Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Репрезентация концепта «добро» как компонента концептуального триединства Добро - Истина - Красота 33
Предварительные замечания 33
1. Категория Добрав философии и этике 34
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «добро» 36
2.1 Ядро концепта «добро» 36
2.2. Ближняя периферия концепта «добро» 41
2.3. Дальняя периферия концепта «добро» 53
3. Функциональная роль лексических средств репрезентации концепта «добро» 57
3.1. Компонент «Бог» 57
3.2. Компонент «человек» 62
3.3. Компонент «природа» 72
3.4. Компонент «артефакты» 77
Выводы 81
Глава II. Репрезентация концепта «истина» как компонента концептуального триединства Добро - Истина - Красота 87
Предварительные замечания 87
1. Категория Истины в философии и этике 88
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «истина» 92
2.1. Ядро концепта «истина» 92
2.2. Ближняя периферия концепта «истина» 97
2.3. Дальняя периферия концепта «истина» 100
3. Функциональная роль лексических средств
репрезентации концепта «истина» 102
3.1. Компонент «Бог» * 102
3.2. Компонент «человек» 106
3.3. Компонент «природа» 110
3.4. Компонент «артефакты» 111
Выводы 112
Глава III. Репрезентация концепта «красота» как компонента концептуального триединства Добро - Истина - Красота 116
Предварительные замечания 116
1 . Красота как нравственно-эстетическая категория 117
2. Общая характеристика лексических средств выражения концепта «красота» 119
2.1. Ядро и ближняя периферия концепта «красота» 119
2.2. Дальняя периферия концепта «красота» 133
3. Функциональная роль лексических средств репрезентации концепта «красота» 134
3.1. Компонент «Бог» 134
3.2. Компонент «человек» 137
3.3. Компонент «природа» 144
3.4. Компонент «артефакты» 149
Выводы 154
Заключение 157
Библиография 164
I. Теоретическая литература 164
II. Словари и энциклопедические издания 181
III. Источники 182
IV. Источники, цитируемые по Материалам для словаря древнерусского языка И. И. Срезневского и Словарю древнерусского языка (XI-XIV вв.) 186
- Категория Добрав философии и этике
- Категория Истины в философии и этике
- . Красота как нравственно-эстетическая категория
Введение к работе
Общеизвестно, что язык представляет собой результат процесса познания, постижения и оценки объективной реальности человеком, а наука о языке рассматривается как часть когнитивистики, взаимосвязанной с психологией, философией, культурологией. Изучение культурологических аспектов языкового выражения является основной проблемой когнитивной лингвистики, одного из наиболее интенсивно развивающихся направлений в современном языкознании. Приоритетными для современных лингвистических исследований последних десятилетий становятся вопросы определения содержания понятий «концепт» и «концептосфера», соотношения языка и сознания, выявления этнокультурного компонента в составе лексического значения слова и т.д. (Д. С. Лихачев, Н.Д. Арутюнова, В. В. Ко-лесов, Ю.В. Степанов, Е. С. Кубрякова, 3. Д. Попова, И. А. Стернин, Г. В. Звездова, А. П. Бабушкин, Г. И. Берестнев, Н. Н. Болдырев, Е. И. Зиновьева и др.)1.
При этом значительное внимание в современной лингвистике уделяется специфике экспликации индивидуально-авторских концептов, формирующих концептуальную систему художественного произведения, в соотношении с концептосферой определенной культуры (В. В. Вербицкая, Е. В. Севрюгина, М. А. Дмитровская, Ю. В. Миронова, Г. В. Русанов, С. Н. Ба-булевич и др.); а также способам реализации лингвокультурных концептов, выражающих представления об основных чертах этноменталитета и особенностях национального характера (В. В. Маслова, А. Вежбицкая, А. Д. Шмелев, В. И. Карасик, Р. В. Алимпиева, Н. В. Сафонова, Н. Ю. Моспа-нова и др.).
В связи с вышесказанным актуальность настоящего исследования определяется обращением к проблеме языковой репрезентации фундамен-
1 Библиографические данные см. в списке теоретической литературы
тальных лингвокультурных концептов «добро», «истина», «красота», выступающих в качестве структурных компонентов концептуального триединства Добро - Истина - Красота. Анализ содержательной сущности соответствующих концептов, включаемых в концептуальное пространство «Прекрасное», позволяет реконструировать систему аксиологических констант, составляющих ценностную основу духовной жизни общества и культурного сознания нации.
Объектом данного диссертационного исследования является лингво-культурное триединство Добро - Истина - Красота, которое базируется на синкретичных представлениях о нравственно-эстетическом идеале, возникшем в результате первичного философского осмысления действительности древним человеком [см.: 169]. Особенности взаимодействия и соотношения ценностных категорий Добра, Истины, Красоты, а также проблема выявления их единого обобщающего начала являются основными вопросами, получившими освещение в трудах философов на протяжении всего периода развития мировой философской мысли от античных времен до современности. Особое значение имеет данное триединство для русской культуры, основу которой определяет аксиология христианского мировоззрения. Православие, взаимодействуя с национальными дохристианскими ментальными приоритетами, способствовало формированию особой ценностной системы, обусловливающей специфику национальной концеп-тосферы. «Именно национальная форма осмысления сакрального, проецирование христианства не на абстрактную и бесплотную tabula rasa, а на драматично развертывающееся в пространстве и времени бытие народа позволяет постичь как глубинный смысл крестного пути Христа, так и тайну самого народа» [184, с. 112].
В процессе осмысления сущности рассматриваемого триединства философы основываются на понимании его теологической природы (В. С.
Соловьев, П. А. Флоренский, Н. О. Лосский и др.). Представления о Боге как духовном идеале - главном ориентире в нравственном самоопределении личности, становятся ключевыми в формировании системы нравственно-эстетических основ древнерусской культуры. Данные представления получают свое отражение в сознании древнерусского человека, реализуясь в системе лингвокультурных концептов, определяющих самобытность национальной культуры.
Непосредственным предметом исследования являются лексические средства репрезентации лингвокультурного триединства Добро - Истина -Красота как ядерного компонента концептуального пространства «Прекрасное». Рассматриваемая лексико-семантическая парадигма конструируется в основном качественными прилагательными, эксплицирующими этическую и нравственно-эстетическую оценку в древнерусском тексте.
«Широкий смысловой объем» [178, с. 196] данной лексико-грамматической группы слов обусловливает значительные возможности эмоционально-экспрессивных колебаний оттенков качественных прилагательных. «Отражая свойства самых разнообразных предметов действительности, качественные прилагательные обладают универсальной смысловой податливостью, активны во взаимоотношениях с другими словами, имеют в своей структуре эмоционально-оценочные элементы» [79, с. 43]. Таким образом, прилагательные демонстрируют свойство не только репрезентировать оценку субъекта, но и сочетать оценку с эмоциональной выразительностью, обладая широким потенциалом к образованию метафор, являющихся «источником формирования образных средств» языка [81, с. 106].
В связи с вышесказанным особый интерес представляют лексические средства, реализующие эмоционально-оценочное значение. Появление
2 Вопросам специфики семантической организации и реализации экспрессивного потенциала качественных прилагательных посвящено большое количество работ в современной лингвистике. См., например: 79,200,201,202 и др.
эмотивной лексики в языке обусловлено спецификой когнитивной деятельности человека, направленной не только на познание и освоение действительности, но и на оценку объективной реальности. Менталитет, проявляя взаимосвязь с ценностным аспектом сознания, «оценивает воспринимаемое как хорошее или плохое, как представляющее ценность, соответствующее ценностям или не соответствующее им» [148, с.45], и именно коннотативный компонент, по мнению В. В. Колесова, «становится целью ментального описания», непосредственно отражая «национальный колорит» [98, с. 15].
Материалом для исследования послужили разножанровые памятники древнерусской письменности XI - XIV вв. книжно-славянского типа (летопись, житие, хождение, слово, сказание), церковно-канонические памятники, восходящие к старославянским оригиналам, а также переводные памятники, из которых методом сплошной выборки было извлечено 3500 примеров, включающих лексические средства репрезентации триединства Добро - Истина - Красота.
Обращение к данному хронологическому срезу не случайно, так как именно в этот период происходит становление и развитие литературно-письменного языка древнерусской народности. В языке этого времени находят свое отражение основные процессы, происходящие в культурной жизни древнерусского общества, во многом обусловленные принятием христианства как религии новой ценностной ориентации. Таким образом, именно в концептосфере рассматриваемого периода формируются фундаментальные ценностные категории, отражающие самобытность мировоззренческой системы древнерусского человека и повлиявшие на духовное становление нации в целом.
Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые проведен комплексный (функционально-семантический, концептуальный)
анализ ключевого лингвокультурного триединства Добро - Истина - Красота как компонента концептуального пространства «Прекрасное» на материале памятников древнерусской письменности XI - XIV вв., что позволило реконструировать систему аксиологических констант древнерусской картины мира.
Цель работы - установление специфики лексических репрезентаций лингвокультурного триединства Добро - Истина - Красота как ядерного. компонента концептуального пространства «Прекрасное» в памятниках древнерусской письменности XI - XIV вв. Достижению поставленной цели подчинено решение следующих задач:
выявить состав и семантическое своеобразие языковых репрезентантов вышеназванного концептуального единства и составляющих его компонентов;
установить функциональную иерархию лексических средств, верба-лизирующих рассматриваемое триединство в структуре концептуальных полей «добро», «истина», «красота»;
выявить функциональную роль лексических средств репрезентации концептов «Бог», «человек», «природа», «артефакты» как содержательных компонентов рассматриваемых глобальных субстанций;
установить содержание каждого из компонентов триединства Добро -Истина - Красота и триединства в целом как субстанции концептуального пространства «Прекрасное» через систему лексических репрезентаций.
Цель и задачи диссертационного исследования обусловили использование комплексной методики анализа, включающей следующие методы и приемы: структурно-семантический метод, а также дополняющие его приемы контекстуального, компонентного и этимологического анализа, метод концептуального анализа с использованием логического приема, а также принцип количественных подсчетов.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что содержащиеся в ней результаты наблюдений и выводов могут способствовать дальнейшей разработке теоретических проблем когнитивной лингвистики, лингвокультурологии, лексикологии, семасиологии, стилистики, лингвистики текста как в диахронном, так и синхронном аспектах.
Практическая значимость исследования определятся возможностью использования его материалов и полученных результатов в разработке лекционных курсов и спецкурсов по когнитивной лингвистике и лингвокультурологии, древнерусскому языку, исторической стилистике, лексикологии, а также в лексикографической практике.
Апробация работы. Основные теоретические положения и практические результаты исследования обсуждались на заседании кафедры истории русского языка и сравнительного языкознания Российского государственного университета им. И. Канта и докладывались автором на ежегодных научных семинарах аспирантов данного университета. Основное содержание диссертации представлено в шести публикациях автора.
В соответствии с поставленной целью в качестве основных положений, определяющих научную новизну и теоретическую значимость работы, на защиту выносятся следующие:
Концептуальное триединство Добро - Истина - Красота в русской христианской картине мира в XI - XIV вв. выступает как ядерный компонент концептосферы «Прекрасное», что обусловлено содержательной спецификой системы аксиологических констант, характеризующих мировоззрение древнерусского человека.
Содержание концептуального триединства Добро - Истина - Красота определяется содержанием каждого из структурных компонентов рассматриваемого триединства (концептов «добро», «истина», «красота»).
План выражения концептуальных полей «добро», «истина», «красо-
та», формирующийся лексическими экспликаторами рассматриваемой аксиологической субстанции, отличается подвижностью и открытостью своих компонентов, что обусловливает их тесные синонимические связи.
4. Функциональная роль лексических средств выражения концептов «истина», «добро», «красота» усиливается при их реализации в качестве экспликаторов концептуальной парадигмы «Бог» - «человек» - «природа» - «артефакты», структурно-организующим началом которой является первый компонент.
Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав и заключения. Справочную часть диссертации составляют список использованной научной литературы, словарей и энциклопедических изданий, а также источников. Во введении дается обоснование актуальности избранной диссертационной темы, определяется объект, предмет, цель и задачи исследования, производится характеристика материала и методов его анализа, установление научной новизны, теоретической и практической значимости работы, формулируются положения, выносимые на защиту; а также обсуждается ряд теоретических вопросов, касающихся определения содержания термина концепт в современном языкознании (1), соотношения понятий когнитивной и языковой картины мира (2), отражения ментальносте в слове (3), а также формирования представлений о триединстве аксиологических категорий Добра, Истины, Красоты (4). Предметом анализа трех глав, посвященных установлению специфики лексических репрезентаций концептуального триединства Добро - Истина -Красота как ядерного компонента концептуального пространства «Прекрасное» в древнерусских тестах XI - XIV вв., являются лексические средства выражения концептов «добро», «истина», «красота». В каждой главе рассматриваются особенности аксиологических категорий (Добро, Истина, Красота), представления о которых формируют содержательную структуру
соответствующих концептов и обусловливают функционально-семантическое своеобразие их экспликаторов ( 1). При этом анализируется специфика семантической организации лексем, реализующихся в качестве средств выражения концептов «добро», «истина», «красота» ( 2), а также устанавливается их функциональная роль при репрезентации составных элементов рассматриваемых концептов: «Бог», «человек», «природа», «артефакты» ( 3).
Прежде чем приступить к практическому исследованию функционально-семантического своеобразия и установлению культурологической значимости лексических средств экспликации триединства Истина - Добро -Красота, считаем необходимым кратко рассмотреть основные теоретические вопросы, имеющие непосредственное отношение к содержанию работы и создающие основу для практического анализа материала.
1. Понятие «концепт» в современной лингвистике: основные направления
Вся познавательная деятельность человека, отражение которой в языке и является предметом изучения когнитивной лингвистики, направлена на умение ориентироваться в мире. Эта деятельность сопряжена с необходимостью отождествлять и различать объекты окружающего мира: для обеспечения операций этого рода возникают концепты, представляющие собой «относительно стабильный и устойчивый когнитивный слепок с объекта действительности» [126, с. 30]. Именно «концепт» становится основным понятием когнитивной лингвистики, содержание которого активно обсуждается в работах современных исследователей.
Главной сложностью при определении концепта, по мнению Е. И. Зиновьевой, является то, что у него «есть существенные признаки, но пока не
ясен объем» [86, с. 35]. Для того, чтобы выявить основные характеристики, включаемые в содержательную структуру обозначенной лингвистической категории, следует рассмотреть дефиниции термина концепт, представленные в работах ведущих исследователей в области когнитивной лингвистики.
Впервые данный термин в качестве научного понятия был использован С. А. Аскольдовым в статье «Концепт и слово», опубликованной в 1928 году. В своей работе С. А. Аскольдов подчеркивал, что вопрос о природе концептов, или общих понятий (универсалий) старый. Автор статьи, указывая на заместительную функцию концепта, определяет концепт как мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода [см. подробнее: 20].
Однако современные лингвисты не ограничиваются пониманием концепта, предложенным С. А. Аскольдовым. На данном этапе развития лингвистической науки обозначились три основных подхода к рассмотрению соответствующего понятия, базирующихся на общем положении: концепт -это «то, что называет содержание понятия, синоним смысла» [126, с. 31].
Сторонники первого направления при определении содержания концепта большее внимание уделяют культурологическому аспекту. Так, например, Ю. В. Степанов, рассматривает концепт как «сгусток культуры», то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека, а также то, посредством чего человек сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее. Концепт, по мнению исследователя, это «основная ячейка культуры в ментальном мире человека» [165, с. 43].
Подобное понимание концепта является характерным и для лингвистических исследований В. Н. Телия, рассматривающего концепт как явление идеального характера. Концепт - это продукт человеческой мысли, «то, что мы знаем об объекте во всей его экстенсии» [цит. по: 126, с. 32], а сле-
довательно, концепт не воссоздается, а реконструируется через свое языковое выражение и внеязыковое знание, поэтому язык выступает в качестве материального экспонента культуры, а языковые сущности служат телами культурных фактов, открывая доступ к «опознанию их культурологической функции» [173, с. 227].
Об «идеальной» природе концепта говорит и А. Вежбицкая, которая определяет концепт как объект из мира «Идеальное», имеющий имя и отражающий культурно-обусловленное представление человека о мире «Действительность», данной в мышлении через язык, опосредованно. Обращаясь к проблеме национальной специфики концепта, исследователь отмечает значение «ключевых слов», содержащихся в лексической системе национального языка [см.: 59; 60; 61]. «Ключевые слова» - это «культурные артефакты создавшего их общества» [59, с. 307-308], слова «особенно важные и показательные для отдельно взятой культуры» [61, с. 35], в которых закодированы определенные способы концептуализации мира. Анализ данных слов, по мнению, А. Вежбицкой, может привести в сердцевину целого комплекса культурных ценностей и установок.
Иной подход к определению сущности концепта демонстрируют Н.Д. Арутюнова и ее последователи, Т.В. Булыгина, А. Д. Шмелев, Ю. Д. Апресян, которые основываются на мнении, что именно семантика языкового знака представляется единственным средством формирования содержания концепта. Значение слова предстает как ментальная сущность, а понятие «концепт» используется прежде всего как единица когнитивной семантики, применяясь к изучению проблем референции. Ю. Д. Апресян, в свою очередь, также утверждает значимость семантического анализа в процессе определения содержания концепта, утверждая, что национальная языковая картина мира извлекается «путем анализа из значений слов» [12, с. 59].
Особый интерес представляют лингвистические исследования Д. С.
Лихачева, Е. С. Кубряковой, посвященные теоретическим вопросам когнитивной лингвистики. Ученые считают, что концепт возникает в результате столкновения значения слова с личным и народным опытом человека, то есть является посредником между словами и действительностью. По определению Е. С. Кубряковой, «концепт - термин, служащий объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания и той информационной структуры, которая отражает знания и опыт человека; оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingva mentalis), всей картины мира, отраженной в человеческой психике» [104, с. 88; 30, с. 37]. Понятие концепта отвечает представлению о тех смыслах, которые использует человек в процессах мышления и которые отражают содержание опыта и знания, содержание результатов всей человеческой деятельности и процессов познания мира в виде неких «квантов» знания.
Д. С. Лихачев понимал под концептом «своего рода алгебраическое выражение значения, которым человек оперирует в своей письменной речи» [117, с. 281], при этом концепт не непосредственно возникает, а становится откликом в сознании на языковой опыт в целом. Совокупность потенций (возможности домысливания, дофантазирования) в словарном запасе, как отдельного человека, так и языка в целом Д. С. Лихачев определяет как концептосферу национального языка, выступающую «как бы «заменителем» национальной культуры, концептосферой культуры» [117, с. 284].
Общим для рассмотренных подходов является утверждение неоспоримой связи языка и культуры; расхождение обусловлено разным видением роли языка в формировании культуры. Однако активные исследования в области когнитивной лингвистики способствуют появлению новых толкований термина концепт, детальному освещению целого ряда теоретических
вопросов в этой области.
Особо следует отметить значение исследований представителей воронежской лингвистической школы 3. Д. Поповой и И. А. Стернина [148; 166; 167], посвященных не только определению содержания понятий «концепт» и «концептосфера», но и вопросам структурной организации концепта, возможности вербализации концептов, проблеме взаимодействия концептосферы и менталитета и т.д.
Исследователи рассматривают концепт как единицу мыслительной деятельности, составную часть «концептосферы, информационной базы человека» [148, с. 31]. При этом «концепт включает все ментальные признаки того или иного явления, которые отражены сознанием народа на данном этапе его развития» [166, с. 65]. Концепты могут существовать в виде мыслительных картинок, схем, понятий, фреймов, сценариев, гештальдов (более или менее сложных комплексных образов внешнего мира), абстрактных сущностей, обобщающих разнообразные признаки внешнего мира. Иными словами, концепт есть комплексная мыслительная единица, которая в процессе мыслительной деятельности поворачивается разными сторонами, актуализируя свои разные признаки и слои; данные признаки и слои могут получить свое вербальное выражение в системе языковых знаков, а могут и не иметь языкового обозначения [см.: 148].
Концепт, по мнению представителей воронежской лингвистической школы, имеет полевую структуру, которая может быть описана в терминах ядра и периферии. К ядру будут относиться прототипические слои с наибольшей чувственно-наглядной конкретностью, первичные наиболее яркие образы; более абстрактные признаки составят периферию концепта. Периферийный статус того или иного концептуального признака вовсе не свидетельствует о его малозначности или маловажности в поле концепта, статус признака указывает на меру его удаленности от ядра по степени кон-
кретности и наглядности образного представления [см.: 148, с. 31-36].
Таким образом, с учетом различных определений концепта, возможным представляется выделить его следующие инвариантные признаки: 1) это минимальная единица человеческого опыта в его идеальном представлении, вербализирующаяся с помощью слова и имеющая полевую структуру; 2) это основная единица обработки, хранения и передачи знаний; 3) концепт имеет подвижные границы и конкретные функции; 4) концепт социален, его ассоциативное поле обуславливает его прагматику; 5) это основная ячейка культуры [126, с. 35].
При определении содержания понятия «концепт» в данной работе мы ориентируемся на следующие теоретические постулаты. Концепт - это ментальная (мыслительная) сущность, рассматриваемая как составная часть концептосферы, которая может быть вербализирована и получить свое языковое выражение в лексической системе национального языка (3. Д. Попова, И. А. Стернин); концепт является результатом всей человеческой деятельности и процессов познания мира и включает в себя некие «кванты» знания, содержащие информацию (как реальную, так и воображаемую) о мире (Е. С. Кубрякова); концепт отражает этническое мирови-дение, маркирует этническую языковую картину мира (М. Хайдеггер).
Лингвокультурный концепт - это вербализированный в системе языка концепт, условная ментальная единица, используемая в комплексном изучении языка, культуры и сознания, отличающаяся актуализацией ценностного начала, составляющего основу культуры (В. И. Карасик, Г. Г. Слыш-кин).
2. Соотношение понятий «когнитивная картина мира» и «языковая
картина мира»
Современные исследователи в области когнитивной лингвистики сходятся во мнении, что концепты могут быть вербализированы и иметь свое языковое выражение, однако языковой знак не может быть универсальным «ключом» к концепту (3. Д. Попова, И. А. Стернин, М. В. Пименова, Е. С. Кубрякова, Н. Н. Болдырев, А. П. Бабушкин и др.), поэтому языковые средства своими значениями «передают лишь часть концепта, что подтверждается существованием многочисленных синонимов, разных дефиниций, определений и текстовых описаний одного и того же концепта» [33, с. 26]. Будучи единицей мыслительной, элементом сознания человека, концепт вполне автономен от языка. Языковые средства «необходимы не для существования концепта, а для сообщения концепта» [148, с. 28], при этом концепты «первичны по отношению к языку в том смысле, что определяются в человеческом сознании еще до акта их языкового оформления» [28, с. 17].
Учитывая положение об «ограниченных возможностях» языковой системы по отношению к плану выражения содержания концепта, очевидным представляется говорить о несоответствии концептосферы, концептуальной системы (Е. С. Кубрякова) или, другими словами, когнитивной (концептуальной) картины мира и языковой картины мира. (Когнитивная) картина мира - это упорядоченная совокупность знаний о действительности, сформировавшаяся в общественном (индивидуальном, групповом) сознании (3. Д. Попова, И. А. Стернин); система концептов, опережающих видение и понимание человеком действительности (Г. И. Берестнев).
Картина мира представляет собой «целостный, глобальный образ мира, который является результатом всей духовной активности человека» [126, с.
50], возникая в ходе всех его контактов с миром. При этом образ, создаваемый человеком - «это образ, в котором отражен не только (и в ряде случаев не столько) объект отражения - окружающая действительность, сколько сам человек, создатель образа» [151, с. 37], что позволяет говорить об антропоцентричности картины мира, ее ориентированности на человека, как о характерной особенности [150, с. 13].
Языковая картина мира является опосредованной: язык - это «средство, использованием которого фиксируется идеальный образ мира» [151, с. 39]. Языковая картина мира представляет собой совокупность представлений народа о действительности на определенном этапе развития народа, зафиксированных в единицах языка (3. Д. Попова, И. А. Стернин).
Взгляд на мир (способ концептуализации), по мнению Ю. Д. Апресяна, «наивен» в том смысле, что отличается от научной картины мира. При этом «наивная» картина мира носит двойственный характер: с одной стороны, она включает в себя общие представления о действительности, характерные для всех носителей языка, выражающие основные черты национального сознания, с другой - содержит элементы субъективной картины мира, основанной на личном опыте, индивидуальных ассоциациях, оценке явлений действительности [см.: 12, с. 39]. Наличие субъективных элементов в системе мировосприятия способствует возникновению художественной, индивидуально-авторской картины мира, которая отражает видение мира создателя художественного произведения. Художественная картина мира может содержать наряду с общекультурными концептами, индивидуальные, присущие только авторскому восприятию действительности, являясь вторично опосредованной индивидуально-авторской концептуальной картиной мира [см.: 148, с. 10 ].
Обращаясь к вопросу языкового выражения концептов, большинство лингвистов сходятся во мнении, что концепт репрезентируется в языке: 1)
готовыми лексемами и фразеосочетаниями из состава лексико-фразеологической системы языка; 2) свободными словосочетаниями; 3) синтаксическими конструкциями; 4) текстами и совокупностями текстов (при необходимости экспликации или обсуждения содержания сложных, абстрактных или индивидуально-авторских концептов) [86, с. 35; 148, с. 27; 166, с. 65 и др.]. Именно поэтому концепт «во всем богатстве своего содержания теоретически может быть выражен только совокупностью средств языка, каждое из которых раскрывает лишь его часть» [148, с. 28].
При этом наиболее информативным в плане выражения содержания концептов представляется лексико-семантический уровень, опираясь на который можно выявить набор семантических компонентов, которые формируют содержательную основу того или иного концепта. По определению Е. С. Кубряковой, «значением слова становится концепт, «связанный» знаком» [104, с. 45]. Лексическое значение слова - это «значение, присущее слову как лексеме; его содержание как предмета мысли, отражающее функционирование слова в языке, совокупность смыслов лексико-семантических вариантов» [142, с. 113], через анализ которых «мы получаем доступ к сфере идеального в языке и выявляем, объективируем концепты» [24, с. 53]. При этом само значение слова имеет когнитивный характер: оно «состоит из сем, репрезентирующих, представляющих в речи некоторые когнитивные признаки», которые «носят отражательный характер», реализуя представления об определенных сторонах явлений реального мира [166, с. 65]. Поэтому одним из главных аспектов содержательной структуры слова, по утверждению С. Д. Кацнельсона, является «обобщенный характер, содержащегося в нем отражения действительности» [92, с. 19].
Учитывая специфику нашей работы, мы считаем необходимым обратиться к рассмотрению основных вопросов, связанных с определением структуры лексического значения слова. На современном этапе развития
семасиологии исследователями выделяется целый ряд компонентов, типов лексического значения слова, что получает наиболее полное освещение в работах Н. Д. Арутюновой, Л. А. Новикова, Л. М. Васильева, С. Д. Кац-нельсона, А. А. Уфимцевой, И. А. Стернина и др. Обобщая существующие в науке точки зрения и развивая мысль о когнитивном характере лексического значения слова, И. А. Стернин в своей монографии «Проблемы анализа структуры значения слова» выделяет четыре основных типа значения: денотативный (предметно-логическая часть значения); коннотативный (отражение в значении условий акта общения, отношения говорящего к предмету речи или участникам акта речи); селективный (отражение в значении правил употребления знака в языке); эмпирический (обобщенное представление о референтах языка) [см.: 168, с. 39].
При этом современные лингвисты рассматривают лексическое значение слова как сложную многоуровневую систему, элементы которой находятся в тесном взаимодействии (И. В. Арнольд, Д. Н. Шмелев, Н. Д. Арутюнова, Л. Г. Бабенко, Л. А. Новиков, Л. А. Пиотровская, Л. Тондл и др.). В непосредственном единстве с внеязыковой действительностью в структуре лексического значения реализуется его основная часть - предметно-номинативное содержание. Системное номинативное значение слова возникает в результате первичного знакообразования, формируя данный словесный знак, который становится «основной единицей языковой системы, фиксирует, хранит в скрытом виде формы «перехода» фактов действительности в факты мышления, то есть в форму знания, отражая одновременно и результат познания» [178, с. 17]. Предметно-понятийное, сигнификативное значение «является важнейшим компонентом семантики слова, без которого невозможно его функционирование как средства языковой коммуникации» [9, с. 4].
Однако помимо обозначенного аспекта в содержательной структуре
слова выделяется прагматический, составляющими которого являются различные нюансы, соотнесенные с коннотативными, эмоционально-экспрессивными, оценочными и стилистическими потенциями слова [см. об этом: 14; 19; 28; 48; 58; 115; 191; 137; 202 и др.]. Как отмечает В. И. Шаховский, коннотации «включают в себя общепризнанную оценку тех или иных признаков предметов наименования» [192, с. 175], при этом «определенного рода эмоционально-оценочные моменты могут быть объективно закреплены за словом» [198, с. 103], реализующим свой эмоционально образный потенциал, функционируя в качестве экспликатора эмоциональной оценки. Однако важную роль в формировании коннотативных компонентов в семантике лексических единиц играет субъективный фактор, способствующий формированию эмоционально-оценочных элементов, основанных на индивидуальных ассоциациях. Наличие данных элементов в структуре лексического значения «создает своего рода эмоциональный ореол вокруг слова, предопределяя его восприятие тем или иным носителем языка» [198, с. 107]. По мнению Л. Г. Бабенко, коннотативные смыслы как бы окутывают денотативную семантику слова и задают ей определенную эмоциональную тональность [22, с. 55], а субъективные эмоционально-оценочные элементы могут привести к более или менее заметным сдвигам в его соотношении с другими словами, и, как неизбежный результат, к изменениям его собственной структуры.
Соответствующие трансформации в семантической структуре слова могут являться следствием метафорического употребления лексической единицы [см. подробнее: 47; 77; 137; 138; 151; 160 и др.]. В одних случаях между номинативным значением и переносным существует внутрисеман-тическая связь, и тогда «при восприятии переносного значения в памяти всплывает («параллельно») прямое значение слова, которое, будучи ассоциативно связано с переносным как исходное, оказывается «фоном», на
основе которого осмысливается переносное значение» [138, с. 102]. Однако возможны и более сложные перестановки внутри семантической организации лексемы: «некоторые из коннотаций слова, употребляемого в переносном смысле, выражают новое качество рассматриваемого предмета, причем ядерный смысл слова нейтрализуется, поскольку в данном контексте применить его невозможно» [77, с. 530].
Определяющая роль здесь отводится контексту, который характеризуется как «ближайшее окружение лексической единицы,... среда, обеспечивающая реализацию семантики ЛСВ слова, наглядно показывающая соответствие слова акту мысли» [160, с. 132]. Н.Ф. Пелевина, занимаясь проблемой соотношения коннотативного слова и контекста, выявила три основных типа связи: 1) коннотативное слово может выступать как контек-стообразующее, создающее окраску высказывания - шутливую, ироническую и т.д. в соединении с языковыми средствами; 2) употребление коннотативного слова в определенном контексте приводит к ослаблению коннотации и утрате ею дифференциальной позиции в составе значения; 3) контекстуальное употребление лексемы способствует возникновению факультативных коннотаций, неотмеченных в словарях, связанных скорее с денотатом, чем со словесным выражением [см.: 139].
Наиболее актуальной проблема языковой метафоры становится в связи с реализацией семантического потенциала слова в художественном тексте и поэтической речи, где значительная роль отводится личности автора, что, в свою очередь, обуславливает характер выразительных средств художественного произведения, отличающихся превалированием индивидуальных словоупотреблений. Слово в контексте художественного произведения, как правило, приобретает дополнительные «семантические приращения» [23, с. 19], определяющие авторский стиль текста и его художественно-образные особенности [см. об этом: 56; 57; 77; 123].
Таким образом, прагматическое содержание слова, обусловленное наличием коннотативного, экспрессивного, оценочного, эмотивного компонента в лексической структуре слова, формирует дополнительное содержание, выражаемое по отношению к главному, понятийному. При этом значительная роль в установлении культурологической значимости лексического состава языка наряду с предметно-номинативным аспектом отводится именно прагматическому. В этом плане определенный интерес представляет точка зрения Г. И. Берестнева, который считает, что в познавательном плане прагматическое содержание слова представлено двумя разновидностями: оценочным значением и культурными ассоциациями (коннотациями) [28, с. 63]. По мнению исследователя, коннотации имеют две характерные особенности. Во-первых, они основываются не на индивидуальных знаниях носителя языка о тех или иных реалиях, а на коллективных, составляющих достояние данной культуры в целом. Поэтому коннотации не характеризуют ментальность отдельного человека, а передают содержательные особенности того или иного культурного сознания в целом. Во-вторых, коннотации специфичны для каждого языка. Представления об одном и том же объекте в разных языковых сознаниях может вызывать разные ассоциации, и, наоборот, одна ассоциация может связываться в разных языковых сознаниях с разными реалиями (представлениями о них) [см. подробнее: 28, с. 59-65]. Соответствующее осмысления прагматического содержания слова в наибольшей степени отражает специфику коннотаций в древнерусском языке, что прежде всего обусловлено особенностями оценочно-смысловой организации древнерусского текста, основанной на доминировании теистической оценки, и нивелированием субъективно-оценочных компонентов [см. об этом: 95].
Таким образом, исходя из положения о несоответствии когнитивной и языковой картины мира, следует учитывать все аспекты семантической
структуры слова при установлении специфики лексических репрезентаций лингвоконцептов, открывающих «доступ» к национальной концептуальной системе. И именно анализ семантического пространства языка становится предметом исследования когнитивной лингвистики, проявляя взаимосвязь с концептуальным анализом, который включает в себя «отражение наиболее употребительных контекстов слова» и констатацию всех направлений, по которым «идут преобразования семантики слова» [86, с. 41].
3. Отражение ментальности в слове
Обращаясь к проблеме установления содержания понятия «концепт» в современной лингвистике, мы неоднократно отмечали взаимосвязь соответствующей категории с понятием ментальности (менталитета) (от лат. mens - ум, мышление, образ мыслей, душевный склад), которое также становится одним из ключевых в когнитивистике, являясь смежной категорией для ряда дисциплин: психологии, исторической антропологии, лингво-культурологии и др.
Ментальность по-разному осмысливается исследователями, выделяющими в качестве доминирующих определенные содержательные признаки данного понятия. Так, например, М. Барг рассматривает ментальность как совокупность символов, являющих ключевые представления, которые образуют ядро «господствующей идеологии» и порождают повседневные представления - «мыслительные стереотипы» [25, с. 4, 15]. В свою очередь, А. Я. Гуревич определяет ментальность как «уровень индивидуального и общественного сознания», совокупность «установок и моделей поведения,... которые опираются на глубинные зоны, на какие-то вполне осознанные и более или менее четко сформулированные идеи и принципы». При этом ментальность представляет собой тот незримый минимум
духовного единения людей, без которого невозможна организация любого общества [71, с. 454]. Подобное понимание ментальносте мы находим и у В. П. Визгина, указывающего также на то, что ментальность формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности человека, и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее начало, «как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики» [52, с. 525].
Таким образом, ученые сходятся во мнении, что ментальность характеризует специфику мыслительной деятельности и восприятия действительности отдельного индивидуума и этноса в целом, являясь одновременно и порождающим фактором культуры, и следствием культурно-исторического развития нации. При этом менталитет, как «совокупность когнитивных стереотипов», выполняет оценочную функцию, представляя собой, по утверждению 3. Д. Поповой и И. А. Стернина, «набор национальных принципов осуществления суждений и оценок» [148, с. 44].
Определяя сущность ментальносте, исследователи также рассматривают вопрос о выражении ментального смысла лексическими средствами языка. Так, еще В. Гумбольдт утверждал, что язык «есть внешнее повторение действия духа народа» [69, с. 88], отмечая соотношение языковых процессов с процессами мышления. По мнению В. Гумбольдта, в языке фиксируется мировоззрение носителя языка, и, в зависимости от того, как носитель воспринимает окружающую действительность, язык рисует картину мира [70, с. 45].
На современном этапе развития лингвистической науки, исследователи, выявляя сущностные признаки ментальносте, также утверждают тесную соотнесенность менталитета и языка (В. В. Колесов, И. А. Стернин, 3. Д. Попова, Е. С. Кубрякова, Д. Н. Шмелев, 3. К. Тарламов, В. В. Маслова и др.). В этом отношении особый интерес представляет определение В. В.
Колесова, который считает, что ментальность есть «миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» [97, с. 81]. В соответствии с подобным пониманием менталитета язык представляет собой не только способ выражения мыслей, но и живое воплощение этнического самосознания, яркое «отражение характера и мировоззрения народа» [37, с. 481], являясь в то же время ориентиром в мировосприятии [171, с. 8]. Рассматривая в качестве основной единицы ментальное концепт, исследователи утверждают организующую функцию языка, который «связывает людей в нацию/этнос через концепты» [126, с. 38].
Таким образом, язык представляет собой «памятник культуры и памятник культуре» [74, с. 53], реализуя этнических компонент на всех своих системных уровнях. Культура народа вербализируется в языке, который «аккумулирует ключевые концепты культуры, транслируя их в знаковом воплощении - словах» [126, с. 53]. В таком случае языковая картина мира проявляет себя как «сложившаяся давно и сохранившаяся доныне национальная картина мира, дополненная ассимилированными знаниями, отражающая мировоззрение народа, зафиксированная в языковых формах, ограниченная рамками консервативной национальной культуры этого народа» [142, с. 112]. В связи с вышесказанным именно изучение языка является универсальным способом выявления характерных черт этноменталите-та, обусловливающих особенности национального самосознания.
4. История формирования представлений о триединстве
Добро — Истина - Красота
Истина, Добро и Красота - фундаментальные ценностные понятия, представленные в своем тесном взаимодействии и образующие единство, обозначенное исследователями как Великое триединство (Н.Д. Арутюнова, П. А. Флоренский). В основе данного триединства лежит представление о взаимопроникновении эстетического и этического начал, которое, по утверждению Л. Н. Столовича, становится «одним из свидетельств первобытного ценностного синкретизма, запечатленного ... в первоначальных попытках философско-теоретического осмысления мира» [169, с. 13]. Исследователь отмечает, что единое аксиологическое представление возникает в потоке ценностного мироотношения человека, которое включает в себя «особый сплав значений, определяющих вещественно-предметные свойства явлений и в то же время выражающих практическое и эмоциональное отношение к ним». Соответствующее отношение образуется как общечеловеческое и дифференцируется на различные виды постепенно, в процессе философского осмысления самобытности каждой из категорий [169, с. 10]. Так, например, не случайно библейский Бог свои творения называл словом tob, подразумевавшим одновременно и прекрасное, и хорошее.
Синкретизм эстетического и этического начал стал одним из центральных вопросов античной философии. Ценностный характер античного мироощущения и миропонимания проявился в категории калокагатия, которая органично соединяла в себе прекрасное и доброе. Калокагатия (от уоХоЪ, - «прекрасный» и ауа56 - «хороший, добрый, благой») [Эстетика, с. 135] как понятие философского уровня впервые было использовано Сократом. Древнегреческие философы в разные периоды по-разному тракто-
вали термин «калокагатия», и, принимая за основу положение о гармоничном единстве внутреннего и внешнего начал (Сократ, Платон, Аристотель, Ксенофонт, Геродот и др.), старались выявить характерные черты каждой из духовных категорий (Аристотель), прийти к пониманию категории, объединяющей все эти начала, следуя к осознанию, что существует единое ценностное начало, которое дифференцируется на доброе, прекрасное, истинное, но в итоге объединяет все эти понятия (Платон) [см.: Эстетика, с. 135-136].
Для Сократа калокагатия «обнимала весь комплекс нравственных добродетелей, сопряженный с эстетической восприимчивостью», при этом красота стояла на одном уровне с мудростью и справедливостью [38, с. 337]. Подобное понимание соответствующей категории характерно и для философских концепций Платона и Аристотеля, которые рассматривали калокагатию «как гармонию внутреннего и внешнего», причем под внутренним также понималась мудрость, осуществление которой в жизни и приводило человека к калокагатии [Эстетика, с. 135]. При этом этическое начало для древних греков включало в себя понятие истинности. Так, Платон, впервые обозначивший проблему сущности красоты в отличие от ее проявлений, не отделяет прекрасное от доброго, благого и истинного [ 167, с. 28]. При этом, занимаясь проблемой поиска единого начала рассматриваемого триединства, он выявляет в качестве такого начала «благо». В диалоге «Филеб» платоновский Сократ говорит, что, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной [см.: 145].
Аристотель, в свою очередь, не растворяет прекрасное в благе, не отождествляет его с нравственно добрым, а стремится выявить его специфические особенности. В «Метафизике» он отмечает, что благое и прекрасное не одно и то же, ибо важнейшие виды прекрасного - это слаженность,
соразмерность и определенность. Однако, по мнению философа, понятие «благо» включает в себя различные блага, в том числе эстетические и нравственные («Большая этика», «Риторика») [см. об этом: 13].
Следует отметить, уже в античные времена впервые возникает мысль о божественной природе высшего духовного единства. Так, например, Сократ, характеризуя, прекрасное показывает его связь с полезным, понимая последнее не утилитаристски, а как разумную целесообразность, при этом впервые в понимании сущности прекрасного совершает переход от человеческого к божественному [см.: 169, с. 24]. В свою очередь, Платон, рассматривая в качестве универсальной духовной категории Благо, представленной в единстве добродетели, счастья, прекрасного и нравственного, указывает на теологическую природу духовного начала [см.: 45, с. 156, 159].
В восточной патристике наибольшее внимание проблемам сущности прекрасного, включающего в себя эстетический и этический аспекты, уделил Дионисий Ареопагит, опиравшийся на неоплатонические и раннехристианские идеи. В его понимании движущей силой универсума является божественный эрос, который возбуждается прекрасным и красотой. В онтологическом плане он различал три ступени красоты: 1) абсолютную божественную красоту - «Единое — благое - и — прекрасное»; истинно или сущностно, Прекрасное, которое является «причиной гармоничности и блеска во всем сущем»; 2) красоту чинов небесной иерархии и 3) красоту предметов и явлений тварного мира. Все три уровня объединены наличием в них некоего недискурсивного знания о трансцендентной Красоте Бога -«духовной красоте» [см.: 38, с. 338]. При этом, в понимании Дионисия Ареопагита красота, зримая в сущем, «есть отблеск незримой, благоточи-вой красоты, которая становится уподоблением высшей Божественной красоте» [цит. по: 149, с. 98].
Представление о том, что нравственно-эстетическое начало, выраженное в триединстве Добро - Истина - Красота, имеет сакральный смысл, становится ведущим в русской православной культуре. Мысль о Божественной, духовной сущности данного единства является ключевой для трудов Вл. Соловьева, П. А. Флоренского, Н. О. Лосского и др.
Так, например, Вл. Соловьев в работе «Три речи в память Достоевского» утверждает полное единство Добра, Истины и Красоты, проявление которого философ находит в творчестве Ф. М. Достоевского: «В своих убеждениях он (Достоевский) никогда не отделял истину от добра и красоты, в своем художественном творчестве он никогда не ставил красоту отдельно от добра и истины. И он был прав, потому что эти три живут только своим союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир». В то же время Вл. Соловьев теологически обосновывает данное единство: «Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой жизни, способной вместить в себя всю бесконечность божества, - эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее воплощение уже во всем есть конец, и цель, и совершенство» [162, с. 85-86].
Продолжая традицию Вл. Соловьева, И.О. Лосский видит в Боге высшую ценность, которая находит свое воплощении в явлении единства Добра, Истины и Красоты: «Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, именно как сама Красота, Нравственное Добро (Любовь), Истина, абсолютная жизнь» [122, с. 51]. При этом философ рассматривает абсолютные аксиологиче-
ские категории как неотъемлемое условие существования человека: «Каждая тварная личность есть всеобъемлющая, но не первичная самоценность. Все необходимые аспекты полноты бытия, любовь, красота, истина, и т.п., тоже суть абсолютные самоценности, но, будучи лишь сторонниками целого, они суть частичные абсолютные ценности» [122, с. 56].
П. А. Флоренский, соединяя эстетизм с религиозностью, также говорил о теологической природе Великого триединства. Философ считал, что «Истина, Любовь и Красота» как метафизическая триада, - это одна и та же духовная жизнь, но рассматриваемая под разными углами зрения [64, с. 54]. В православном миропонимании П. А. Флоренского Любовь и Истина сливаются между собой и с именем Бога, так как «познание Истины возможно только чрез стяжание любви к Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В Любви и только в Любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя,«говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое - лишь стороны одного и того же таинственного факта, - вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта и меня в Бога, как объективную Истину» [183, с. 74]. При этом философ считал красоту важнейшим компонентом сакральной онто-гносеологии, феноменом человеческого бытия на путях познания-любви-пресуществления: «То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) - красота» [цит. по: 38, с. 341]. В таком случае познание Истины, по мнению П. А. Флоренского, выступает не только как гносеологический, но и как этико-эстетический акт, имеющий важное мировоззренческое значение [см.: 169, с. 403].
Представление о божественной сущности фундаментальных аксиологических и онтологических понятий становится особо значимым, когда
речь идет о древнерусской литературе и древнерусском языке. Именно в начальный период становления и развития древнерусской письменности, христианство начинает активно проникать во все формы общественного сознания. Как отмечает В. В. Кусков, философскими основаниями древнерусской литературы становятся христианские канонические книги [см.: 108, с. 31], через которые происходит принятие и постижение догм христианского вероучения, ставшего впоследствии основой мировоззрения древнерусского человека и повлиявшего на становление основных черт национального менталитета.
Таким образом, Добро, Истина и Красота, представленные в тесном взаимодействии, являются ключевыми ценностным понятиями, которые формируют аксиологическую систему человеческого общества. Рассматриваемое триединство становится доминантой категории Прекрасного, представляющей собой нравственно-эстетический идеал, именно поэтому Н. Д. Арутюнова утверждает, что «одухотворение прекрасного, его устремленность ввысь к небу и его обращенность вглубь земной жизни привели к образованию «тройственного союза», или Триады: Истина - Добро -Красота» [15, с. 28].
При этом рассматриваемые глобальные субстанции, с одной стороны, носят универсальный характер и являются категориями, составляющими духовную основу человеческого общества на всех этапах его культурно-исторического развития, что имеет непосредственное отражение во взаимопроникновении религиозных конфессий, смысл которых заключается в раскрытии сути взаимодействия «человека с Богом при формировании во внутреннем мире человека ценностного отношения к категориям Красоты, Истины и Добра» [82, с. 98]. Однако, с другой стороны, данные категории обладают уникальными содержательными особенностями, реализующими представления о характерных чертах национального мировоззрения.
Категория Добрав философии и этике
Добро - это фундаментальная нравственная категория, лежащая в основе формирования системы этических ценностей, сущность которой выявляется в антитетическом единстве с категорией Зла. Добро и Зло представляют собой «полярные характеристики человеческого мира» [135, с. 7], они взаимоопределены и познаются одно через другое. При широком понимании Добро означает «ценностное представление, выражающее положительное значение чего-либо в его отношении к некоему стандарту или сам этот стандарт» [11, с. 675].
В зависимости от принимаемого стандарта Добро в истории философии и культуры трактовалось как удовольствие, польза, счастье, общепринятое, соответствующее обстоятельствам, целесообразное и др. Так, например, для Сократа, основывающегося на натуралистическом понимании данного понятия, Добро представляет собой все то, что полезно человеку, все, что способствует «здоровью тела и души, служит достижению прекрасных целей», то есть ведет к счастью [46, с. 278].
С развитием морального сознания и этики вырабатывается более строгое понятие собственно морального Добра, смысл которого «заключается в преодолении обособленности и отчуждения между людьми, утверждении взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между ними; оно характеризует действия человека с точки зрения его духовного возвышения и нравственного совершенства» [11, с. 675-676].
При этическом понимании Добра «доброе» есть выражение Добра как такового, то есть ценного самого по себе, не обусловленного внемораль-ными качествами. Так, например, в феноменологической теории ценностей эта идея выражена в положении о том, что предметом этики являются не суждения о добре, исторически и культурно вариативные, а то, чем добро является само по себе [см.: 11].
При этом категория Добра в философии находится в непосредственном соотношении с понятием Блага, сущность которого, однако, в отличие от Добра более онтологична. Благо представляет собой «состояние или условие совершенства, осуществленного бытия» [29, с. 272]. Еще древние греки указывали на теологическую природу Блага. Так, например, Платон рассматривал Благо как высшую духовную и нравственную ценность, утверждая, что Бог причина не всего, а только блага [см.: 45, 156-159].
Следует отметить, что сакральный аспект в осмыслении нравственных категорий становится ключевым для русской православной культуры. Этическая система в древнерусском обществе формируется на основе христианского вероучения, которое привносит новые духовные ценности, вступая во взаимодействие с языческим мировоззрением: «религия поднимает моральность и ее мотивы на новую, более величественную высоту, она создает ... более могучую преграду против силы чувственных побуждений» [67, с. 48], формируя при этом особый тип мышления, характеризующий православный менталитет.
В христианском учении «этика тесно переплетена с метафизикой, нормативно-аксиологическая проблематика уходит корнями в область сверхчувственного, духовного мира» [155, с. 126]. В связи с этим Добро в русской религиозной философии отождествляется с Богом (Вл. Соловьев, Н. О. Лосский, П. А. Флоренский и др.) и становится, по утверждению Вл. Соловьева «принципом мирового всеединства и смыслом человеческой жизни» [44, с. 255]. Таким образом, сакральная сущность Добра является доминирующей в древнерусской концептосфере, что определяет специфику содержания концепта «добро» и особенности семантической организации лексических средств репрезентации соответствующего концепта.
Категория Истины в философии и этике
Категория Истины принадлежит к числу основных категорий, регулирующих взаимодействие человека с действительностью и другими людьми, и является базовым понятием, фундаментальным для всех сфер знания. Выступая в тесной соотнесенности с категориями Добра и Красоты, Истина образует этическую основу аксиологической системы, обусловливающей ценностные приоритеты человеческого общества. Именно поэтому, как отмечает В. В. Маслова, «посредством Истины обеспечивается сохранение основных условий существования человека: мира вещей и духовных ценностей. Гармония и порядок совпадают с истиной в самом широком диапазоне, обнаруживая связь и организацию во времени и пространстве» [126, с. 216].
Обращаясь к проблеме определения сущности категории Истины в духовной русской культуре, Н. Д. Арутюнова выделяет в качестве доминирующего сакральный аспект в осмыслении данной категории, утверждая очевидную взаимосвязь Истины с религиозным сознанием. «Истина и Божественный мир христианской религии, - отмечает исследователь, - характеризуются одними и теми же атрибутами, в число которых наряду с уже отмеченными входят оценки. Истина совершенна и целостна. Приобщение к ней дарует благодать. Истина - одна из непреходящих целей деятельности человека, один из его высоких идеалов» [16, с. 548].
Следует отметить, что осознание онтологической природы Истины неразрывно связано с развитием философской мысли Средневековья. Так, например, еще Ансельм Кентерберийский, говорил о явлении высшей истины, которая «существует сама по себе и не принадлежит никакой вещи», но именно она определяет между тем «истинность» и «правильность» вещи, существующей согласно ей [93, с. 230]. Основываясь на умозаключениях Ансельма Кентерберийского, Роберт Гроссетест, в свою очередь, усматривал природу высшей истины в Божественном начале, утверждая, что «Бог не имеет ни равного себе, ни превосходящего, которому мог бы уподобиться. Отсюда следует, что в Нем нет никакой ложной части, но он есть полная Истина и Свет» [68, с. 19]. Подобное понимание онтологической сущности Истины мы находим и у Фомы Аквинского, который считал, что «истина есть прежде всего в интеллекте и вторичным образом - в вещах, согласно тому, что они соотносятся с интеллектом как основанием». При этом философ считал, что об истинности вещей говорят «в их соотношении с Божественным интеллектом» [1, с. 172].
Однако в русской концептосфере понятие Истины формируется не только в религиозном, но и в эпистемическом контексте - контексте рационального знания, эмпирического и теоретического. Здесь Истина подчинена разуму, создающему мир понятий и фактов. Если религиозную истину ощущают в сердце, то рациональную - в голове (разуме). В эпистемическом контексте понятие Истины становится реляционным: здесь истина превращается в истинность, будучи противопоставлена ложности [см.: 16, с. 550].
Существование двух обозначенных аспектов в осмыслении Истины во многом обусловливает содержательные особенности понятий Истины и Правды, как двух определяющих компонентов концепта «истина» в картине мира русского человека. Осмыслению данных понятий, выявлению их специфических характеристик и общих черт посвящено большое количество философских и лингвистических работ в современной науке [см.: 16; 65; 17; 109; 126; 165; 190; 196 и др.]. Основываясь на онтологическом осознании высшей Истины, исследователи отождествляют Истину с Богом и усматривают в ней Божественный закон (Н. Д. Арутюнова, М. В. Черников, X. Куссе и др.). С соответствующим пониманием Истины в русской духовной культуре неразрывно связана и категория Правды.
Как отмечает М. В. Черников в монографии «Философия правды в русской культуре», посвященной обозначенной проблеме, истоки русской философии Правды берут свое начало еще в древнеславянской мировоззренческой модели, которая с типологической точки зрения принадлежит к мифологической мировоззренческой парадигме, для которой характерна предельная онтологизация пространства существования человека. Ключевыми метатерминами, описывающими мифопоэтическую онтологию, являются хаос и порядок. Порядок представляет собой фундамент бытия, религиозную и нравственную основу всего общества. При этом непосредственным проявлением и репрезентацией порядка выступает закон. Следование закону, соответственно - правильное поведение, есть жизнь. На этой основе возникает семантическая корреляция закон-правило. В рамках такой мировоззренческой парадигмы и формируется первоначальные «узловые» концепты правового и нравственно-этического характера, позволяющие выражать высшие идеи человеческого долженствования: идеи правильности, правомерности, справедливости [190, с. 12-14].
. Красота как нравственно-эстетическая категория
Особенности представлений о Красоте, сформировавшиеся в русской православной культуре, во многом обусловливают специфику семантической организации лексических средств, функционирующих в древнерусских текстах в качестве репрезентантов концепта «красота». Основываясь на положении о синкретизме этических и эстетических воззрений древнего русича, получивших воплощение и в категории Красоты, мы рассматриваем данные лексические средства как экспликаторы нравственно-эстетической оценки. Характерной особенностью лексем, выражающих данную оценку, становится их сложная семантическая организация, что обусловлено наличием в их семантической структуре сем как эстетического, так и этического содержания. Таким образом, данные лексемы в зависимости от контекстуальных условий способны актуализировать различные семантические компоненты, что может способствовать доминированию либо этического, либо эстетического смысла. Однако при этом средства репрезентации концепта «красота», в семантике которых превалирует эстетический компонент, имплицитно проявляют взаимосвязь с этическими категориями. Учитывая положение о достаточно сложной и мобильной семантике лексем-экпликаторов данного концепта, мы анализируем особенности семантической организации данных лексических средств, относящихся к ядру и ближней периферии концепта «красота», в пределах одного параграфа.
Непосредственно представления о Красоте в памятниках древнерусской письменности XI - XIV вв. репрезентируют лексемы, восходящие к корню -крдс-, это прежде всего лексема крлсьныи и образованная от нее с помощью префикса -np fe лексема пр ккрлсьныи [см. подробнее: 143]. Функционируя в рассматриваемых текстах, данные лексемы, как правило, используются при внешней характеристике человека и объектов окружающей действительности и выражают тождественные значения: «красивый, прекрасный»; «богато украшенный, красиво отделанный, разубранный» (СлДРЯ XI-XIV вв., СлРЯ XI-XVII вв., СтСл, Сл. Срезневского). Однако при этом обозначенные лексемы могут быть соотнесены с эстетическим восприятием явлений другого характера, актуализируя в своей семантике особые компоненты. Так, например, по данным Словаря древнерусского языка XI - XIV вв., лексема крлсьныи в определенных контекстах репрезентирует следующие значения: «стройный, благозвучный (о церковном пении); сопровождающийся вокальными украшениями»; «роскошный, пышный, зрелый, цветущий (о растениях, плодах и т.п.)» (СлДРЯ XI-XIV вв.).
При этом в словарных дефинициях, закрепленных за рассматриваемыми лексемами, находит отражение общая тенденция древнерусского человека относить к сфере эстетического все, что дарит ему чувственное удовольствие, наслаждение. Именно поэтому лексемы крлсьныи и пр крлсьныи в древнерусских текстах способны репрезентировать значение «приятный, милый, сладостный» (СлДРЯ XI-XIV вв., Сл. Срезневского). Представления о чувственной стороне прекрасного находят отражение также в семантике лексем сладкий, медоточьныи — «приятный, доставляющий удовольствие, радость, сладостный», вллго ХАНЬНЫИ «распространяющий аромат, ароматный» (СлДРЯ XI-XIV вв., СлРЯ XI-XVII вв.).
