Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Развитие методологических оснований инваиронментализма в современном социальном познании
1. От классического натурализма к классическому инвайронментализму с.16
2. Развитие инваиронментализма в неклассической науке с.27
3. Экологическая рациональность как императив постнеклассической науки о человеке с.41
Глава 2. Мировоззренческое значение экологической рациональности в эпоху глобализации с.58
1. Доконвенциональные истоки инвайронментальной этики с.68
2. Природа как среда человеческого существования с.83
3. Экология культуры: от конвенционального к постконвенциональному этосу с.96
Заключение с.114
Библиография с.119
- От классического натурализма к классическому инвайронментализму
- Экологическая рациональность как императив постнеклассической науки о человеке
- Доконвенциональные истоки инвайронментальной этики
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема экологической рациональности в
последнюю треть XX века становится важнейшей областью методологических
исследований в науке от психологии до космологии. Глобальные социокультурные
и природные изменения предъявляют новые требования к описанию реальности,
что приводит к постановке вопроса о критериях обоснования научного разума в
сфере актуальной человеческой практики. Ключевым моментом в трансформации
научной картины мира становится поиск целостного представления о человеке в
контексте его естественной среды обитания. Именно поэтому современный
научный дискурс все больше обращается к тому, что можно было бы назвать
«экологический взгляд на мир». Инвайронментализм (от англ. environment -
окружающая среда) - это философско-методологический подход в науке и
философии, направленный на изучение человеко-средовых отношений и
улучшение качества среды обитания человека и всего живого на земле.
Появление философии инваиронментализма отражает концептуальный
«экологический поворот», который становится, пожалуй, самым значительным событием в истории философской мысли после т.н. «лингвистического поворота», ознаменовавшего в свое время начало аналитической традиции. Ключевой особенностью инваиронментализма является то, что он развивается не только как теория, но и как определенная коммуникативная практика, направленная на расширение когнитивной и праксеологической области деятельности человека и формирование экологически ориентированной «жизненной политики» (Э.Гидденс) общества. Это значит, что цель философской работы в инваиронментализме преломляется в задачу сделать мир более приемлемым и обитаемым для человека и всего живого на земле.
«Вопрос вопросов, - пишет футуролог Э.Ласло, - в том, хватит ли нашему виду разума, чтобы выжить»1. Именно поэтому инвайронментализм призван дополнить современные представления о роли экологического состояния природной среды изучением экологического состояния сознания, ибо всякая проблемная реальность возникает как (не)осознанный результат воздействия
1 Ласло Э. Новое понимание эволюции // Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М., 1990. C.24.
сознания на окружающий мир. В этом состоит отличие инваиронментализма от традиционной социальной экологии.
Формирование экологического сознания не является лишь отражением опасностей и трудностей, возникающих в результате деятельности человека в биосфере, но выражает иной, более высокий в этическом и эстетическом плане уровень осознания действительности. Культурное значение инваиронментализма заключается в том, что он поднимает экологию как отрасль знания и культуры до уровня экологической рациональности, направленной на глобальную переоценку ценностей, формирование нового мировоззрения, постановку новых целей и приоритетов научного творчества.
Началом этому служит понимание того, что нынешняя глобализация претворяет в жизнь новую онтологию человека, которая требует новых философских категорий. Во-первых, масштаб человеческого влияния на природу впервые достиг масштабов самой природы, а значит разум радикально преобразует биоту, и, во-вторых, изменение событийной структуры самой социальной жизни создает ситуацию, когда глобальное, локальное и личное как масштабы человеческих практик больше не имеют системно значимых границ. Такую ситуацию можно было бы обозначить как онтологически инвайронментальную или средовую. Поэтому описание новой реальности становится возможным с помощью инвайронментальных категорий, конституирующих недуалистические формы мышления и мировоззрения.
В отличие от классической эпистемологии, в рамках которой знание несет адаптивный интерес, связанный с максимизацией инструментальной функции целенаправленной деятельности, и неклассической эпистемологией, преследующей эмансипационный интерес социального знания, направленный на активизацию креативной функции субъекта, на современной стадии экологизация знания устанавливает приоритет прагматического интереса в познании. Связь онтологии, гносеологии и праксеологии в прагматической перспективе конституируется на основании экологического тезиса, утверждающего благо (деонтологию) в самом бытии (онтологии). В этом смысле характерной чертой инвайронменталистского знания является не поиск и обоснование нового предмета познания, но выработка новых познавательных средств для решения
вечной проблемы человека - заботы о преходящем бытии, т.е. о сохранении и преумножении жизни на земле.
Природная эволюция или эволюция жизни - это процесс, характеризующийся развитием разума как единственного способа преодоления «слепой стихии». Поэтому люди и их разум, воплощенный в культуре, способны раскрыть новые горизонты развития земли - горизонты, озаряющие весь природный мир светом сознательности, ответственности, а также беспрецедентной свободой выбора и возможностей для преумножения и созидания жизни. Таким образом, главный вопрос сегодня состоит в том, как социальная эволюция может быть и должна быть вписана в природную на основе нашей способности к разуму и свободе. Здесь социальная философия обретает свой конечный смысл, выраженный в знаменитых словах И.Канта более 200 лет назад: «Философская попытка разработать всеобщую всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этому замыслу природы»2.
Возможность осуществления подобной попытки должна быть основана и на новых логико-методологических принципах социального знания. Экологизация научного знания говорит о том, что инвайронментализм служит парадигматическим ориентиром для создания и обоснования новой, посткартезианской науки, характеризующейся, прежде всего, снятием субъектно-объектных различий в понимании опыта. Методологический инвайронментализм направлен на смену парадигмы системы на парадигму среды. Системный подход долгое время предоставлял ученым удобный набор универсальных объяснительных техник, однако, в XX веке, столкнувшись с проблемой субъекта, он испытал кризис своей логики познания. Крах в построении общей теории систем открывает перспективу разработке общей теории среды, которая может предоставить ученым эвристически богатый и эпистемологически адекватный инструментарий познания всех живых процессов с участием человека. В этом смысле в инвайронментализме с методологической точки зрения речь идет не только о том, чтобы снять противоречие между обществом и природой, социальным и несоциальным, но в гораздо большей степени важна ориентация на
то, чтобы снять оппозицию между субъектом и субстанцией, т.е. между индивидом и обществом, а также индивидом и природой. Основанием для этого служит развитие средовои онтологии субъекта.
Вышеизложенное обусловливает актуальность темы, положенной в основание данного диссертационного исследования: «Инваиронментализм в социальной философии: методологические и мировоззренческие аспекты».
Степень разработанности темы. Особенностью диссертационного исследования является то, что философская разработка инвайронментализма в единстве его методологических и мировоззренческих аспектов не подвергалась специальному систематическому анализу.
Инваиронментализм как философское течение включает в себя многообразные теории и подходы. Поэтому в качестве исходного научного материала использовались исследования в таких областях, как инвайронментальная социология, социальная экология, инвайронментальная этика, «глубинная экология», синергетика и др.
Важно отметить, что с 1960-х гг. в нашей стране в социальной психологии, социологии и культурологии велась разработка методологии средового подхода, который является базовым для познавательной стратегии инвайронментализма. В этом смысле наиболее ценный вклад в понимание средовои онтологии внесли такие ученые, как Л.П.Буева, В.Б.Голофаст, Т.М.Дридзе, Ю.Круусвалл, Н.А.Носов, Э.А.Орлова и др3. В 1980-90-х гг. появляется плеяда ученых, посвятивших свои исследования осмыслению и критике инвайронментализма как философско-методологической программы. Среди них можно выделить таких авторов, как С.П.Баньковская, Е.С.Баразгова, В.Е.Ермолаева, И.И.Кравченко, О.Н.Яницкий и др4.
2 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. в 4-х т. на нем. и русск. яз. Т.1.
Трактаты и статьи. М., 1993. С.117.
3 Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968; Социальная коммуникация и социальное
управление в экоантропоцентрической и семиосоциопсихологической парадигмах. В 2-х кн. / Под ред.
Т.М.Дридзе. М., 2000; Культурная среда и ее освоение. Сб. тр./ Под ред. Э.А. Орловой, Т.М.Дридзе. М., 1988;
Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Виртуальная реальность:
философские и психологические проблемы / Под ред. Н.А.Носова. М., 1997; Человек. Среда. Общение.
Таллин,1980; Человек и среда: психологические проблемы. Таллин, 1981.
4 Баньковская СП. Инвайронментальная социология. Рига, 1991; Баразгова Е.С. Американская социология
(традиции и современность). Екатеринбург,1997; Ермолаева В.Е. Философия отношений с природой: споры
вокруг глубинной экологии. М., 1997; Кравченко И.И. Экологическая проблема в современных теориях
общественного развития. М., 1982; Наджафова З.Г. Критический анализ энвайронментальных концепций
экологического сознания. Одесса, 1985; Согомонов Ю.В. Этика инвайронмента и «общинная мораль» //
Марксистская концепция человека и природы. Владимир, 1988; Яницкий О.Н. Экология города: зарубежные
междисциплинарные концепции. М., 1984.
Дальнейшая разработка категорий и методов экологического мышления в
современном познании происходит с развитием т.н. постнеклассической науки и,
в частности, синергетики. Последняя отражает характерные черты
инвайронментальной онтологии. В качестве ведущих специалистов этого направления можно назвать В.И.Аршинова, В.В.Василькову, Е.Н.Князеву, С.П.Курдюмова и др5.
Для понимания методологических особенностей инвайронментализма как постнеклассической философии важную роль сыграли работы многих отечественных авторов, занимавшихся переосмыслением проблемы субъекта и объекта в познании: И.В.Блауберг, А.В.Брушлинский, В.А.Лекторский, Л.А.Микешина, В.Н.Порус, С.Л.Рубинштейн, В.С.Степин, Э.Г.Юдин, и др6.
Аксиологические аспекты научной деятельности всегда были предметом оживленных дискуссий в нашей стране, в которых в целом выражалась тенденция к выводу, высказанному однажды академиком Д.С.Лихачевым: «Гуманитаризация знания есть путь к его гуманизации». Сегодня гуманистическое призвание философии и науки обретает новое, экологическое содержание. Многими авторами делается вывод, что гуманизация в современном мире как культурная стратегия должна осуществляться в виде последовательной экологизации практики и сознания человека. Эти задачи освещаются в работах по социальной экологии и экологическому развитию А.А.Алдашовой, А.А.Горелова, Э.С.Демиденко, В.А.Кутырева, В.И.Медведева, Н.Н.Моисеева, А.Д.Урсула, Ю.В.Яковца др7.
s Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999; Василькова B.B. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). С-Пб., 1999; Князева E.H. Одиссея научного разума. М., 1995; Онтология и эпистемология синергетики. М., 1997; Князева E.H., Курдюмов СП. Основания синергетики. С-Пб., 2002. Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. М., 2000.
6 Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1979; Брушлинский А.В.
Проблемы психологии субъекта. М., 1994; Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.,
2001; Микешина Л.А. Методология научного познания в контексте культуры. М., 1992; Теория и жизненный
мир человека / Под ред. В.Г.Федотовой. М., 1995; Наука в культуре / Под ред. В.Н.Поруса. М., 1998;
Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973; Степин B.C. Философская антропология и
философские науки. М., 1992; Природа и дух: мир философских проблем. В 2-х кн. С-Пб., 1995.
7 Горелов А.А. Социальная экология. М., 1998; Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М.,1990;
Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994; Ценностные аспекты науки и
проблемы экологии. М, 1981; Медведев В.И., Алдашова А.А. Экологическое сознание. М., 2001;
Гуманистические ориентиры России. М., 2002.; Глобальные проблемы и перспективы цивилизации:
философские отношения с природной средой. М., 1994; Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию.
Ноосферная стратегия. М., 1998; Моисеев Н.Н. Расставание с природой. М., 1998.
Немаловажный вклад в развитие инвайронментальных представлений внесли также такие классики экологической философии и науки, как В.И.Вернадский, О.Леопольд, А.Нэсс, П.Тейяр де Шарден, А.Швейцер.
Цели и задачи исследования. Целью работы является осмысление инваиронментализма как целостной концептуальной позиции в единстве познавательных и аксиологических аспектов. Для достижения этой цели предполагается выполнение следующих задач:
выявить истоки и показать тенденции в эволюции экологической рациональности в социальном познании;
исследовать методологические особенности инваиронментализма в современном эпистемологическом дискурсе;
проанализировать содержание инвайронментальной этики как философского основания экологической рациональности;
выявить место инваиронментализма в корпусе социально-экологического знания;
исследовать перспективы становления общества в условиях глобализации с точки зрения гармонизации социальной и природной эволюции. Методологическая основа работы. Автор разделяет известный тезис,
что с социально-философской точки зрения решение экологической проблемы состоит в превращении особых - «экологических» - целей во всеобщие. Инвайронментализм в этом смысле можно охарактеризовать как комплексный методологический и мировоззренческий подход к решению этой задачи. В разработке его методологической части автор опирается на предложенную академиком В.С.Степиным концепцию трех типов научной рациональности -классической, неклассической и постнеклассической, - которая была положена в основу анализа эволюции социально-экологических представлений в истории современного познания. Для описания инваиронментализма как этической программы в работе используется генетическая типология морального сознания Ю.Хабермаса-Л.Кольберга, с помощью которой раскрывается природа человеко-средовых отношений и реконструируется онтогенез экологического сознания. Научная новизна исследования заключается в следующем:
- экологическая рациональность в социальном познании рассмотрена в
диссертации как познавательная стратегия, направленная на приоритетное
изучение человеко-средовых отношений и преодоление методологического натурализма в познании. Предложена интерпретация истории развития научной рациональности как перехода от классических натуралистских к постнеклассическим инвайронментальным началам познания; показана методологическая преемственность ряда научных направлений: от экологии человека и социологии знания до кибернетики второго порядка и синергетики;
обосновано, что в современную теорию познания инвайронментализм привносит новую, средовую онтологию, сущность которой заключается в признании того факта, что субъект и объект (среда) не существуют в отрыве друг от друга, а состоят в открытой и непрерывной взаимосвязи. Показано, что единицей научного анализа в инвайронментализме является широко понимаемый «экологический опыт», операционально выражаемый в формуле «субъект плюс среда»;
выявлено, что в корпусе экологического знания инвайронментализм предстает как стратегия этизации отношений человека с природой. Сделана попытка реконструкции онтогенеза экологического сознания на основе категорий «тела», «земли» и «рода»;
обосновано социальное значение инвайронментализма как программы гуманизации человеко-средовых отношений на основе идеи «глобального экологического гражданства». Раскрыто значение онтологической (Х.Йонас) и коммуникативной (К.-О.Апель) концепции формирования гражданского этоса.
Научно-практическая значимость исследования. Основные выводы и результаты диссертации могут быть использованы в научной и методической работе по таким разделам социальной философии, как человек и общество, общество и природа, глобальные проблемы современности; в лекционных и спецкурсах по истории и методологии социального познания, социальной экологии, этике.
Апробация работы. Основные идеи и результаты исследования отражены в различных публикациях и апробированы на нескольких научных конференциях, среди которых можно выделить 2-ую научную конференцию «Виртуальные реальности и гуманитарные науки» (ИФ РАН, 1998), конференцию «Проблема
человека: мультидисципли-нарный подход» (Институт микроэкономики, 1998), Международный научный симпозиум «Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени» (Москва-СПб., 1999). В 1998 г. автор принял участие в работе Всемирного социологического конгресса Международной социологической ассоциации (Монреаль, 1998г.), где были представлены эпистемологические аспекты исследования. В 2000 г. участвовал в работе I Всероссийского социологического конгресса в составе секции «Современные социологические направления и подходы», а также Всероссийской научно-практической конференции «Человек, общество, культура в контексте глобальных изменений», где докладывал о перспективах развития социально-философского и научного знания. В 2001 г. принял участие в симпозиуме российской группы ученых, чьи разработки были представлены на конгрессе Европейской социологической ассоциации в рамках секции «Социальная теория» (Хельсинки, август-сентябрь 2001г.). Последние итоги работы были представлены в докладе на II Всероссийском социологическом конгрессе (Москва, 2003 г.).
От классического натурализма к классическому инвайронментализму
Классическая эпистемология социального познания питает свои корни еще в философии античных физиков, пытавшихся установить, в чем заключается сущность мира. Постигнуть ее можно было только с помощью разума или «логоса», божественной способности проникать в невидимое, но реальное бытие всех вещей. Именно древние философы впервые поставили перед разумом центральную проблему познания - проблему порядка. Мир мыслится как Космос, то есть упорядоченный и детерминированный причинно-следственными связями, исключающими всякую случайность и неопределенность, другими словами, противостоящий Хаосу, первозданному стихийному и беспорядочному состоянию материи. От чувственного Логоса Гераклита до формального рационализма Р.Декарта эпистемология шла одним путем - путем утверждения тождественности бытия и мышления. Принцип «cogito» Р.Декарта заключил этот важнейший факт в утонченную афористическую форму: «Мыслю, следовательно, существую». Несмотря на то, что Новое время поставило проблему метода в познании в виде антиномии «рационализм-эмпиризм», эпистемологический идеал не изменился, ибо цель познания остается одинаковой - обосновать номологическое (закономерное) единство мира. Подобную позицию можно было бы обозначить как методологический натурализм.
Программа методологического натурализма берет свое начало в досократической философии милетской школы и связана с развитием субстанциалистского мышления, направленного на выявление «природы» (physis) видимых явлений. В результате у Аристотеля, обобщающим различные коннотации этого термина, складывается окончательное понимание physis «как субстанции вещей, имеющих начало движения в самих себе, и притом такой субстанции, которая тождественна со своим собственным эйдосом» [73, с.248-249]. Таким образом, выделение природы из космоса, т.е. идеально-общего из чувственно-материального разнообразия, вело к утверждению таких принципов познания, как объективизм и эссенциализм. Именно эти принципы определили критерии рациональности и на века разделили область «episteme» от «doxa». Это выразилось в образовании двух важнейших категориальных оппозиций, воплотивших логоцентристский дух европейской науки: субъект-объект, сущность-явление. Дальнейшее развитие натуралистской логики в науке последовательно вело к пониманию познания как деятельности, направленной на выявление предельных общностей, к универсализации категориальной диалектики. Это означало, что натурализм, воплотивший господство объекта над субъектом и сущности над явлением, приобретает третий важнейший признак - гносеологизм, предполагающий сведение онтологии к гносеологии, бытия к понятию. В наиболее законченном виде этот принцип воплотился в гегелевском синтезе философии.
Этот метафизический дух философии Нового времени был унаследован и классическими социальными теориями, начиная с XVIII века, когда центральным в социальном познании становится объяснительный, а не проективный интерес. Это означало, что если раньше в античной и средневековой философии главным был вопрос, как должно быть устроено общество, то с началом эпохи Просвещения во главу угла была поставлена проблема, как устроено и как функционирует общество. Это была специфика подлинно научного интереса. Освобождение от пут теоцентризма, схоластики и мистического миросозерцания ставило перед учеными новую высокую задачу - сделать человека подлинным властелином мира, вооружив его знанием законов и механизмов внутреннего функционирования природы и общества.
Первым итогом философского спора между рационализмом и эмпиризмом в социальной науке стало появление позитивизма, воплотившего в себе первый образчик интегративной эпистемологии на основе методологического и онтологического натурализма.
Сущностное единство онтологии природы и общества позволяло говорить не о двух, а об одном объекте в науке. Недаром у О.Конта в иерархии наук биология непосредственно переходила в социологию как более высокий уровень синтеза знаний о мире. «Органическая» метафора или представление об онтологическом равенстве природы и общества - стало источником всех дальнейших научных поисков в области экологического знания вплоть до современных теорий, ставящих вопрос о влиянии на экологическую ситуацию планеты «энергоинформационных полей человеческих сообществ». Однако, методологический натурализм в центр философской картины мира ставит не человека (субъекта), но некий трансцендентный объект, некую категорию или, другими словами, некоторую сущность, недоступную непосредственному наблюдению. В этом смысле было бы слишком большим упрощением говорить о позитивизме как разновидности эмпиризма. Позитивизм означает использование теории для интерпретации эмпирических событий и опору на данные для оценки верифицируемое теории.
Таким образом, позитивизм не есть отказ от теории и философии, как многие до сих пор продолжают думать. Более того, позитивизм остается крайне метафизичен в своей приверженности к натурализму. Какова природа теории в «Курсе положительной философии» О.Конта? «Основной характер положительной философии, - указывает основоположник позитивизма, - выражается в признании всех явлений подчиненными неизменным, естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий» [59, с.8]. Другими словами, это означает, что социальная эпистемология, во-первых, направлена на поиски абстрактных общих законов функционирования объекта, и, во-вторых, целью теоретической деятельности является выведение одного или нескольких законов, которые выражали бы фундаментальные, инвариантные свойства всего универсума.
Экологическая рациональность как императив постнеклассической науки о человеке
С началом эпохи глобализации экологическое знание приобретает универсальное значение, оказывая влияние на все области научных исследований. Развитие экологической рациональности в познании приводит к тому, что категория «окружающая среда» из специальной становится общенаучной. Проблема «экологии разума» выдвигается на передовую научного интереса, ибо бурное развитие естественных наук, техники и экономики, диспропорционально опережая развитие культуры и общественного сознания, угрожает неконтролируемыми и гибельными последствиями для человеческой среды обитания. Сегодня уже не приходится доказывать центральный тезис экологической рациональности - тезис о фундаментальной роли обратных связей, образующихся между человеком и средой его существования. Это означает, прежде всего, что в человеческой практике неумолимо действует принцип соизмеримости урона, наносимого людьми их жизненной среде, с уроном, который преобразуемая таким образом среда резонирует им в ответ.
Отличительной чертой становления постнеклассической науки является тенденция к образованию нового типа знания - экологического (по-другому, экспертного). Оно отлично от специализированного научного познания тем, что характеризуется содержательной инклюзивностью в организации логико-методологического аппарата. Прежде всего, это означает, что демаркация научного и философского знания теряет свое прежнее методологическое значение, ибо научная картина мира оказывается тесно связанной с философским мировоззрением. Общепринятым становится взгляд, что в современной рациональности «синтезируются не только знания об Универсуме, но происходит слияние этих знаний с ценностными, мировоззренческими установками, отражающими явное или неявное присутствие конкретно-исторического субъекта в знании» [84, с.21]. Второй аспект инклюзивной логики построения науки - это комплексность и междисциплинарность. Предметная дифференциация наук остается позади, на первый план выходит потребность и необходимость формулирования единого языка в описании и моделировании процессов в живых и эволюционирующих системах. Формируются коллективы (например, сектора в академических институтах) и широкие научные сообщества, работающие исключительно на стыках разных направлений и подходов и занимающиеся с различной степенью эффективности обобщением частных научных результатов и выведением универсальных, синтетических познавательных стратегий [См., например,: 47].
Третьей важнейшей чертой экологического знания становится установка на снятие барьеров между теорией и практикой, между познавательным и преобразовательным интересом. Речь идет о роли ученого как о таком социальном эксперте, «который несет ответственность не только за адекватное отражение социальной ситуации и социальные последствия полученного и практически используемого знания, но и за само функционирование объекта» [83, с. 116]. Фактически, это означает, что такой эксперт претендует на общественную роль жреца, обладающего знаниями, признанным моральным авторитетом и способностью к преобразованию реальности не столько как частное лицо, но как гражданский индивид, а в иных ситуациях как представитель рода. Для такого индивида не существует действительности по-ту-сторонней, весь мир у него находится по сю сторону его бытия, является предметом его практических интересов.
Живой пример того, как происходит смена типов научного познания, представляет собой синергетика. Уже в предисловии к своей первой книге «Синергетика» ее основатель Г.Хакен писал, что назвал так новое направление по двум причинам: во-первых, потому что здесь исследуются совместные действия любых динамических систем, а, во-вторых, потому, что для поиска общих принципов самоорганизации важным является взаимодействие различных научных дисциплин. Таким образом, подчеркивалось, что изучение синергических процессов должно дополняться эффектом синергии в организации и обеспечении этого исследования. [См.: 151]. В то же время особенность синергетики состоит в том, она возникает не произвольно на перекрестке предметных областей научного знания, но является результатом эволюции научной картины мира в целом. Авторы известной публикации «Что такое синергетика?» Ю.Данилов и Б.Кадомцев писали в 1983 г.: «В отличие от большинства новых наук, возникавших, как правило, на стыке двух ранее существовавших и характеризовавшихся проникновением метода одной науки в предмет другой, X-наука (синергетика - И.К) возникает, опираясь не на граничные, а на внутренние точки различных наук, с которыми она имеет ненулевые пересечения (выделено мной - И.К.): в изучаемых Х-наукой системах, режимах и состояниях физик, биолог, химик (а сегодня можно добавить: историк, лингвист, психотерапевт, социолог - И.К.) видят свой материал, и каждый из них, применяя методы своей науки, обогащает общий запас идей и методов Х-науки» [36].
Отличие синергетического подхода от кибернетического состоит в переходе от исследования замкнутых, автопойэтических систем к диссипативным (рассеивающим) процессам, от линейности к нелинейности, от гомеостаза к неравновесности, от избыточности (паттернов) в коммуникации к случайности, от порядка к хаосу. Синергетическое проектирование процессов самоорганизации строится на выделении трех основных компонентов:
1) учитывая общие тенденции развертывания процессов в целостных системах (средах). Поскольку речь идет о сложных и диссипативных (открытых и неустойчивых) объектах на первый план опять выдвигается понятие «среды». Среда определяется как «некое единое начало, выступающее как носитель различных форм будущей организации, как поле неоднозначных путей развития» [60, с.6]. Поле возможных путей развития определяется не характером внешнего воздействия на среду, а всецело собственными свойствами этой среды. При этом любые структуры описываются в категориях становления, другими словами, они представляют собой не что иное, как локализованные в определенных участках среды процессы.
Доконвенциональные истоки инвайронментальной этики
Возврат к докантовской метафизике (метафизике бытия), радикальным образом ознаменовавшийся в онтологии М.Хайдеггера, дал толчок новому, современному обоснованию ценности человеческого бытия как предмета социальной и личной ответственности. Поворот к аксиологизации чисто онтологических категорий был связан с ситуацией, в которой оказался человек в XX веке. Эта ситуация характеризуется тотальной угрозой уничтожения окружающего мира. Само выживание человека было поставлено под вопрос. Преодоление кризиса требовало изменения фундаментального отношения к жизни, обоснования новой этики. В связи с этим на старые вопросы о соотношении бытия и должного, причины и цели, природы и ценности должны были быть найдены новые ответы.
М.Хайдеггер первый пришел к открытию деонтологического горизонта в самом бытии. Для этого он этимологически развертывает понятие «этики», восходящее к греческому ethos, первозданный смысл которого означал место или местность, в которой обитает человек и к которой он привязан, где бы он ни находился. Апеллируя к сюжету, связанному с Гераклитом, который, приглашая высоких гостей войти в свою убогую хижину, провозглашает, что «здесь тоже присутствуют боги», М.Хайдеггер стремится показать, что всякое местопребывание человека представляет простор для того близкого и знакомого, которое объединяет всех людей «этологически». Для древних символическим выражением этоса служило представление об открытом, непосредственным присутствии и участии богов в обыденной жизни всех людей, их общей причастности к теургии, разворачивающейся вокруг них. Подобное представление, конечно, являлось частью всего древнегреческого мировоззрения, характерной чертой было эстетико-мифологическое восприятие мира как единого для всех дома, oikos'a или ойкумены, проникнутой универсальной космической энергией или eros'oM, и в которой соучастие, со- бытие людей и богов, т.е. koinonia была вписана в порядок вещей (kosmos) как повседневный факт. Хотя собственно этическая проблематика впервые осмысливается как часть знания наряду с логикой и физикой только в школе Платона, древнегреческая досократическая мысль, не дифференцировавшая свое познание, не была алогична или безнравственна. Это, подчеркивает М.Хайдеггер, уже говорит о том, что фундаментальная онтология в своих истоках может осмысливаться как этика [149, с.21б]. Это подтверждает, что бытие-в-мире как основополагающая черта человечности возможно только в случае, если «мир» означает открытость бытия как «ближайшего» [Там же, с.212].
Примерно то же отношение к миру можно проследить в древнееврейской традиции. Бог творит мир открытым и заключает его в сердце человека: «Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их...» [Еккл. 3:11] От чистоты нашего сердца зависит судьба этого мира. Но человек, охваченный злом, отпадает от изначальной открытости и цельности бытия и в сердце своем отгораживается от мира. Поэтому в Ветхом Завете древнееврейское <ол'ам> -«мир», «вселенная» - происходит от глагола <ал'ам> - «скрывать», т.е. в мире сокрыт источник света от подлинного бытия («В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»), утаенность которого есть результат того, что «лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» [Иер. 17:9]. Мы не объемлем мира, потому что наше сознание стеснено и ограничено нашим собственным самолюбием, невежеством и пороком.
Стремление видеть в самом бытии источник близости ко всему миру было значительным шагом вперед на пути обоснования этики, которая придавала бы смысл не только человеческим взаимоотношениям, но и нашему отношению к природе, к живому вообще. Большим недостатком всех существовавших ранее этических концепций, особенно в период Нового времени, было то, что они были обращены только к сфере межчеловеческого общения и самым губительным образом пренебрегали живой природой. Этическое отношение к миру предустановлено не наличием норм или обращением к императивному разуму, как у И.Канта, а тем, что благо - это суть не то, что должно быть, но то, что (уже) есть. Поэтому, подлинный гуманизм по М.Хайдеггеру выражается в заботе человека о бытии - в этом высота его собственно человеческого призвания. Именно к такому пониманию места человека в мире приближается инвайронментальное представление об этике. «Этос» человеческого существования, выражающий идею онтологического единства и открытости между человеком и миром, в котором он живет, может быть концептуализирован теоретически именно в инвайронментальных категориях и, прежде всего, в онтологии среды. Среда - это не природа, ибо последняя есть лишь часть среды, это прежде всего топологический горизонт бытия, в котором оно, т.е. бытие, обретает смысл и значение в присутствии человека как изначального «топоса» или «здесь-бытия» (Dasein), как писал М.Хайдеггер. В то же время доконвенциональное развитие среды не ведет одиночеству, но, наоборот, открывает двери для появления других, «посторонних» и таким образом приводит к формированию социальности. Однако, М.Хайдеггер в 51-53 параграфах «Бытия и времени», развивая свою идею конечности бытия человека, т.н. «бытие-к-смерти», приходит к выводу, что только в обращенности человека к концу, осознании им непреодолимой угрозы превращения в ничто совершается спасительное для него уединение, в котором он достигает своего неповторимого Dasein. Это есть то одиночество, «в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру» [Там же, с.331]. Такая позиция была подвергнута критике со стороны коммуникативной философии, разрабатываемой Ю.Хабермасом, К.-О.Апелем, Х.Эбелингом, В.Кульманом и др. В обобщенном виде эта критика выражена в словах Х.Эбелинга, что «так же нельзя умереть «в одиночку», как «в одиночку» следовать нормам» [Цит. по: 43, с. 104]. Невозможность редукции Dasein к понятию мортальности как единственно возможной смысло- и нормообразующей инстанции для «Я» объясняется тем, что самое восприятие смерти дается человеку не внутри Dasein, но через «других», т.е. уже имея исходный опыт существования тех, кто не есть «он сам». Мир, в котором обнаруживает себя человек, это тот мир, в котором он родился и живет среди людей. Поэтому открытость мира означает в первую очередь открытость для Другого (в единственном и множественном числе).
