Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Классическая историософская парадигма западноевропейской философии истории 44
I.I. Понятие историзма, философии истории и историософских парадигм 44
I.II. Основные принципы классической историософской парадигмы 65
I.III. Кризис классической историософской парадигмы 139
Глава II. Постклассическая историософская парадигма западноевропейской философии истории: основные положения и проблемы 165
II.I Теоретико-историософские основания генезиса постклассической парадигмы 165
II.II. Философская модель универсума в концепциях О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби и ее особенности 191
II.III Основные положения постклассической историософской парадигмы 207
Заключение 261
Список использованных источников и литература 268
- Понятие историзма, философии истории и историософских парадигм
- Кризис классической историософской парадигмы
- Теоретико-историософские основания генезиса постклассической парадигмы
- Основные положения постклассической историософской парадигмы
Понятие историзма, философии истории и историософских парадигм
Сама история, согласно Э.Трёльчу, испытывает потребность «включения в философское мышление»1, а это, в свою очередь, обусловлено тем, что историческая наука, как любая наука, от анализа конкретного исторического материала выходит на уровень обобщения и рефлексии исторических фактов и явлений. И в этом случае предполагается наличие единого универсального способа, метода или принципа рефлексии исторического прошлого, присутствие универсального основания для обобщения, а также использование оп-ределешого категориального аппарата, дающего возможность систематизировать информацию в некое знание и, в конечном счете, создать историческую теорию.
Вопрос об обобщающем методе или универсальном принципе социальных наук и, в частности, истории, активно дискутируется с конца XIX века и продолжает сохранять свою значимость, поскольку, по утверждению В.Ф.Асмуса, для научно-исторической мысли принципиально важным представляется не только то, как и почему произошло конкретное событие, но, прежде всего, то, «каким образом осуществляется само познание произошедшего»2. В исторической науке в целом следует разделять как частные методы специальных наук (например, археологии, источниковедения, этнографии и других), так и обобщенные методы подхода к историческому прошлому. Согласно позиции Г.Риккерта, универсальный исторический метод «заключается в тех формах, которыми пользуется наука при обработке данного ей материала»3. Наиболее значимым в этой связи является понятие историзма, возникшее во второй половине XIX века. Здесь можно выделить ряд основных, типичных интерпретаций данного понятия.
Э.Трёльч, к примеру, рассматривал данную проблему в русле идей, выдвинутых, прежде всего, В.Дильтеем, и являлся сторонником выделения двух научных методов как способов универсального научного познания: историзма и натурализма.
Сам термин «историзм» появился в науке в конце XIX века. Согласно исследованиям О.Л.Вайнштейна, впервые данный термин употребляется австрийским ученым К.Вернером. Это понятие было использовано для характеристики концепции Дж.Вико. С помощью введенного понятия «историзм», К.Вернер стремился подчеркнуть достоинства концепции итальянского мыслителя XVII века в плане осмысления исторического прошлого. Под историзмом Вернером понималось положение Вико о том, что единственной реальностью в мире является история, поскольку она - результат действия самого человека1. Затем термин «историзм» применяется К.Менгером для характеристики исследований группы немецких историков во главе с Г.Шмоллером. Свое распространение в науке термин «историзм» получает лишь накануне первой мировой войны2.
Для Трёльча вопрос о выделении универсального исторического метода перерастал в проблему выделения объекта научного познания, поэтому данное разделение методов непосредственно вытекало из различения объектов, на которые направлена познавательная деятельность: историзм применяется в сфере размышления «о человеке, его культуре и его ценностях», а натурализм предполагает установление «охватывающей всю действительность» связи, «свободной от всего качественного и от непосредственного опыта закономерности», подводящей «систему математически выраженных количественных законов» под «повседневный опыт обычного сознания», что превращает натурализм в «общий принцип толкования и понимания мира»1. Кроме этого, в отличие от натурализма, используемого для познания объективной реальности универсума, наличного бытия ставшего космоса, где индивидуальность как таковая игнорируется, а составные части образуют детерминированные жесткой закономерностью логические ряды, причем каждую часть можно разбить на элементарные величины, аналогичные друг другу, историзм применяется для понимания «индивидуальных тотальностей» -основных жизненных и смысловых единств в истории, где все универсальное соотносится с индивидом, а все индивидуальное - с универсальным. Это, в свою очередь, обусловливает специфику предмета исторического исследования: историческое прошлое замкнуто «в познаваемом и культурном единстве»2.
Отсюда у Трёльча позиция историзма противоположна попыткам сближения социальных и естественных наук по причине особенностей объекта исторического исследования, что, в некотором смысле, также созвучно позиции В.Дильтея. При этом Трёльчем выдвигается еще один аспект возможных дискуссий: метод историзма оказывается непосредственно связанным с мировоззренческими установками и абсолютизированными ценностными ориентирами, так как в качестве основной задачи рефлексии исторического прошлого данный метод предполагает поиск смысла прошедшей истории в соотнесении ее с настоящим. Исходя из этого, еще одной особенностью историзма как метода осознания прошлого в понимании Трёльча становится признание изменчивости прошлого, выражаемого в его развитии, причем само понятие развития для Трёльча представляется, с одной стороны, как наличие непрерывной связи между историческими явлениями, а с другой, как постоянное становление данных связей.
В целом, можно констатировать, что метод историзма как универсальный метод познания исторического прошлого, по Трёльчу, предполагает взгляд на историческое прошлое как на непрерывный процесс становления, которому имманентно присущ некий смысл, выражаемый в единых ценностях, что позволяет осознавать прошлое в качестве относительно познаваемого смыслового историко-культурного единства и позволяет рассматривать конкретные исторические факты и явления как единичные выражения внутреннего смысла.
Позиция Трёльча в отношении понимания принципов исторического метода кое в чем близка к позиции Г.Риккерта, для которого проблема различий социальных и естественных наук являлась одной из наиболее актуальных в философии науки. Риккерт указывал на одну из специфик объекта познания в социальных науках: в отличие от других наук, где «объектам противостоит познающий субъект»1, воспринимающий все объекты как данные, безотносительно к понятию ценности, и в процессе познания имеющий возможность разделить объекты на части, составляя из них потом групповое единство, объектом исторической науки может быть только «историческое целое», рассматриваемое «с точки зрения его единственности и индивидуальности, а отнюдь не ... части»2. Тем самым, Риккерт пытался поставить вопрос об основной функции исторического метода. Для Риккерта в этой роли выступает функция «конституирования исторического универсума», что делает «возможным объединение всех частей последнего как индивидуальных членов в единство исторического целого»3. При этом Риккертом, как и Трёльчем, подчеркивается, что исторический метод предполагает присутствие внутри исторического целого некой связи, понимаемой «как известный ряд развития, имеющий различные связанные между собой стадии»4. Следовательно, при использовании такого истории-ческого метода вся совокупность исторического прошлого рефлексируется в качестве процесса, в ходе которого созидается нечто принципиально новое.
Кроме этого, Риккерт пытался сформулировать проблему оценки исторического прошлого и связать его, тем самым, с настоящим. В этой связи для Риккерта к обязательным принципам исторического метода относится наличие критического компонента, универсальным критерием которого выступают критерии ценности. В этом случае одной из задач исторического метода является не только установление того, «в какой степени принципы исторической жизни являются ценностями и в чем эти ценности состоят», но и исследование, «по какому праву именно этим, а не другим ценностным точкам зрения предписывается решающее значение при истолковании общего смысла всего исторического развития»1. Из этого утверждения вытекает необходимость создания универсальной системы ценностей, применимой в процессе рефлексии «исторического целого».
Таким образом, для Риккерта единый исторический метод предполагает осознание исторических фактов и явлений как исторического целого, где отдельные составляющие сохраняют свою индивидуальность, а целое при этом представляется в качестве исторического универсума, выступающего в свою очередь в роли макроисторической индивидуальности. Сам исторический универсум рефлексируется с позиций изменения, имеющего качественный характер: это процесс создания чего-то качественно нового. Исторический метод является критическим, причем он выдвигает в качестве основания для критики универсальную систему ценностей, которая составляет смысловое единство исторического универсума. Однако для Риккерта оставалось неприемлемым утверждение Трёльча о признании методом исторического исследования собственно историзма, поскольку Риккерт усматривал в нем связь с мировоззрением самого исследователя, что считалось недопустимым. В позиции А.Арка на определено, является ли историзм универсальным методом или принципом - по всей видимости, для него эта проблема не была актуальной.
Кризис классической историософской парадигмы
На рубеже XIX-XX веков классическая историософская парадигма западноевропейской философии истории переживает кризис. Кризис классической парадигмы можно связать с рядом факторов. В первую очередь следует указать на то, что ближе к концу XIX века в исторической науке происходит информационный взрыв: резко нарастает количество информации о прошлом отдельных регионов планеты. Информационный взрыв был обусловлен развитием самой исторической науки, в особенности ее специальных дисциплин: археологии, этнографии, нумизматики и др. В частности, археологические раскопки в Египте и Месопотамии открыли европейцам богатейшие культуры, давно исчезнувшие в потоке времени и утратившие свою реальность. Серии историко-этнографических исследований, прежде всего в Индии и Китае, выявили не просто существенные различия в религиях разных народов, но и показали всю глубину и оригинальность философско-этических представлений, обычаев и традиций. Это все постепенно способствовало разрушению представлений о хронической «дикости» и «варварстве» неевропейских народов. Расшифровка ряда документов предоставила в распоряжение ученых материалы по экономике, внешней и внутренней политике, литературе, а также целый комплекс информации о жизни и быте людей. Кроме этого, изучение научных достижений неевропейских народов (особенно египтян, индусов, семитов и индейцев, которые для Гегеля «во всех отношениях ... стоят ниже европейцев»1) поставили под сомнение, прежде всего, интеллектуальное превосходство европейцев.
Резкое увеличение фактического материала требовало его осмысления на теоретическом уровне, что, в частности, по мнению Р.Ю.Виппера, породило «кризис общих понятий и терминов»2, которыми пользовались в философии истории. Сами же принципы классической историософской парадигмы западноевропейской философии истории выступали по отношению к данному материалу как априорные, следовательно, возникала проблема: возможно ли в рамках классической парадигмы по-прежнему расширять сферу научной деятельности так, чтобы, работая с новой информацией, не спровоцировать рост аномалий, разрастание которых могло привести к необходимости отказа от принципов классической историософской парадигмы и поиску оснований для создания новой парадигмы, в рамках которой «нормальная наука» (термин Т.Куна) имела бы возможность отрефлексировать имеющуюся в ее распоряжении информацию, гармонично включая результаты в новую модель исторического универсума.
Конкретно следует выделить ряд аспектов классической историософской парадигмы, несоответствие которых потоку новой исторической информации провоцировало эскалацию кризисной ситуации. Прежде всего, опровергалась идея унифицированности исторического процесса и принцип европоцентризма, явная неадекватность которого известной человеческой истории стала очевидной. К примеру, Б.Рассел всегда недоумевал, почему «процесс, который представлен как космический, должен целиком иметь место .., главным образом, в районе Средиземноморья»1. Достижения неевропейских народов разрушали миф об отсталости неевропейских народов, о «порочных людях», «не прилагающих своих усилий» для достижения высоких целей (Сен-Симон). Исследования убедили ученых в первую очередь в том, что народы Египта, Месопотамии, Индии, Китая, Америки, творя свою историю и культуру, явно развивались не так, как европейцы. Следовательно, европейский путь исторического развития переставал быть единственно возможным.
Правда, при этом необходимо отметить, что историческая специфика культур отдельных народов начала интересовать некоторых мыслителей еще в XVIII веке. К примеру, Монтескье признавал наличие особого духа у различных народов, который складывается из «обрядов», а они, в свою очередь - из религии, законов, нравов и обычаев2. При этом Монтескье подчеркивал, что дух народа у каждого свой, и, к примеру, религия одного народа не может быть воспринята другим. По мнению Коллингвуда, одним из достоинств теории Монтескье было то, что он уловил различия между разными нациями и культурами, хотя и не понял сущностного характера этого различия3. Согласно Гердеру, содержание исторического процесса составляют культуры отдельных народов. Культура народа формируется под воздействием ряда факторов, одним из которых Гердер вслед за Монтескье считал климат и географическую среду в целом. Развивая мысль о влиянии географических условий на историческое развитие народов, Гердер приходит к важному выводу о том, что различия в культурах народов непосредственно обусловлены различной областью проживания, значит, ни один народ, прежде всего, европейский, не может заявить о своем историческом пути как о единственно возможном и правильном. Другим достаточно серьезным фактором, определяющим сущность культуры, для Гердера выступает религия, которая непосредственно формирует традиции, постоянно влияющие на историческое развитие народа. В целом для Гердера в сущности развития каждого народа содержится возможность создания культуры, которую народ неизбежно реализует. Однако идеи Гердера не получили широкого распространения. В европейской мысли утверждалась европоцентричная ориентация западноевропейской историософии. Страны Востока в этот период для европейцев по-прежнему представлялись сущностно чем-то единым и, например, для Монтескье являлись отсталыми по сравнению с Европой по причине социокультурной статичности, которая выражалось в неизменяемости их религии, нравов, обычаев и законов, в чем явно очевиден недостаток информации по истории и этнографии. Это означало, что проблема культурно-исторической уникальности народов или регионов не могла быть актуальной, и идея универсализации исторического процесса не подвергалась сомнению. Поэтому только глобальное увеличение исторического материала о жизни неевропейских народов во второй половине XIX века смогло поставить под сомнение принципы унифицированности и европоцентричности исторического процесса.
Из расширения историко-фактологического материала вытекало также и опровержение тезиса о присутствии в едином историческом процессе «неисторических» и «исторических» народов. Данное опровержение строилось, в первую очередь, на признании некоторой одновременности существования историко-культурных макрофеноменов в различных географических регионах и независимости из возникновения и развития, что особенно четко демонстрировалось путем сравнения культур Египта, Индии и Центральной Америки. Результаты филологических и этнографических исследований сделали сомнительными представления о моноэтничности древнейших культур, что явно не способствовало отождествлению историй отдельных народов со стадиями развития глобализированного исторического процесса.
Кроме этого, недействительным оказывался принцип «вечности исторического прогресса» (М.К.Мамардашвили, Э.Ю.Соловьев, В.С.Швырев), выражающийся в непрерывном поступательном развитии человечества и общем превосходстве последующих исторических эпох над предыдущими. Зарождение, подъем, создание оригинальных достижений, а затем упадок и гибель, а иногда и полное исчезновение великих культур явно не вписывались в эти рамки. Исследование научно-технических достижений неевропейских народов опровергало неуклонную направленность вперед вектора технического прогресса. Периодическая утрата во времени научных достижений, эпохи «варварства», следующие за гибелью великих культур, подталкивали к переосмыслению тезиса о постоянном развитии истории под знаком «ratio» (или, по выражению Гегеля, господства разума в мире1). В целом, исторический прогресс постепенно явно прекращал осознаваться как универсальный для всей планеты, поскольку становилось невозможным утверждать, что в историческом процессе имеет место постоянное движение от менее совершенных социоисторических форм к более совершенным.
Тем самым, в результате рефлексии историко-фактологического материала, ставилось под сомнение основное положение классической историософской парадигмы западноевропейской философии истории: представление 0 единстве и глобальности исторического процесса, предполагающее ниве лирование социокультурных особенностей исторического развития отдель ных народов и регионов и превращение тех правил и стандартов, которые были применимы для осмысления исторического прошлого Европейского континента в универсальные. В итоге разрастанию кризиса классической ис ториософской парадигмы способствовал устойчивый рост аномалий, по скольку новая историческая информация оказывалась несогласованной с ос новными принципами классической парадигмы.
Теоретико-историософские основания генезиса постклассической парадигмы
Конституирование философско-теоретических оснований, необходимых для создания новой, отличной от классической историософской парадигмы западноевропейской философии истории давало возможность вести теоретические поиски в данном русле. Однако началу подобных систематических поисков уже предшествовали попытки пересмотреть некоторые положения классической западноевропейской парадигмы. В.С.Степин указывает на то, что в науке имеют место ситуации, когда начинается исследование определенных предметных областей при отсутствии необходимых средств и возможностей для создания теоретической схемы1. В отношении философии более верным является то, что создание теоретических схем или историософских концепции имеет место, но их авторы, пытаясь опровергнуть отдельные постулаты классической философии истории, используют ряд понятий классической философии истории, сходную логику теоретических построений и не всегда пытаются поставить под сомнение весь комплекс основных идей, выдвинутых в рамках классической историософской парадигмы. Основным отличием подобных концепций от теорий классической историософии являлось то, что в них подвергалось сомнению, прежде всего, утверждение глобальности и универсальности исторического процесса, который рассматривался не как единый, внутренне неразрывный поток, а как некая совокупность макроисторических феноменов, каждый из которых представлял собой относительно замкнутое и законченное историческое образование.
Группу подобных концепций можно характеризовать как неклассическую философию истории2, поскольку, все же отличаясь от классической, она существовала параллельно ей. Само появление подобных концепций - это своего рода уже аномалии для самой теории философии истории, но аномалии подобного рода можно считать вполне естественным следствием того, что стремление к унификации исторического процесса при господстве идеи европоцентризма, одной из характерных черт классической философии исто-рии, приводило к игнорированию особенностей исторического развития отдельных регионов. И даже в условиях тотальности классической историософской парадигмы для западноевропейской философии истории и отсутствия альтернативных вариантов рефлексии исторического процесса должна была последовать реакция на постепенное расширение исторической фактологии. Первой теорией данного типа в западноевропейской мысли стала теория итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико, изложенная им в книге «Основания новой науки об общей природе наций» (І725 г.).
У Вико базовой идеей, выступающей в качестве аксиомы, является утверждение изначальной разделенности человечества на отдельные составляющие элементы. В качестве таких составных элементов «картины истории» выступают народы или нации. Данное утверждение для Вико стало возможным, во-первых, потому, что он счел культурно-исторические особенности развития отдельных макроисторических субъектов настолько серьезными и значительными, что это сделало для него невозможным рассматривать исторический путь человечества как глобальный процесс с присущим ему внутренним единством. А во-вторых, в качестве составных элементов избраны были не государства, по-видимому, потому, что даже в начале XVIII века было известно, что история некоторых этносов продолжительнее, чем история их государств.
Все этносы, согласно Вико, можно разделить на исторические или культурные народы (причем общее представление о них в чем-то схоже с последующими идеями Гегеля) и неисторические или варварские этносы, которые, не выступая в качестве единиц истории, не являются также и объектом научно-исторического исследования итальянского мыслителя. Именно исторические народы в ходе своего развития способны создавать цивилизации или особые культурно-исторические типы, причем социополитические границы данных феноменов определяются мононациональными государствами.
Принципиальным моментом, внесенным Вико в европейскую мысль, становится идея о том, что исторические макрофеномены являются абсолютно высшими социально-историческими образованиями, причем полностью развившимися (или способными развиться полностью) и завершенными. Эта идея, в целом, стала абсолютно новой для всей западноевропейской историософии и легла в основу одного из принципов постклассической философии истории. Процесс внутреннего развития макроисторических феноменов в концепции Вико является эволюционным.
Еще одним принципиальным утверждением является убежденность итальянского мыслителя в том, что каждый макроисторический феномен в своем развитии проходит полный замкнутый цикл от возникновения до исчезновения. Как писал Вико, «совершают свой бег во времени все Нации в своем зарождении, движении вперед, состоянии, упадке и конце»1.
Начало исторического цикла связывается у Вико с рядом моментов. Прежде всего, необходимо указать на то, что каждый макрофеномен на этапе генезиса формируется абсолютно независимо от других, следовательно, исключается изначальное внешнее влияние, и внешний облик макрофеномена должен быть совершенно отличным от других, что в истории утверждает своего рода торжество особенного над общим. Кроме этого, у Вико, пожалуй, даже четче, чем у его предшественников и современников, прозвучала идея о том, что в основе генезиса любого макроисторического феномена (или исторического процесса в целом) лежит определенная форма религии, причем большое значение для европейской мысли приобретает утверждение Вико о том, что религия как таковая порождается «сильным страхом перед одним из воображаемых Божеств»1. Возникновение религии для каждого народа знаменует переход от варварства к созидательной исторической деятельности. Представление о варварстве у Вико явно сложилось под влиянием Т.Гоббса, так как в этот период «народы ... озверели от войн»2, и это означает «войну всех против всех». Поэтому, во-первых, наличие религии у народа является обязательным, поскольку она является «единственным могущественным средством обуздать» человеческие животные страсти3 и направить энергию народа на создание своей культуры. Во-вторых, первоначально каждый народ должен быть монорелигиозен, причем эта единая религия должна являться плодом его личного творчества. По видимости, такое утверждение связано с тем, что религия изначально представлялась Вико некой составляющей частью духа народа, поэтому так же, как и социокультурное ядро макрофеномена, она не может быть внутренне противоречивой и не целостной, то есть, не может быть составлена из фрагментов других религий. При этом у одного народа на этапе генезиса не может существовать несколько религий одновременно, поскольку это нарушает внутреннее духовное единство народа в состоянии начала исторического творения. По этим же причинам «на Атеизме не было основано ни одной» нации4.
Период исторического существования макрофеномена нельзя считать гомогенным, и так же, как в классической историософской парадигме выделяются стадии глобального исторического процесса, у Вико период истории макрофеномена делится на три периода: Век Богов, Век Героев и Век Людей. Каждая стадия исторического развития, что, впрочем, разделялось и классической историософской парадигмой, имеет свои собственные характеристики и подготавливает переход к новой стадии.
При анализе внутреннего содержания каждой из исторических стадий Вико раньше, чем О.Конт, фактически, формулирует важнейший исторический закон - закон соответствия всех элементов каждой исторической эпохи друг другу и эпохе в целом. Согласно этому закону, каждой из исторических эпох соответствует своя форма политического правления, отвечающая природе управляемых людей данной эпохи, свой вид естественного права и юриспруденции, свой вид суда, свой вид языка и письменности (развитие письменности идет по пути абстрагирования от форм конкретных предметов и их свойств) и т. д. При этом все элементы образуют некую систему или целостность, где каждый из элементов взаимозависит от всех других.
Основным фактором, способствующим смене одной стадии другой, у Вико считается эволюция «человеческой природы». По его мнению, «природа народов сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утонченна, наконец, распущена»1. По этой причине все политические, социальные и экономические институты, а также культурные достижения являются зависимыми от той или ино природы людей, причем, по-видимому, данная зависимость взаимная. Внесение в историософию проблемы изменения человеческой природы во взаимосвязи с историческими изменениями является, безусловно, большой заслугой Вико, причем позднее в крупнейших макроистори-ческих концепциях эта проблема почти не затрагивается.
Основные положения постклассической историософской парадигмы
В результате того, что постклассическая историософская парадигма предполагала наличие иного философского базиса, сама история, ее смысл, сущность исторического процесса, его характеристики приобретают совершенно иное, по сравнению с классическим, звучание. Одной из основных принципиальных посылок постклассической историософской парадигмы западноевропейской философии истории становится отрицание глобальности и унифицированности исторического процесса. Такое отрицание стало возможным в связи с выделением внутри исторического процесса отдельных макроисторических феноменов - культур или цивилизаций.
В плане рефлексии исторического процесса и придания ему черт, позволяющих принципиально изменить всю сущность исторического процесса и его характеристики по сравнению с классическим пониманием данной проблематики первоочередной проблемой, которую обсуждает и решение которой пытается найти постклассическая философия истории, становится проблема начала исторического процесса. Наличие данной проблемы обусловлено необходимостью определить, на каком этапе человеческой истории формируются цивилизации, происходит ли это сразу после появления человека или по прошествии определенного этапа. Как и в классической историософской парадигме, в постклассике разделяется непосредственно «история» и предыстория», но аргументация совершенно иная.
Для Шпенглера первым состоянием человечества была стадия «es» («оно», «безличное нечто»). «Es» - это некое докультурное состояние человечества, предполагающее, что жизнь вышла из хаоса. В общефилософском плане стадия «es» - это стадия, следующая после абсолютного хаоса, на которой появляются первые тенденции к упорядочиванию. Это именно та стадия, которая предполагает начало реальности наличного бытия для жизни, начало творения и, следовательно, начало застывания жизни. Поэтому «es» Шпенглер считает космическим, связанным с «непосредственным выбором творения» . На стадии «es», согласно Шпенглеру, идет формирование примитивных культур или, по определению Г.М.Тавризян, «мифосимволиче-ских»2, которые принципиально отличаются от высших культур (китайской, египетской, античной, западной и пр.) тем, что они не являются организмами и не могут перейти в состояние цивилизации. Стадия «es» играет большую роль в развитии человеческой личности. Именно в этот период в сознании человека формируются элементы абстрактного мышления, и в результате он создает религию и религиозную картину мира. В этом, правда, Шпенглер не оригинален, так как еще Дж.Вико заметил, что история человечества начинается тогда, когда человек создает себе религию. По Шпенглеру, в микрокосме «es» конкретно воплощается в мифах, обычаях и орнаменте, причем последний передает особое мирочувствование людей определенной культуры.
Тем не менее, несмотря на факт создания человеком религии и формирование примитивной картины мира, Шпенглером отрицается то, что первой стадией собственно истории человечества является именно «es», поскольку, по его мнению, примитивный человек «имеет историю только в биологических чувствах». Это утверждение не совсем понятно в контексте рассуждений Шпенглера о том, что первобытный человек, в отличие от животного, начинает осознавать смерть, и это вызывает у него «чувство себя и чувство мира», а «с новой идеей о смерти пробуждается» каждая новая высшая культура, то есть начинается история.
По сути, «es» у Шпенглера представляет собой тот источник, из которого выделяются высшие культуры, причем непонятно, связаны ли они как-то с примитивными культурами. «Es» - это некая переходная степень от абсолютного хаоса к историческому космосу.
Для Тойнби в «предыстории» существуют неисторические народы, у которых отсутствует чувство времени, поэтому они пребывают в состоянии всеобщего покоя «инь». Вырвавшись из этого состояния, личности посредством серии творческих актов создают историю. История, по Тойнби, включает два аспекта. Первый означает то, что история создается как совокупность творческий актов, совершаемых личностью. Другой аспект означает, что творческий акт имеет определенный результат, и история строится из фактов.
В целом исторический процесс первоначально на этапе генезиса постклассической историософской парадигмы связывается с живой творческой жизнью и выступает в роли процесса творения человеческой реальности.
Для Шпенглера история включает в себя и процесс становления жизни, и моменты ее объективации. Так же, как и в процессе развития жизни возникали ставшие жизненные формы - феномены, свидетельства объективации жизни, так и в ходе исторического процесса возникают исторические феномены. В постклассической философии истории признается, что исторические феномены можно объединять в более высшие феномены, а самой высшей степенью «глобальности» в постклассической историософской парадигме становятся макроисторические феномены: культуры или цивилизации.
Культуру в качестве единицы макроисторического исследования и в качестве исторического феномена1 впервые выделяет Шпенглер, (в первом утверждении он полностью пересекается с Зиммелем2). Понятие «культура» в значении «искусство», как это утверждается Е.М.Штаерман3, у Шпенглера не употребляется. Для Шпенглера культура имеет непосредственную связь с жизнью и является ее воплощением. В связи с этим, культура исторична, и должна иметь свое начало и свой конец. Поскольку история характеризует жизнедеятельность людей, то необходимо ответить на вопрос: на каком этапе существования человечества возникает культура. Культура возникает в потоке еще живой жизни путем прорыва «прафеномена» [Urphanomen] из «es». Прафеномен у Шпенглера - это уже что-то определенное в отличие от «es», но именно в период «es» из потока жизни выделяется та «сильная и единая тенденция», которая дает возможность прорыву прафеномена, посредством чего происходит переход к творению «высшей культуры», причем, поскольку эта тенденция едина, то прафеномен может быть только один.
Идея прафеномена, как указывает сам Шпенглер, была заимствована им у Гёте. Сам Гёте понимал под прафеноменом некую Божественную идею (первоидею), заложенную в основе всех предметов и вещей и постигаемую только интуитивно1, то есть прафеномен Гёте - это некое первоначало (пер-воидея), которое можно постигнуть, устранив все наслоения на нес. Например, прафеномен цвета - это, по Гёте, первоначальный, Божественный цвет, установить который можно, устранив все краски, наложенные сверху приро-дой . Божественное, заложенное в прафеномене, «действует в живом, а не в мертвом, оно - в становящемся и меняющемся, а не в ставшем и застывшем»3.
У Шпенглера с одной стороны, прафеномен - это «идея культуры», определяющая ее «физиономию», то есть, то, что лежит в основе всех явлений и процессов, происходящих в культуре, некое «историческое первоначало», тот же «працвет», изменяющий все наложенные на него в последующем краски, некое предопределение всей дальнейшей многообразной и многоплановой культуры. Но с другой стороны, Шпенглер обозначает прафеномен как то, «в чем идея становления в чистом виде лежит перед наблюдателем»4, а поскольку, идея становления и связана с бессознательной «волей к жизни», то тогда, следовательно, в сущность прафеномена входит и волевой элемент. Тем самым, прафеномен Шпенглера можно образно представить в виде сжатой пружины, в которой заключена не только идея будущего развернутого состояния, но и потенциальная энергия к разворачиванию.
В целом, понятие прафеномена у Шпенглера с одной стороны является философским, а с другой, историософским. Философский смысл прафеноме-ну придают заключенные в нем идея становления и «воля к жизни», которая стимулирует культуру к развитию. В историософском плане прафеномен выступает своего рода субстратом для души культуры, ее стиля, облика и судьбы. Но в любом случае, прафеномен для культуры, по сути, трансцендентален. В силу этого, прафеномен и создает душу культуры, придает культуре определенный стиль и формирует суть ее облика (habitus), а, воплощаясь во времени, создает судьбу культуры.
«Судьба, - как утверждал Шпенглер, - является собственным видом существования прафеномена»1. Идея существования судьбы в историческом процессе была заимствована Шпенглером целиком у Ницше. Необходимо указать на то, что если фатум - это воплощенный во времени прафеномен, то он выступает в качестве некой предопределенности направления жизненного пути культуры. Поскольку развитие культуры идет по заранее намеченному пути, оно строго детерминировано. Но судьба для Шпенглера - это не только предопределенность, которая «открывает взыскания души мира, ее желание света, возвышенного, завершенного и осуществления ее назначения»2. Судьба так же, как и прафеномен, несет в себе волевой момент, в чем, очевидно, просматривается влияние Ницше. Кроме того, судьба, «которая направляет мифологическое, религиозное и художественное мышление»3, в своей сути имеет определенный творческий момент.
