляющего сумму «непосредственных очевидностей». Таково дофилософское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место до сознательного принятия индивидом какой-либо теоретической установки.
Это сфера «известного всем, непосредственно очевидного», «круг уверенностей», к которым человек относится с позиций доверия, которые приняты вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных. Характерными чертами жизненного мира являются: а) фундирование научных идеализации; б) субъективность, т.е. данность человеку в образе и контексте практики в виде целей; в) культурно-историческая данность, включающая в себя образ мира, каким он является в сознании различных человеческих общностей на определенных этапах исторического развития; г) релятивность; д) «нетематизируемость» ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни установкой объективистской науки (вследствие чего наука не учитывает «человека» ); е) априорность структурных характеристик инвариантов, на основе которых возможно формирование научных абстракций и т.д., возможность выработки научной методологии ( «пространство-временность», «каузальность», «вещность», «интерсубъективность» и т.д. - не сконструированы, а присутствуют в любом опыте, на них основан конкретно-исторический опыт как таковой ). Жизненные миры тождественны, и любое познание обладает прочным фундаментом в конкретной человеческой жизнедеятельности ( что как раз позволяет преодолеть недостатки объективизма ). Универсальные категории жизненного мира возникают в результате отвлечения от всего конкретно-индивидуального, субъективного, что приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в односторонне рационалистическом, объективистском естествознании. Конкретно-исторический жизненный мир не является универсальным фундаментом наук, не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе не составляют фундамент научности.
Повседневность есть такая форма жизни, главная направленность которой заключается в сохранении и воспроизводстве жизни индивида и общества. Понятно, что критерием следования правилу в данной форме жизни является адаптация, полезность. Особый код ( схемы-типизации повседневности ) возникает в сознании индивида при необходимости решить ту или иную практическую проблему, он отвечает на вопрос «как?». Индивиду приходится прибегать к способу конституирования реальности, состоящему в совокупности процедур конфигурации и реконфигурации, создавая и преобразовывая в сознании всевозможные объекты.
В целом идея хабитуса сводится к общим положениям оценки индивидом своего места в мире: так, М. Бахтин утверждал, что у человека нет внутренней территории, он всегда на пороге, на границе. Для того, что обозначается понятием «повседневность индивида», является выражением его сути. Повседневность человека - есть его внутренний жизненный мир, объективированный вовне. Повседневность - «мой мир, близкое, родное, свое, обычное, привычное и т. п. Вот то, что рядом с моим здесь-и-сейчас, мой жизненный мир, чуть подальше - тоже моя повседневность; границы, где она кончается, размыты, неизвестны». По Гуссерлю каждое суждение, дающее адекватное выражение в устойчивых адекватных понятиях тому, что заключается в сущности какого-либо предмета, есть абсолютное, общезначимое познание. Невозможно достигнуть его опытного подтверждения, обоснования или ниспровержения как суждения о сущности; оно содержит в себе лишь «relation of idea», некоторое apriori в том истинном смысле, о чем утверждал уже Юм.
Юм обозначил дилемму: как множественные восприятия приводятся к тому, чтобы отражать один и тот же предмет? Почему он для себя самого и для сознания ( его суть - единство и тождественность ) может быть получен только феноменологическим исследованием сущности? Восприятие, как и вообще всякий опыт, есть восприятие каким-либо образом ориентированного, окрашенного, оформленного и т.д. предмета. Последнее относится и к его сущности, и к «существованию» предмета. Данное восприятие помещается в непрерывный ряд восприятий, но данный ряд не произвольный, а такой, в котором «один и тот же предмет проявляет себя в постепенно все новом и новом виде и т.д.». Все перечисленное связано с изучением сущности.
В целом феноменологический метод нацелен на проникновение в еще не затронутые области «анализа сознания». Понятие сознания, также как и понятие психического, включает в себя все имманентное, сознательно мнимое, как таковое, во всех смыслах.
Гуссерль полагает, что обсуждавшиеся в течение столетий проблемы происхождения образов сознания, будучи освобожденными от ложного, извращающего натурализма, есть проблемы феноменологические. Так, проблемы происхождения «пространственного представления», представления времени, вещи, числа, «представлений» о причине и следствии и т.д. Если чистые проблемы осмысленно формулируются и разрешаются, то иные эмпирические проблемы возникновения подобных представлений как явлений человеческого сознания получают научный и для их решения понятный смысл. Все заключается в том, чтобы видеть и считать вполне естественным, что совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать «сущность», сущности «звука», «вещного явления», «видимой вещи», «образного представления» и т.д. Созерцание предполагает и высказывание сущностных суждений. Важно разделять юмовское смешение, смешение феноменологического созерцания с «самонаблюдением», с внутренним опытом, словом, с актами, которые вместо сущностей полагают, напротив того, соответствующие индивидуальные черты ( именно в этом проявляется научная установка на понимание созерцания у Гуссерля).
Чистая феноменология как наука, если она самостна и чужда пользованию экзистенциального положения природы, может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования. «Самонаблюдение» и всякое суждение, основывающееся на таком «опыте», находятся за ее пределами. Отдельное в своей имманентности полагаемо только как вот то там совершающееся - туда-то направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. - и выражено лишь в строгих понятиях сущности, своим происхождением обязанных анализу сущности.
Индивидуум хоть и не есть сущность, но «имеет» в себе сущность, каковая может быть о нем с очевидной значимостью высказана. Вполне понятно, что такая простая субсумация не в состоянии фиксировать его как индивидуума, указать ему место в «мире» индивидуального существования. С объективной значимостью она познает лишь сущность и отношения сущностей и тем совершить все и совершить притом окончательно, что необходимо для ясного понимания всякого эмпирического познания и всякого познания вообще, а именно: оценить «происхождение» всех формально-логических, естественно-логических и всяких иных руководящих «принципов» и всех тесно связанных проблем коррелятивности «бытия» (природного, ценностного и т.д.) и «сознания».
Повседневность в социальной практике
Изучение повседневности позволяет вводить культурно-исторические явления в проблемное поле науки. Заслуга Гуссерля в исследовании жизненного мира прежде всего заключалась в том, что посредством открытия данной темы была разрешена дилемма взаимодействия ratio ( науки ) и социально-исторической практики. Уже Аристотель признавал приоритет конкретного знания над общими правилами, противопоставляя практический опыт теоретическому. Теория жизненного мира позволила создать принципиально новые положения и ракурсы построения социального знания. Остановимся на тех принципиальных чертах повседневного, которые заставляют по-новому оценивать природу социальной эволюции.
Тема повседневности прочно вошла в сферу современного научного интереса и уже успела обрасти собственной традицией, стали появляться исследования по проблемам бытовой культуры, образа жизни в различные эпохи, философскому осмыслению обыденности. Большинство социологов феноменологической ориентации занимаются изучением повседневности. В традиции лингвистического анализа Л. Витгенштейн обратился к обыденному языку, вернув ему самостоятельное значение. Во французском структурализме исследования Р. Барта по мифологии обыденной жизни, с нашей точки зрения, представляют определенный интерес.
Реальное Бытие пронизано человеческой телесностью, его поведением, бытовой сферой. Человек строит свою реальную жизнь, «вписывая» свое тело в господствующие нормы и правила, стремясь соответствовать идеальным канонам. Каждая историческая эпоха формирует свои каноны, свою символику правил человеческого поведения, подчеркивая эти символические принципы запретами и разрешениями, устанавливая границу между нормой и патологией человеческого существования.
Если рассмотреть повседневность как процесс, в котором происходит формирование и организация человека и общества, то следует выделить следующие характерные черты данного феномена. Его суть сводится к обживанню, которое принимает формы обучения, освоения традиций, закрепления институциальных норм. Повседневность предстает в качестве сферы, где собирается, накапливается смысловое содержание: а) оповседневнивание как воплощение и усвоение того, что входит в «плоть и кровь» человека; знания, навыки становятся органичной частью внутреннего мира, что не может восполняться полностью посредством искусственных методов; б) воплощение не связано с чистым применением правил, с механической тренировкой, но есть вид опыта ( как у Платона и Аристотеля использование вещей задает меру для их полезного производства ); в) постперсональное обезличивание, которое приходит вместе с оповседневниванием, не означает лишь погружение в то, что не имеет ни имени, ни качеств, а означает лишь укрепление в пограничной сфере понимания, где свое и чужое играют друг в друге, не требуя при этом согласия, основывающегося на единстве; г) оповседневнивание затрагивает сферы, включая науку, искусство, религию, которые в результате институализации принимают форму, способную существовать и сохранять традиции. В данном смысле уместна идея Элиаса, который выступает против представления повседневности в качестве особой области социальной реальности, так как поскольку повседневность существует в единстве с обществом и культурой. Уход в чистые механизмы и стереотипы происходит только тогда, когда оповседневнивание отделяется от обратного движения. Если отделение повседневного имеет негативные особенности, то происходит остановка социокультурного уровня развития.
Повседневность в смысле повседневных знаний, повседневной политики, права, истории, искусства имеет значение как изменчивой и варьируемой рациональности. Все культурные порядки различаются, исключая друг друга, и вместе с тем до определенной степени изменчивы, то они не могут ни объединяться в общий порядок, ни следовать какому-либо одному регулятивному порядку; в то же время в значительной степени они сохраняют непреодолимый произвол. Такова суть повседневности в социальном пространстве, которая не может быть редуцирована к чему-либо иному: язык, работа, техника, материальная предметность и многое другое в итоге предстают в данном контексте. Повседневные отношения стихийно отражаются в обыденном сознании в виде понятий, ценностных установок, норм, позволяющих человеку идентифицировать, оценивать окружающую действительность.
Повседневность существует как место образования смысла, открытия правил существования, социального становления. Исходя из этого и будем рассматривать ракурсы повседневного в контексте социального бытия: язык - коммуникация - традиция (история).
Язык. В естественной установке повседневной жизни человек обращает внимание на объекты, которые находятся в соотношении с другими, ранее воспринятыми, образующими поле самоочевидного, не подвергающегося сомнению опыта. Еще Шюц отмечал, что «Результат избирательной активности нашего сознания — выделение индивидуальных и типических, характеристик объектов. Вообще говоря, нам интересны лишь некоторые аспекты каждого особенного типизированного объекта»32.
Интересно отметить, что М.М. Бахтин связывал типологическую определенность повседневности с особенностями разговорных бытовых жанров. Бахтин пишет: «Мы научаемся отливать нашу жизнь в жанровые формы и, слыша чужую речь, мы уже с первых слов угадываем ее жанр,... с самого начала обладаем ощущением речевого целого, которое затем только дифференцируется в процессе речи. Примерно также обстоит дело и с типами повседневных взаимодействий»33.
Язык предстает важнейшим индуктором предпосылочного знания, поскольку содержит развернутую систему значений в их соотношении, категориальное членение, синтез объектов действительности, формальное, ставшее стереотипным закрепленное знание о мире, типовые логико-грамматические операции, навыки мышления, «навязчивые идеи», предрасположения, возможность пустых вербализмов, «холостых» и ложных ходов34. Язык как первичная и рациональная форма рациональности человеческого опыта представляет собой определенные программы возможностей и запретов, алгоритмы реализации понятийных отношений, связей.
Относительно человеческого поведения, мышления язык предсуществует, он предан. Человек к нему приобщается через навязываемые языком дискретизации, объективации, интерпретации. То есть не человек мыслит языком, а язык мыслит через человека, в этом проявляется онтологическая природа языка, обусловленная его эволюцией в социально-культурном контексте. Язык, поэтому, сам является в некотором роде субъектом - в нем есть та же творческая активность в создании картины мира. Роль языка в контексте человеческой практики поэтому повсеместна, универсальна, всепроникающа.
Хайдегтеровское понимание повседневности основано на понятии «жизнь», которая есть единство и однородность сознания и предмета; она всегда предстает неким субъективным истолкованием, которое не существует в реальности. Поэтому у Хайдеггера столь существенной является проблема поиска смысла, которая решается через обращение к языку как конструкту онтологической и гносеологической реальности. Язык выступает тождественным жизненному миру; более того, его значение усилено онтологическим значением - язык есть дом бытия. Понимание действительности, по Хайдеггеру, возможно только через обращение к повседневному жизненному миру человека, который отражается в языке, является сущностным свойством человеческого бытия.
