Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Вопросы терминологического аппарата исследования
1. Терминологический диалог христианской аксиологии и литературоведения 14-28
2. Критерии определения жанровой природы произведений духовной лирики XVIII века 29-46
ГЛАВА 2. Поэтика литургических произведений
1. Проблемы периодизации и поэтики греческой гимнографии 47-99
2. Русское лигургическое творчество как один из источников духовной поэзии XVIII века 99-147
ГЛАВА 3. Система жанров русской духовной поэзии XVIII века
1. Поэтика духовной лирики М.В.Ломоносова 1-18-110()
2. Картина мира духовной поэзии Г.Р. Державина 200-246
3. Лик Бога «живаго» в поэзии М.М. Хераскова 246-301
Заключение 302-304
Примечания 305-343
Библиография
- Терминологический диалог христианской аксиологии и литературоведения
- Критерии определения жанровой природы произведений духовной лирики XVIII века
- Проблемы периодизации и поэтики греческой гимнографии
- Поэтика духовной лирики М.В.Ломоносова
Введение к работе
Слово «поэзия» переводится с греческого как «делание», что означает её особую природу, удивительную способность передать подчас только звуками то, что невыразимо словами. Понимание этого процесса, когда невыразимое становится «подвластно выраженью», оказывается сложным, потому в лирике остается немало вопросов, требующих уточнения: жанровые структуры, понятия «лирического я» и «лирического героя», проблемы мира и события, своеобразие слова, формы звуковой организации, наконец, по замечанию Ю.МЛотмана, «почти еще не изучена природа графических образов» [1].
Терминологический диалог христианской аксиологии и литературоведения
С момента своего появления на Руси церковные книги стали иметь не только литературное, но и практическое значение. Православное богослужение не ограничивалось пределами церкви, накладывая отпечаток и на светскую жизнь прихожан. Песнопения, используемые при служении, представляли собой образец для подражания, воспитывали вкус. Народ, приходя в храм, слушал их, прикасаясь к высшим образцам поэтического творчества. Эти произведения, «производя влияние на сознание народа, должны были оказывать сильное влияние на его поэтическое творчество и со стороны формы и содержания, вытесняя собою те языческие песни, которые пелись раньше в народе» [1]. Жизнь церкви соприкасалась с жизнью простого человека, и православный церковный быт был во многом единственным образом его жизни, определял ее законы. Ведь не случайно главной книгой на Руси была Псалтирь. «Едва ли еще какая-нибудь книга была в таком большом употреблении и имела столько влияния. Она употреблялась: 1) как книга богослужебная, 2) как книга учебная, 3) как книга назидательная для чтения домашнего, 4) как спасительная в некоторых особых случаях жизни» [2]. Сформированная в особом аксиологическом пространстве, где оказались тесно связаны религия и художественное слово, русская литература потребовала и особых критериев анализа. Исследователи неоднократно отмечали, что предмет истории любой литературы очень сложен и разнообразен: «Одним концом своим история литературы входит в науку, другим она входит в искусство, понятно отсюда, что и материал ее изучается различно в зависимости от его характера» [3J.
Изучение русской литературы усложняется чрезвычайно тесной связью с христианской религией и, соответственно, христианской аксиологией (термин Б. Вышеславцева), для которой очень важно противопоставление «закона и Царства Божия, закона - и благодати, закона - и духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества» [4]. Христианская система ценностей определяет сеть мировоззренческих координат русской литературы. Если «западная культура, как правило, опирается на триаду: она имеет добро, имеет зло и имеет нейтральную полосу; поэтому проявляется кроме ада и рая еще чистилище, еще нечто промежуточное, а для человека есть возможность быть не святым и не грешником; между тем как система русская, принципиально бинарная, исходит из того, что тот, кто не свят, тог грешен» [5].
В данном контексте неизбежно встает проблема аксиологических установок исследователя, занимающегося русской литературой. Вопрос этот очень сложен и его однозначного решения, вероятно, быть не может. Потому трудно согласиться с мнением И. Есаулова, что адекватное научное описание отечественной словесности возможно «лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения» [6]. Но так или иначе очевидно, что литературовед, занимающийся русской литературой, «обречен» жить в атмосфере, которую И.А. Ильин описал когда-то следующим образом: «У нас вся культура - иная, своя; и притом потому, что у нас иной, особый духовный уклад. У нас совсем иные храмы, иное богослужение, иная доброта, иная храбрость, иной семейный уклад; у нас совсем другая литература, другая музыка, театр, живопись, танец, не такая наука, не такая медицина, не такой суд, не такое отношение к преступлению, не такое чувство ранга, не такое отношение к нашим героям, гениям и царям» [7]. Добавим: «у нас» во многом свои, иные принципы анализа текста, о которых в послед- нее десятилетие слышится все чаще. Суть их заключается в том, что христианская идея определила не только проблематику, но во многом и поэтику произведений русской литературы.
Так, Н.Д.Тамарченко, анализируя проблему влияния теодицеи на традиционные сюжетные структуры в русском романе, приходит к выводу, что именно теодицея во многом определяет структуру русского романа: «Она может, конечно, присутствовать в произведении «раздельно» с другими мотивами, «выделяясь в особый художественно-композиционный план», как в «Братьях Карамазовых». Роман Достоевского сближает в этом отношении с «Кандидом» и «Фаустом» обсуждение вопроса о теодицее во «внесюжетных» диалогах персонажей. Если в качестве противоположного полюса представить себе чисто сюжетное воплощение темы в романе (подобное тому, как она выражается в рассказах Л.Толстого, да и романе «Воскресение»), то можно утверждать, что третий вариант, в котором уравновешены сюжетные и «внесюжетные» структуры, специфичен для русского классического романа» [8].
Критерии определения жанровой природы произведений духовной лирики XVFII века
Второй проблемой, которая, на наш взгляд, представляет научный интерес для изучения поэтики русской духовной лирики XVIII в., являегся жанровая природа произведений, входящих в группу духовной поэзии: духовных од, стихотворных переложений библейских псалмов, молитв, гимнов. Совершенно прав С.С.Аверинцев, отметивший, что исследователю теория литературы не позаботилась «дать достаточно четкую сеть координат для измерения объема понятия «жанр»« [47].
Жанры русской духовной поэзии становятся наиболее уязвимы, так как-долгое время не изучались отечественной наукой. Потому даже в изданиях последних лет можно встретить не совсем верное их толкование: «Торжественная ода представляет собою хвалебную речь, спроецированную в поэзию. Духовная ода (есть у Ломоносова, как и у его современников, и такой жанр) -это поэтическое переложение библейского текста» [48]. Вследствие этого духовная поэзия остается одним из интересных объектов научного исследования.
Ю. Тынянов высказал мысль, что «жанры различаются как системы -сразу по двум разрезам: во-первых, они соотносятся между собою в литературной системе, во-вторых, они соотнесены с тем или иным направлением речевой деятельности» [49].
Гак связаны между собой все жанры духовной поэзии, составляя единую литературную систему. Общими для всех них являются, во-первых, высокая каноническая тематика, во-вторых, - внутренний диалогизм (диалог Души человека с Богом). В то же время каждый из них обладает своим особым содержанием и соотносится с определенным направлением речевой деятельности. Одним из наиболее изученных жанров русской духовной поэзии считается ода духовная Но. несмотря на большое количество работ, посвященных изучению данного жанра, остается немало моментов, требующих подробного рассмотрения. К их числу относится вопрос о жанровом статусе произведений В одном из диссертационных исследований последних лет читаем: «На стихотворение «Бог» обратили внимание и поэты - современники Державина: его перевели на французский язык В.А. Жуковский и РЕ. Родзянко. Стихотворение написано десятью годами позже, чем ... парафрастические оды 143 псалма. Отличие разительно - если у Ломоносова, у Сумарокова нет, по существу, собственных мыслей, а лишь переложение на стихи библейского текста, с некоторой попыткой осовременить его, то стихотворение Державина - собственная молитва, собственное отношение к Богу» [50]. В этом высказывании исследователя спорными и одновременно показательными представляются несколько моментов, самый главный из которых - ошибочное жанровое определение оды Державина «Бог», достаточно, к сожалению, распространенное. Оно объясняется отсутствием четкого определения жанра оды и связанной с этим необходимостью для любого исследователя, занимающегося историей и теорией литературы, «сформулировать по возможности универсальное, или хотя бы максимальное общее определение жанра» [51]. В учебниках по теории литературы (Г.II. Поспелова, НА. Гуляева, Л.И. Тимофеева и др.) приводятся различные определения жанра оды. учитывающие лишь отдельные аспекты формы и содержания, что приводит к терминологической путанице и в диссертационных работах по творчеству поэтов-одописцев.
Известно, что теория оды в поэтиках XVIГ—XVI11 вв. по сравнению особенно с теорией сатиры разработана слабо Даже в «Поэтике» Ф. Проко-повича отождествлялись понятия лирического стихотворения и оды. Перечисляя типы оды, он писал: «Песни эти (лирические) называются по-гречески одами, причем одни из них носят название просто «оды», другие - «гимны». іретьи «дифрамбы»« [52]. Поэты были вынуждены сами давать обозначения своим творениям. Так, Кантемиру, пробовавшему свои силы в панегирическом жанре, показалось более «приличным» дать произведениям определение «песнь», широко распространенное как в народной поэзии, так и церковной литературе. Вероятно, Кантемир пытался ввести в художественную практику национальный вариант оды, отличный от западно-европейского образца.
В начале XIX в. предпринимаются попытки систематизации жанровых признаков оды, ее структуры: «Ода пишется всегда четырехстопными стиха ми. Обыкновение сие основано на существеннейшем ее свойстве, т.е.: что она в немногих словах должна сказать многое ... ода не должна быть слиш ком велика. Двести стихов есть крайность, за которую и самый отважный ге ний, редко с успехом прокладывал себе путь Она должна, по обыкнове нию, разделяться на строфы, количество же стихов, составляющих оные и размещение рифм, зависит от воли сочинителя» [53]. Было определено, что она имеет различные источники происхождения и, следовательно, подраз деляется: «Под влиянием воли чувство выражает благоговение к Творцу, удивление герою, симпатию к себе подобным. Отсюда происхождение оды религиозной, героической и философической» [54]. Необходимо отметить, что ода всегда считалась жанром лирическим, то есть направленным на вы ражение определенных эмоций и чувств. В учебнике А. Шалыгина (1916) ус танавливаются три чипа лиризма и подчеркивается особый характер одиче ского чувства. Первый, непосредственный, лиризм свидетельствует о живом и искреннем изменении чувства поэта, возникшего по поводу определенного события в его жизни. Второй тип - лирика размышления об общи.х закона.х жизни.
Проблемы периодизации и поэтики греческой гимнографии
Русская духовная поэзия тесно связана со многими отраслями гуманитарного знания: философией, литургикой, музыковедением. Это рождает множество вопросов, решение которых невозможно без обращения к базовым понятиям родственных наук. В контексте обозначенной в исследовании проблемы в первую очередь необходимо прояснение определенных аспектов, соединяющих русскую духовную лирику с творчеством богослужебным, литургическим. Разработки в /данной области давно подсказывали, что точек соприкосновения у светской и церковной лирики немало, но неизученность последней закрывала пути исследования. Богословы, в поле зрения которых находится литургическая поэзия, признали, что «как это ни покажется странным, но греческая церковная поэзия была открыта только очень недавно, и то благодаря научным грудам кардинала Питра» 1], т.е. в конце XIX века. За период изучения обозначилось множество проблем, среди которых особенно сложной оказалась проблема формы церковных песнопений. Исследователи (Бернхарди, Бароний, Вагнер, Гоар) сходились в мнении, что о поэзии при изучении гимнографии говорить не приходится, ибо все произведения написаны прозой. Открытие Жан-Батиста-Франсуа Питра, нашедшею в Петербурге схолию грамматику Феодосия Александрийского, в которой было дано правило составления церковных произведений как произведений поэтических, изменило многие привычные представления. С того времени литургическое творчество стало законным предметом изучения не только богословов, но и литературоведов. Усилившийся интерес светских ученых отметил еще В.В. Сиповский, одновременно обозначив возможные пути работы: «В огромной литературе, посвященной истории церковного богослужения во- обще и церковного песнопения в частности, мне не удалось встретить попытки осветить историю развития песнопения с эволюционной точки зрения Существующие исследования и стагьи, русские и иностранные, распадаются на три группы: одни изучают историю богослужебного ритуала, другие изучают песнь, главным образом, с точки зрения техники и музыкальной стороны, третьи изучают природу религиозного экстаза» [2J. Постепенно определялись новые аспекты изучения литургического творчества: проблемы периодизации и поэтики, степень влияния гимнографии на светскую поэзию, в частности, русскую духовную лирику, природа синтетичности литургического творчества, в котором оказались интегрированы все элементы, «в том числе и аудиальный: чтение, возглашения, пение, церковные звоны» [3].
Решению некоторых спорных вопросов обозначенной проблематики посвящено данное исследование. В первую очередь необходимо коснуться общих моментов, связанных с историей рождения гимнографии как факта творчества.
Развитие литургических жанров во многом иллюстрирует эволюцию поэзии: ее первые, неосознанные шаги, затем все более и более формирующееся желание - передать то. что не всегда подвластно выражению прозой. Начало поэзии - в Библии. Здесь она началась в самом главном - в ощущении тайны. Именно об этом размышлял ВВ. Розанов, анализируя библейскую поэзию: «Выражение «Библейская поэзия» - не совсем правильно. Библия совершенно чужда главного и постоянного характера поэзии - вымысла, воображения, украшения, - даже наивного, простого. Цель Библии прямая цель библейского рассказа - передать факт события; и только. Но откуда же «поэзия»9... Вымысла нет, нет в намерении. Ничего не украшено. Да, но все прекрасно: и вот мы шепчем неточное слово - «поэзия». На самом деле это не «поэзия», а то, что тонкий вкус народов и назвал «священством», священным для себя... «Святой дух веет над страницами...». Устраним слишком специальное представление, которое христианская церковь соединила со словом «святой дух», оставим его на степени «веяния чего-то чистого, неземного», что иногда опахивает человека, и он сам не знает откуда, - на степени «высокого и благородного», но не придуманного, нежного без приторности, кроткою без унизительности, в высшей степени простого., в высшей степени ясного, в высшей степени наглядного - и мы получим «дух Библии» или «Святой дух Библии». Конечно, это не поэзия, но выше ее» [4]. Гете, изучавший лирику Библии очень тщательно, пришел к выводу о всемирно-историческом значении этой книги и о ее влиянии на всемирное искусство Лагарп писал, что даже большие противники религии вынуждены были признать величайшими поэтами тех, кого они не признают как пророков. Виктор Гюго был поражен своеобразием поэтического стиля пророка Езекиила, а Ламартин назвал автора псалмов первым из поэтов чувства, царем лириков, творчество которого превосходит творения Горация и Пиндара. Один из исследователей поэтического стиля Библии А. Савицкий писал: «Бесспорно, в Библии заключалось множество самых нелепых и необъяснимых противоречий, но в то же самое время на ее страницах было высказано столько глубокой житейской мудрости, представлявшей собой продукт многовековой культуры, столько высоких и чистых понятий о совершенной любви и справедливости, был указан такой изумительный путь к достижению нравственного совершенства, была, наконец, такая своеобразная поэзия, что даже наиболее непримиримо настроенные критики почувствовали невозможность отрицания за св. Писанием его всеобъемлющего значения в развитии нашей эпохи» [5].
Поэтика духовной лирики М.В.Ломоносова
Общая цель настоящего исследования обусловила изучение духовных произведений Ломоносова как текстов, содержащих сигналы предшествующей христианской культуры и лирики, а также сигналы культурных текстов своей эпохи. Эта проблема во многом не только литературоведческая, но и мировоззренческая, ибо связана с определением особенностей духовного облика поэта.
И с этом смысле М.В. Ломоносов оказался уязвим как никто другой из поэтов XVIII столетия. У каждой эпохи был «свой» Ломоносов. Его представляли то яростным борцом с религией, то смиренным христианином, причем находились многочисленные доказательства обеих точек зрения.
Концепция «Ломоносов - православный поэт» господствовала в научной литературе дореволюционного периода. Ее основные положения сводятся к следующим моментам. Ломоносов - яркая христианская личность. Он воспитывался в православной среде, а вера в Бога была в течение всей его жизни опорой в тяжелых испытаниях. Автор одной из первых работ, посвященных изучению духовной лирики Ломоносова, В. Дороватов-ская, приводит целый ряд доказательств религиозности мышления поэта: «Рассказывают на родине Ломоносова, что с юных лет он любил читать в церкви псалмы и каноны, тринадцати лет отдал дань расколу, примкнув к секте безпоповцев, а в 1730 г. на пути в Москву исполнял псаломническую должность в Антониево-Сийском монастыре. Очевидно еще в то время привлекало его Св. Писание, бывшее до него, в течение долгих лет, един- ственнои книгой, в которой находило удовлетворение его поэтическое чувство. Он воспитывался на поэзии Св. Писания, и нет ничего удивительного, что впоследствии это отразилось на его литературном творчестве» [1]. Нельзя пренебрегать и тем фактом, что со стороны матери Ломоносов происходил из духовного сословия, и что, следовательно, вкус его к поэзии Св. Писания мог быть врожденным, что уже в силу наследственности, благодаря определенным интересам, воспитанным рядом поколений, ему мог передаться интерес к религиозной культуре. Став ученым-естествоиспытателем, он не стал атеистом, потому служение науке сделалось своеобразным богослужением. Исследователи отмечают, что именно объединение в мировоззрении Ломоносова двух начал: родной богословской школы и научной школы Запада - сделало возможным «первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии» [2]. Это оказалось возможным, отмечали исследователи, в лоне православной церкви, которая, в отличие от католической, не была гонительницей науки, осознавая, что изучение Библии, трактатов богословов требует многочисленных толкований, пояснений и наталкивает на ряд вопросов и сомнений, которые «сближают религиозную мысль с научной мыслью, с явлениями физической природы и людских взаимоотношений» [3]. Разрешить многие из них попытался Ломоносов, и в этом смысле появление русского ученого стало особым и чрезвычайно редким даром провидения. Безусловно, отношения гения и церкви не были простыми. Научная мысль Ломоносова не принимала внешнюю, обрядовую сторону религии, но никогда не посягала на ее внутреннюю суть, потому он «всегда оставался полный и, конечно, вполне искренний консерватор» [4].
«Советское» литературоведение создало иной образ Ломоносова, в котором он предстал ученым, в своим мировоззрении порвавшим с религией, но, к сожалению, не ставшим атеистом. Приведем одно из типичных высказываний: «Безусловно, Ломоносов в своим мировоззрении порвал с религией. Однако, он не был атеистом. Он подобно крупнейшим естествоиспытателям своего века был деистом. Ломоносов признавал за богом высший разумный принцип на основе физико-телеологической аргументации» [5]. Все, кто склонялся к иной точке зрения, были названы «прислужниками поповщины» [6]. Считалось, что религия с ее догматами и богословским глубокомыслием мало интересовала поэта. Как ученый-естествоиспытатель Ломоносов с самого начала своей научной деятельности примкнул к тому направлению европейской науки, которое «стремилось разграничить сферу действия науки и религии, веры и знания» [7, 8, 9]. Как правило, в качестве основного доказательства антирелигиозной настроенности поэта выдвигался его «Гимн бороде», а также четверостишие, в котором осмеивалось монашество:
Мышь некогда любя святыню
Оставила прелестный мир,
Ушла в глубокую пустыню,
Засевшись вся в голанский сыр. Без должного внимания, в свою очередь оставались духовные оды и переложения псалмов, которые, как правило, иллюстрировали лишь естественнонаучные взгляды Ломоносова. Например, знаменитые «Размышления о Божьем Величестве...», которые признавались, конечно, грандиозными творениями, где поэт изложил свои устоявшиеся научные взгляды, «по сей день изумляющие глубиной прозрения и смелостью полета мысли» [10], не имели при этом «ни малейшего религиозного оттенка»[1 1]. Предполагалось, что в них Ломоносов языком поэта рассказывал о результатах своих наблюдений как ученого-естествоиспытателя, и как ученый в стихах выдвигал научные гипотезы, не имеющие отношения к размышлениям о Божием величестве.
