Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Проблема идеала в творчестве Достоевского 1860-х годов (идея обожения, концепция личности) 14
1.1. Гуманистический идеал и идеал христианский 16
1.2. Динамичность антропологической модели (религиозные идеи дневниковой записи от 16 апреля 1864 года) 31
1.3. Христологические, тринитарные представления и религиозно-антропологический идеал. Концепция личности 45
Глава вторая. Проблема мира в позднем творчестве Достоевского 73
2.1. Христос и истина (поэма о Великом инквизиторе и религиозное кредо Достоевского 1854 года) 76
2.2. Толстой и Достоевский о парадоксах христианской этики 105
2.3. Кризис религиозного сознания и «мистическая судьба» человечества. Концепция чуда 123
Глава третья. Проблемы богопознания и боговидения в позднем творчестве Достоевского 147
3.1. Идея «личного откровения», мистического опыта человека в религиозных воззрениях Достоевского 150
3.2. Мистический опыт «рая» в позднем творчестве Достоевского 161
3.3. Мистика благодати в романе «Братья Карамазовы» («Кана Галилейская») 177
Заключение 203
Примечания 216
Литература 246
- Гуманистический идеал и идеал христианский
- Динамичность антропологической модели (религиозные идеи дневниковой записи от 16 апреля 1864 года)
- Христос и истина (поэма о Великом инквизиторе и религиозное кредо Достоевского 1854 года)
- Идея «личного откровения», мистического опыта человека в религиозных воззрениях Достоевского
Введение к работе
В истории достоевсковедения можно назвать такое определение исследовательской цели, которое оказалось практически «вечным». По крайней мере, сегодня наука так же далека от достижения этой цели, как и восемьдесят лет назад при ее формулировке. Речь идет о работе В. Комаровича «Достоевский. Современные проблемы историко-литературного изучения» (1925).
Известный исследователь отмечал, что в первый период изучения творчества писателя (т.е. в 90-е и 900-е годы соответственно XIX и XX веков) «среди разнообразных задач историко-литературного анализа романов Достоевского <...> выделялась - как основная - проблема идеологии» писателя [Комарович 1925, с. 4]. Это было закономерным, потому что «идеологическая насыщенность» произведений Достоевского, «оставляя современников равнодушными или недоумевающими, вместе с тем, без сомнения даже для них, составляла и составляет то неповторимо своеобразное в этом творчестве, чем резко выделяется оно <...> среди русской литературы XIX столетия <...>» [Там же]. Опыт «открывшей» Достоевского философской критики оказался плодотворным, но в нем был существенный «изъян»: в процесс усвоения Достоевского привносилось то, что было характерно для самих религиозно-философских концепций первооткрывателей. В частности, критики не всегда «отчетливо различали в романе частный художественно-философский вымысел и общее авторское задание, функциональное назначение в целом романа той или иной философемы и общий символический смысл этого целого; благодаря такому смешению сплошь и рядом создавались произвольные идеологические построения, лишь выдаваемые за адекватную "передачу в понятиях" философских интуиции художника» [Там же, с. 6-7].
По мнению В. Комаровича, важнейший шаг вперед в изучении творчества писателя был сделан Вяч. Ивановым в работе «Достоевский и роман-трагедия». Новаторство подхода заключается в том, что «мировоззрение Достоевского, как задача исследователя, предстоит ему здесь <...> как стройная и строгая дедукция идей и понятий миросозерцания из основного начала, из "принципа миросозерцания". Идеология Достоевского ищется <...> в диалектике ее собственных положений, чтобы найти верховное начало миросозерцания <...> из которого развернется потом сама собой вся полнота верований Достоевского». Новый путь, открытый Вяч. Ивановым, означал указание цели и задач достоевсковедения: необходимо искать «узел, которым связаны воедино поэтика и философия Достоевского», тот основной «принцип миросозерцания» писателя, который проявляется в структурных признаках его романа, в «законах» его поэтики [Комарович 1925, с. 7-9].
За прошедшие после опубликования работы В. Комаровича десятилетия отечественное достоевсковедение (включающее и «русское зарубежье») заложило крепкий фундамент, на котором зиждется здание современной науки. Эту основу к 90-м годам XX века составляли исследования творчества Достоевского таких авторитетных ученых, как А. Долинин, В. Комарович, Л. Гроссман, В. Виноградов, А. Бем, П. Бицилли,
A. Штейнберг, И. Лапшин, М. Бахтин, А. Скафтымов, К. Мочульский, Р.
Плетнев, Я. Голосовкер, А. Чичерин, Н. Чирков, М. Альтман, Л. Зандер, Г.
Фридлендер, Л. Розенблюм, Е. Мелетинский, В. Топоров, Л. Лотман, В.
Кожинов, В. Кирпотин, Г. Мейер, Г. Гачев, В. Ветловская, Ю. Селезнев, Г.
Пономарева, Н. Натова, В. Туниманов, А. Архипова, Е. Кийко, А. Батюто, Т.
Орнатская, Н. Буданова, Д. Соркина, И. Якубович, И. Битюгова, С. Бочаров,
B. Захаров, Р. Поддубная, И. Волгин, Н. Тамарченко, Р. Назиров, Р. Клейман,
В. Свительский, А. Кунильский...
В то же время за годы идеологической несвободы в советской науке о Достоевском неизбежно должны были возникнуть и возникли
интерпретации, которые искажали смысл религиозных идей писателя, нашедших воплощение в его творчестве. Изучение поэтики Достоевского без учета православного подтекста обедняло теоретические выводы советских ученых. С началом идеологических перемен в стране в достоевсковедении естественно произошло резкое изменение исследовательской парадигмы. Оказалось, что вне христианства творчество Достоевского не может быть адекватно осмыслено. Как отмечает Г. Щенников, «этико-психологический и поэтологический анализы оказались вытесненными исследованием национально-религиозных корней творчества писателя» [Щенников 2001, с. 10]. Найденный опять путь к Достоевскому через онтологию, через понимание связи человека с Богом привел к новому витку постижения «исключительной масштабности творчества» писателя, художественно воплотившего всю глубину христианской метафизики [Там же]. Рубеж XX -XXI веков ознаменовался появлением исследований, в которых произведения Достоевского рассматриваются в контексте христианской культуры, - работ И. Альми [Альми 2000], Н. Ашимбаевой [Ашимбаева 1996; 1997], Г. Беловолова [Беловолов 2001], В. Борисовой [Борисова 2005], А. Буланова [Буланов 1992; 1996], И. Бур диной [Бурдина 1998], А. Власкина [Власкин 1994], Г. Галаган [Галаган 2001], С. Головой [Голова 1997], В. Дудкина [Дудкин 1995], Н. Живолуповой [Живолупова 1998], В. Иванова [Иванов 1993], Т. Касаткиной [Касаткина 1996], А. Криницына [Криницын 2001], В. Лепахина [Лепахин 2000], Н. Меднис [Меднис 1997], В. Михнюкевича [Михнюкевич 1994], В. Недзвецкого [Недзвецкий 1997], Т. Печерской [Печерская 1996], Л. Сараскиной [Сараскина 1996], К. Степаняна [Степанян 1997; 1998], Б. Тихомирова [Тихомиров 1994; 2005], Ю. Шатина [Шатин 1996], Г. Щенникова [Щенников 1997]. Важными вехами на пути развития отечественного достоевсковедения явились исследования, в целом проясняющие религиозно-философские основания творчества писателя, прежде всего работы В. Безносова [Безносов 1993], С. Бочарова [Бочаров 1994], Н. Будановой [Буданова 1996; 1997; 2005], В. Ветловской [Ветловская
1997; 1998; 2000; 2001], А. Гачевой [Гачева 2004], М. Дунаева [Дунаев 1997], Г. Ермиловой [Ермилова 1993; 1999; 2001], И. Есаулова [Есаулов 1995; 1998; 2004], Л. Жаравиной [Жаравина 1994], В. Захарова [Захаров 1994; 1999; 2001], А. Звозникова [Звозников 1994], В. Котельникова [Котельников 1996; 2002], В. Криволапова [Криволапое 1994], А. Кунильского [Кунильский 1993; 1994; 1998], Н. Михновец [Михновец 2005], Е. Новиковой [Новикова 1999], А. Пигина [Пигин 1991; 1994], Г. Пономаревой [Пономарева 1991; 1997], Л. Розенблюм [Розенблюм 1991], Б. Тарасова [Тарасов 1991; 1999], Е. Трофимова [Трофимов 1996; 1997].
Достижения отечественной науки в осмыслении христианского характера творчества Достоевского бесспорны. В то же время уже в середине 90-х годов XX века совершенно очевидно стало то, что понимание произведений писателя, как и русской литературы в целом, невозможно без решения важных проблем теоретического литературоведения, связанных с осознанием именно православного подтекста русской литературы как особого предмета изучения [Есаулов 1994, с. 379]. При исследовании поэтики отдельных писателей безусловно насущной оказалась «задача описания "общего знаменателя" - православной культурной традиции - и степени воздействия этого "знаменателя" на поэтику русской литературы Нового времени» [Там же, с. 380].
В третье тысячелетие достоевсковедение входило уже не только с все большим пониманием необходимости решения задач теоретической поэтики, связанных с более четким определением православного образа мира, но и с теми результатами исследований, которые еще раз подтвердили правоту выдвинутого И. Есауловым положения о существенности литературоведческой аксиологии при анализе художественного текста. Безусловно, речь не идет о создании особой «религиозной филологии», против которой выступает С. Бочаров [Бочаров 2001]. Заявлены совсем другие сомнения и выдвинута совсем иная цель, а именно сомнения, связанные с искажениями объекта исследования, и цель создания истории
русской литературы как научной дисциплины, которая совпадала бы «в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания» [Есаулов 1994, с. 382]. На сегодняшний день спор ведется уже не столько о достаточно узнаваемых изменениях объекта описания в том случае, когда исследователь принципиально или неосознанно дистанцируется от православной основы русской культуры, сколько об интерпретации самого христианского характера русской литературы XIX в. Возникшая полемика по поводу «степени» проявленности в художественном мире русских писателей секуляризационных тенденций и в связи с этим сохранения целостности православной духовности привела к достаточно определенному разграничению позиций исследователей (в частности см.: [Захаров 1998, 2001; Любомудров 2003]). Кроме того, в достоевсковедении готова почва для полемики по поводу христианских воззрений Достоевского в 1860-е годы, т.е. той религиозной позиции писателя, которая сказалась при создании романов «Преступление и наказание» и «Идиот». Начало полемики уже положено в статьях С. Бочарова, Г. Ермиловой, А. Кунильского, Г. Померанца, В. Свительского, Г. Щенникова и др. Безусловно, по-прежнему вопрос о догматических представлениях позднего Достоевского - самый спорный в современной науке.
Сегодня можно назвать две полярные точки зрения на характер религиозных взглядов великого русского писателя. М. Дунаев, исследуя православные основы творчества Достоевского, делает вывод: «Никакого "своего христианства", не совпадающего с полнотою истины Христовой, то есть с Православием, у Достоевского не было и не могло быть» [Дунаев 1997, с. 491-492]. Мнение исследователя четко выражено в словах: «Вне Православия Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи с его подлинною религиозною жизнью <...>
но: без скрепляющей все основы всякое осмысление любой проблемы останется и неполным, и шатким, ненадежным» [Там же, с. 284].
На противоположном полюсе - утверждение К. Исупова: «<...> для Достоевского — художника, мыслителя и публициста — нет трансцендентного Бога. Ни Троица, ни Отчая Ипостась его не слишком интересуют; он знает Богочеловека Христа в аспектах явленья и чуда, кенотического Боговоплощенья, знает его как Абсолютного Другого, но этот Абсолютный Другой осознан им преимущественно по эту сторону бытия как жертвенный идеал, нравственная норма, обетование Преображения и Спасения. Иначе говоря, Христос понят как имманентный человеческому феномен сверхчеловеческого» [Исупов 2000, с. 19].
«Промежуточная» позиция, видимо, может быть представлена точкой зрения А. Любомудрова, признающего, что Достоевский «приближался» к православной истине и его творчество являлось во второй половине XIX в. «мощным противодействием» секуляризационным процессам в культуре [Любомудров 2003, с. 29-44]. Данная оценка, однако, сопровождается существенными оговорками, в частности согласием с мнением В. Котельникова, считающего, что Достоевский отрицал «мистическое, содержание православия», «обрядность и церковность», а также догматически неверно понимал христологию [Там же, с. 223]. В работах последних лет были названы основные пункты расхождения писателя с православием: несторианская ересь, гностицизм (И. Кириллова, Б. Тихомиров). Более сдержанная оценка прозвучала в статье Д. Григорьева, писавшего, что «у Достоевского есть сходство с "восточной" антиохийской святоотеческой школой <...> в основных для него вопросах -христологическом и антропологическом» [Григорьев 2001, с. 162]. Думается, можно говорить об усилении в достоевсковедении тенденции, в которой проявлено стремление увидеть в религиозной позиции писателя гуманистические соблазны. Приведем лишь один пример,
свидетельствующий о возникновении определенной тенденциозности в интерпретации религиозных деклараций Достоевского.
Так, И. Кириллова, доказывая, что христологические представления писателя близки несторианскому учению, цитирует письмо к А.Н. Майкову от 16 (28) августа 1867 года: «<...> деизм нам дал Христа, то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это идеал человечества вековечный!» (282, 210). Видимо, без контекста цитата может восприниматься как подтверждающая мысль исследовательницы о том, что писатель догматически неверно понимал соединение двух совершенных природ в Иисусе Христе и считал его человеком, ставшим в определенный момент своей жизни «обителью Божества» [Кириллова 1997, с. 21]1. Разумеется, само по себе рассуждение о человечестве Христа не говорит о еретических воззрениях Достоевского. Вспомним: «Первый человек - из земли, перстный, второй Человек -Господь с неба» (1 Кор. 15, 47). Но вполне возможно, что читающий статью И. Кирилловой все-таки в недоумении остановит взгляд на приведенной цитате. Восстановленный контекст рассеет сомнения. В письме, давая резкую оценку личности И. Тургенева и его роману «Дым», Достоевский спорит с атеистами: «И эти люди тщеславятся, между прочим, тем, что они атеистьй Он объявил мне, что он окончательный атеист. Но Боже мой: деизм нам дал Христа, то есть до того высокое представление человека, что его понять нельзя без благоговения и нельзя не верить, что это идеал человечества вековечный! А что же они-то, Тургеневы, Герцены, Утины, Чернышевские, нам представили? Вместо высочайшей красоты Божией, на которую они плюют <...> на что они надеются и кто за ними пойдет?» Как видим, Достоевский вступает в полемику с атеистами и прямо заявляет в связи с Иисусом Христом о «красоте Божией».
К сожалению, можно предположить, что в работе И. Кирилловой используется «усеченная» цитата далеко не случайно: доказывается идея гуманистического соблазна, который Достоевский не изживает в 1860-е годы.
Ересь - это как бы промежуточный этап на пути к «новому убеждению», которое появится уже в 70-е [Кириллова 1997, с. 23]. Определение христологии Достоевского как еретической - основа интерпретации романа «Идиот», и, видимо, вполне преднамеренно исследовательницей цитируется письмо, в котором писатель упоминает о планах создания нового романа (28г, 212).
На наш взгляд, современные попытки «гуманизировать» Достоевского
означают прежде всего невнимание к духовным основам его творчества. Как
справедливо отмечал архиеп. Иоанн (Д.А. Шаховской), по публикациям,
посвященным Достоевскому, можно «измерить "кровяное давление" в
русском и мировом литературоведении», причем стремление
«гуманизировать» творческое наследие писателя всегда было наименее достойным [Иоанн 1994, с. 365].
Еще раз возвращаясь к «вечной» цели, поставленной В. Комаровичем, необходимо сказать, что сегодня, как ни парадоксально, отечественное достоевсковедение находится в начале пути к осознанию глубины православного характера творчества Достоевского, в понимании действительной связи его поэтики и религиозно-философских воззрений. Думается, именно на этом пути достоевсковедение ждут удивительные открытия. Как отмечает А. Звозников, «перечитывание Достоевского в русле тысячелетней православной традиции позволит увидеть совершенно неожиданные глубины мистики и богословски осознанной им религиозности русского народа» [Звозников 1994, с. 180]. Очень важно, чтобы сегодняшнее «перечитывание» Достоевского было действительно «в русле» православия, иначе говоря, в полном, а не частичном соответствии с особенностями той духовности, выразителем которой являлся великий писатель.
В предлагаемой работе предпринята попытка определить особенности православного мировидения позднего Достоевского, ярко проявившиеся уже в 1860-е годы и предопределившие концепцию человека в позднем творчестве писателя. Актуальность исследования обусловлена, с одной
стороны, усилением в достоевсковедении внимания к христианскому подтексту творчества писателя и, с другой стороны, определившейся тенденцией рассматривать данный подтекст «вне целостного сопоставления со структурными особенностями православного менталитета и ортодоксального литургического цикла» [Есаулов 1998, с. 349]. Углубленное осмысление творчества писателя в контексте православной духовности -насущная задача современной науки о Достоевском. Кроме того, по-прежнему, со времен русского религиозно-философского ренессанса, остается и, видимо, еще долго будет оставаться актуальной задача постижения антропологии писателя, заявившего еще в юности, что главная цель его жизни - «разгадывать» тайну человека (28ь 63).
Объект данного исследования - творческое наследие позднего Достоевского (1863-1881 гг.), включающее в себя, помимо художественных произведений, эпистолярий, религиозно-философские декларации, заявленные в публицистике журналов «Время» и «Эпоха», в «Дневнике писателя», в черновых материалах и в дневниковых записях, а также приведенные в воспоминаниях современников. В связи с интересом к формированию религиозной позиции Достоевского в 1860-е гг. в первой главе работы прежде всего анализируются программные записи 1864 года (в первую очередь дневниковая запись от 16 апреля и черновые наброски статьи «Социализм и христианство»). Предметом исследования является творческое наследие Достоевского в аспекте проявленности в нем религиозно-философских представлений о человеке, составляющих определенную систему взглядов, которая стала мировоззренческой основой формирования художественной картины мира.
Основная цель исследования - определение религиозно-философских оснований позднего творчества Ф.М. Достоевского (и в первую очередь главных положений концепции человека).
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
- вычленение и изучение основных положений антропологии
Достоевского (прежде всего идеи назначения человека, концепции личности),
в связи с этим определение сути догматических представлений писателя
(христологических и тринитарных) и его религиозно-антропологического
идеала;
- рассмотрение религиозных представлений писателя, связанных с
осмыслением судеб мира и человека в перспективе реализации религиозно-
антропологического идеала (историософия и эсхатология, понимание греха,
отношение к мистицизму и мистике, концепция чуда);
установление характера связи гносеологических идей Достоевского с православным решением вопроса о богопознании и боговидении;
определение отношения писателя к секуляризированному гуманизму;
- рассмотрение типологического своеобразия разных подходов к
изучению религиозно-философских взглядов Достоевского и его творчества,
возникших в конце XIX - начале XX вв. и существующих до настоящего
времени.
Методологическая база исследования определяется культурно-историческим, историко-литературным, типологическим подходами, разработанными в трудах С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского и др. Материал и задачи анализа требуют обращения к трудам церковной науки XX в., представленной работами В. Зеньковского, М. Помазанского, Г. Флоровского, архим. Киприана (Керна), П. Евдокимова, В. Лосского , А. Шмемана, И. Мейендорфа, А. Осипова, А. Кураєва, О. Давыденкова и др.
Научная новизна и теоретическая значимость диссертации определяется тем, что в ней осуществлен целостный подход к изучению антропологических взглядов Ф.М. Достоевского в аспекте проявленности в них особенностей православной религиозности. Автор рассматривает взаимосвязь христологических, тринитарных представлений писателя и его концепции человека, ставит проблему адекватности осознания Достоевским
пневматологической традиции православной духовности. Полученные научные результаты углубляют существующее на сегодняшний день понимание христианского характера позднего творчества Достоевского. В частности, определение религиозно-антропологического идеала, концепции личности, своеобразия историософии и эсхатологии, особенностей гносеологических идей писателя позволяет по-новому взглянуть на его художественное творчество 1860-х годов, которое обычно рассматривается как этап, связанный с еще не изжитыми гуманистическими представлениями о мире и человеке.
Практическое значение исследования заключается в том, что его основные концептуальные положения и выводы могут быть применены при разработке и чтении общих и специальных курсов по истории русской литературы XIX в.
Апробация работы. По теме диссертации были сделаны доклады на международной, всероссийских и региональных научных конференциях: «Православие - культура - образование» (Кемерово, 2002), «Религиозность в современной России и Православие» (Кемерово, 2003), «Русская литература в современном культурном пространстве» (Томск, 2004), «Славянская филология: исследовательский и методический аспекты» (Кемерово, 2006). Материалы диссертации были апробированы при чтении основных курсов по истории русской литературы XIX в., специальных курсов: «Творчество Ф.М. Достоевского в русской религиозно-философской критике конца XIX - XX вв.», «Проблемы типологии русского романа XIX в.», «Проблемы современного достоевсковедения».
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. Библиография содержит 254 наименований. Общий объем исследования — 245 с.
Гуманистический идеал и идеал христианский
Публикуя дневниковую запись от 16 апреля 1864 года, Б. Вышеславцев подчеркивал, что в этой медитации «выступает все философское величие Достоевского» [Вышеславцев 1990, с. 399]. Именно в этой записи есть слова о «слитии» «закона л» и «закона гуманизма» в идеальной личности (20, 172), вызывающие у многих современных исследователей сомнения в глубине и истинности христианских воззрений писателя. Однако, называя служение всем «законом гуманизма», Достоевский вовсе не имеет в виду гуманистический идеал.
Это становится понятным, если вспомнить сделанное писателем от лица редакции примечание к статье Н.И. Соловьева «Теория пользы и выгоды» («Эпоха», №11, 1864). Комментаторы ПСС справедливо указывают, что Достоевский в примечании по-своему уточняет слова Соловьева: «Только из равновесия эгоизма и гуманизма в личности, или, лучше сказать, из нормального закона человеческой природы ... образуется то, что мы называем "честный человек"» (20, 424). Как указано в Комментариях, первым отметил полемичность примечания по отношению к идее идеала как равновесия личных устремлений и «долга перед человечеством» В.В. Томашевский еще в 1926 году. До сих пор религиозный смысл полемики не был до конца прояснен, т.к. идея примечания не связывалась с важнейшим положением антропологии писателя - с идеей «переходного» человека, а сама эта идея длительное время истолковывалась в духе эволюционных представлений об историческом движении человечества по спирали от первоначальной гармонии - через «переходное» состояние - к новой социальной гармонии [Фридлендер 1964, с. 36; 1985, с. 99-101].
Итак, в примечании от редакции «Эпохи» о статье Н. Соловьева сказано: «Разумеется, автор говорит здесь не о благоразумно-буржуазном делении нравственной стороны человека на части. То есть что одна сторона человека должна признавать в том-то и том-то свои права, а другая - и долги к человечеству. Нам кажется, что автор понимает примирение эгоизма и гуманизма только в высшем самосознании ... Здесь человек, пренебрегающий своими правами и возносящийся над ними, принимает какой-то божественный образ, несравненно высший образ всесветного, хотя бы и гуманного кредитора, благоразумно, хотя бы и гуманно занимающегося всю жизнь определением того, что мое и что твое» (20, 231-232).
Н.И. Соловьев идеальным земным состоянием называет «равновесие эгоизма и гуманизма». Причем «гуманизм» здесь выступает как понятие,
противоположное «эгоизму» в том смысле, что оно определяет устремленность мыслей и действий человека, направленных именно на благо всех. Ценность эгоизма при этом не отрицается, т.к. он природно необходим для реализации личности. Эгоизм лишь дополняется, уравновешивается «гуманизмом», что и составляет, по Соловьеву, «нормальный закон человеческой природы».
Ф.М. Достоевский в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года «равновесие земное» определяет совсем по-другому: « ... человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное» (20, 170). «Страдание» для писателя - это «грех» неисполнения «закона стремления к идеалу», свойственного природе человека после прихода в мир Христа, а «райское наслаждение» - это, наоборот, то, что дает следование закону идеала, т.е. жертва. Состояние человека «переходного», по Достоевскому, составляет вечная внутренняя борьба, которая «говорит» языком «страдания» и «райского наслаждения», имеющих метафизическую природу, иначе говоря, связанных с тем, что человек, имея к тому от Бога возможность, не может достичь на земле идеала Христа. «Равновесие земное» - это не завершение борьбы, не достижение идеала, а способность «переходного» человека ощутить, выявить в себе свое истинное предназначение к обожению и вследствие этого познать цель всего. Подводя итог размышлениям, Достоевский поэтому пишет: «Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна».
Именно недающееся «равновесие земное» изображает писатель в своих романах как трагедию современного человека. Его героев отличает прежде всего «буря и беспорядок», «колебание», «искание точки твердой опоры», как сказано в планах «Жития великого грешника» (9, 128-129). Определение сюжета задуманной, но неосуществленной «поэмы» можно отнести к любому роману т.н. «пятикнижия»: «Это-то состояние колебания и составляет роман» (9, 130). В «Житии великого грешника» колеблющегося героя Тихон «благословляет на падение и на восстание» (9, 138). «Падение и восставание» ( 9, 139), которое должно было все больше и больше даваться Великому грешнику, - это и есть «равновесие земное».
Итак, для Достоевского «человек есть на земле существо только развивающееся, след овательно , не оконченное, а переходное» (20, 173). «Равновесие земное» — это постоянная, никогда не прекращающаяся борьба, невидимая брань, в которой переживание своей греховности соединяется в человеке с надеждой на Бога и уверенностью в Нем, а страдание-грех живет в сердце вместе с «райским наслаждением» исполнения по благодати закона Христова. Именно так понимает Достоевский идею земной судьбы человека, поэтому слова о «равновесии эгоизма и гуманизма», сказанные Н. Соловьевым, не могли оставить писателя равнодушным. По сути, в редакционном примечании он вносит в слова критика о земном идеале отсутствующий в них религиозный смысл, тот самый, который выразил в набросках статьи «Социализм и христианство», в дневниковой записи от 16 апреля 1864 года и еще раньше в «Зимних заметках о летних впечатлениях».
Динамичность антропологической модели (религиозные идеи дневниковой записи от 16 апреля 1864 года)
Важная особенность религиозной антропологии Достоевского заключается в том, что он акцентирует идею «богочеловеческого измерения личности» (П. Евдокимов) и предельной напряженности между идеалом и действительностью. «Бесконечная проблема» соотношения Христа и цивилизации, Христа и мира (Ричард Нибур) решается им прежде всего как проблема экзистенциальная. Писателя интересует человек в его непосредственной связи с Богом, или, вернее, сама «встреча» человеческого и Божественного, залогом которой является Иисус Христос.
Переживание напряженности этой «встречи» запечатлено в известной дневниковой записи писателя. Философская медитация создается в один из тяжелых моментов жизни Достоевского, когда он, может быть, наиболее ясно и остро осознал трудность и даже невозможность прямого следования Христу и одновременно другую невозможность - какого-либо иного пути.
Находясь рядом с умершей вчера женой, Достоевский испытывал страдания от абсолютной, непоправимой утраты. С вопроса-надежды и начинается трагическая запись: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» Но вопрос о мирах иных, о возможности новой встречи там возник и как следствие вины, покаяния. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20, 175), - записал тогда Достоевский. С его точки зрения, Иисус Христос открывает человечеству именно закон жертвы (принесения «любовью в жертву своего я»), следовать которому труднее всего, потому что «закон стремления к идеалу» вступает в противоречие с законом личности: «Я препятствует» (20, 172). У гроба жены Достоевский, видимо, в полной мере почувствовал грех неисполнения закона жертвы. Горькое чувство вины, греха заставило его в этот трагический момент искать выход, «прозревать при всех падениях своих идеал» (20, 172).
Дневниковая запись от 16 апреля 1864 года, которую Б. Тихомиров справедливо называет «развернутым изложением религиозных представлений писателя» [Тихомиров 1994, с. 105] и которая особенно привлекает в последнее время исследователей, содержит важнейшие проблемы, мучившие Достоевского всю жизнь. По словам первого публикатора этой записи, здесь, как всегда и везде, писатель «философствует из глубины трагического конфликта», соединяя «железную логику» и «мистическое прозрение» [Вышеславцев 1990, с. 399, 401].
Разрешение вопроса о бессмертии Достоевский напрямую связывает с верой во Христа. Но в начале Записи он как бы останавливается перед фактом безнадежной греховности человека: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, - невозможно» (20, 172). Факт смерти, которая и является следствием грехопадения, кажется, абсолютно, нерасторжимо связан с другим фактом - фактом непреодолимой греховности человека. Значительно позже в дневнике 1881 года, незадолго до своей собственной смерти, писатель опять вернется к этой мысли: «Все Христовы идеи оспоримы человеческим умом и кажутся невозможными к исполнению» (27, 56).
Действительно, упорство греха на первый взгляд свидетельствует безусловно о том, что Христос требует невозможного. В природе падшего человека заложен закон, по которому смысл жизни сводится прежде всего к утверждению своего я. И этот факт нельзя не признать. Когда Достоевский постоянно возвращается в течение жизни к проблеме соотнесения Христа и истины, он имеет в виду прежде всего то, что богослов XX века назовет «трагическим фактором греха». Писатель всегда мужественно признавал свою греховность, «болезнь» человеческой природы вообще и не питал никаких «розовых» иллюзий на этот счет. Не случайно в начале Записи Достоевский утверждает невозможность выполнить требования Христа по слову ап. Павла: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 23). Кажется, сама человеческая жизнь, сущность которой в следовании законам самовыявления и самосохранения, вступает в противоречие с требованиями Христа, говорящими о преодолении законов естественной необходимости. Достоевский трезво осознает это противоречие и весь максимализм, бескомпромиссность требований Христа. У него нет склонности (и в этот трагический момент особенно) приспосабливать христианство к человеческим слабостям, к собственным грехам.
Отсюда вечное, никогда не покидающее писателя сомнение: действительно ли человек (и мир) готов вместить правду Христа и способен жить во Христе? Христос и мир, Христос и культура — вот мучительный для Достоевского угол зрения на проблему судьбы человечества, на проблему взаимоотношений Бога и человека. Идея элитарности, неподъемности христианства для человечества наиболее ярко будет выражена в творчестве Достоевского Иваном Карамазовым в поэме о Великом инквизиторе. Здесь отражено вечное сомнение человека в том, что приход Христа в мир имеет к нам прямое и непосредственное отношение. Более того, в поэме в буквальном смысле изображено непреодолимое желание человека распять Христа. В «Идиоте» эта метафизическая реальность будет проявлена Достоевским в ситуации странного, до конца не мотивированного желания героев убить Мышкина - «князя Христа». Длящееся Распятие, по мнению писателя, предопределено фактом человеческой греховности.
Но если это так, если Христос требует невозможного и не имеет прямого отношения к нашему естеству, то и человек, веря во Христа, требует невозможного - вечной жизни. Одна невозможность предопределяет другую. А если это не так, если истина все-таки со Христом и Он не ошибался насчет человека, то на чем основывается Его вера в нас и наша вера в Него? Что же, кроме «фактора греха», предопределяет положение человека? Какова религиозная логика Достоевского?
Христос и истина (поэма о Великом инквизиторе и религиозное кредо Достоевского 1854 года)
Религиозная идея, сформулированная в письме 1854 года к Н.Д. Фонвизиной, - одна из первых попыток Достоевского выразить представление о том, что мир сотворен Богом, чтобы все творение приобщилось в конечном итоге к Божественному блаженству, и что именно в этом состоит смысл вочеловечения Слова. К этой идее писатель будет возвращаться не раз. Ее можно считать основой антропологической и историософской концепций Достоевского, реализованных и в публицистике, и в художественном творчестве. Вопрос о том, каков Божественный замысел о мире, - это, может быть, самый главный вопрос, решаемый героями-идеологами зрелых романов писателя. Что проявляется в жизни человека: насмешка Творца, или скрытый призыв воспользоваться беспредельной свободой, призыв, обращенный к тому, кто оставлен только на одни свои силы, или же все-таки зов к обожению, к участию в Божественной Славе? Что есть человек - существо изначально плохо сделанное или принципиально «переходное» (и куда «переход» - к человекобогу или к Царствию Небесному)? Так экзистенциально заявлена главная проблема человеческого существования Раскольниковым, Ипполитом Терентьевым, Кирилловым, Версиловым, Иваном Карамазовым. В последнем романе Достоевского в центре идеологического противостояния оказываются «концепции» Ивана и старца Зосимы, по-разному воплощающиеся в сюжете. «Концепция» Ивана, представленная прежде всего в его творении — поэме о Великом инквизиторе, имеет длительную историю интерпретации. Возможно, наше обращение к давним, первым и последним, новым этапам спора о Христе поэмы прояснит смысл религиозной декларации 1854 года, иначе говоря, позволит сделать определенные выводы о понимании Достоевским Боговоплощения и в целом Божиего замысла о мире.
В истории интерпретации поэмы о Великом инквизиторе, наверное, самой яркой является концепция Н. Бердяева, которая до сих пор некоторым кажется христианской. Между тем, в действительности это - гениальная искренняя попытка увидеть в Достоевском такого же, как и сам философ, реформатора религии. Как отмечает современный исследователь, Бердяев, утверждая «имманентность трансцендентного» и провозглашая, что «иные миры в здешнем мире заключены», «в самой сильной степени окрашивает христианство в цвета социально-нравственной активности» [Ермичев 1994, с. 14, 16]. Интерес к подмене, которая произошла при анализе поэмы философом, обусловлен в данном случае стремлением понять современные концепции, претендующие на разгадку «формулы» соотношения Христа и истины в творчестве Достоевского.
Анализируя идеи Великого инквизитора, Бердяев противопоставляет его заблуждениям истинного Христа, Которого, по его мнению, исповедует писатель. Истинного Христа философ находит в самой поэме Ивана Карамазова. Герой поэмы - это и Христос Достоевского, по мнению интерпретатора. Его принимает и сам философ. Каков же этот Христос? Исследователь не раз в работе «Миросозерцание Достоевского» подчеркивает, что Христос - Сын Божий. Его миссию в мире он определяет следующим образом: «Религия Голгофы есть религия свободы. Сын Божий, явившийся в мир в "зраке раба" и распятый на кресте, растерзанный миром, обращен к свободе человеческого духа. Ничто не насилует в образе Христа, не заставляет верить в Него как в Бога. Он не был силой и мощью в царстве этого мира. Он проповедовал Царство не от мира сего. В этом скрыта основная тайна христианства, тайна свободы. Нужна необыкновенная свобода духа, подвиг свободной веры, свободного обличения "невидимых вещей", чтобы за рабьим образом Иисуса увидеть своего Бога» [Бердяев 1994, с. 52].
Как кажется, Н. Бердяев не противоречит православию, хотя настораживают слова о том, что Христос «не был силой и мощью в царстве этого мира». Но что означает для философа христианская тайна свободы, которую возвещает Сын Божий? Он утверждает, что «поистине можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы» [Бердяев 1994, с. 57]. Позже эту свободу Бердяев назовет «несотворенной». Христос, таким образом, возвещает людям об их духовной задаче стать действительно свободными и практически равными Богу в творческом дерзании, т.к. сама свобода не укоренена в Боге и это делает возможным настоящее, а не мнимое сотворчество с Богом. Если вспомнить позднюю бердяевскую концепцию «объективации», то в призыве Христа (в истолковании философа) можно увидеть и гностическую идею возвращения в Плерому, освобождения от материи.
Сомнительным, с точки зрения православия, является и наименование Бердяевым Христа Сыном Божиим, потому что Бог Отец понимается им далеко не в христианском смысле. Философ считает, что Достоевский не раскрыл до конца учение о Боге, но, если бы он это сделал, то «принужден был бы признать полярность в самой божественной природе, темную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якоба Беме об Ungrund e» [Бердяев 1994, с. 39]. В таком случае Христос или наследует «полярность» демиурга, или Он Сын Высшего Божества, а не этого Бога с «полярной» природой. Последнее предположение предпочтительнее, т.к. философ говорит о том, что «Христос исполнил волю Отца» [Там же, с. 134]. В поздних работах Бердяев прямо заявляет о том, что «Бог не управляет этим миром» [Бердяев 1991, с. 173]. Из гностических предпосылок философ исходит и в трактовке антропологии Достоевского: «Природа человека -антиномична и полярна до самой глубины» [Бердяев 1994, с. 35]. Иначе говоря, человек как создание «двойственного» демиурга имеет в себе светлую и темную природу, в то же время он причастен несотворенной свободе, о которой напомнил ему Христос. В свободе скрыта антроподицея.
В интерпретации поэмы о Великом инквизиторе, которую предлагает Н. Бердяев, Великий инквизитор, выразитель католической доктрины, провозглашающий несвободу и строящий Царство в этом мире, противопоставляется «истинному» Христу, в Котором, однако, нельзя узнать христианский Образ Спасителя. Слова философа о том, что Ивана Карамазова «судьба человека неотвратимо влечет ... или к Великому инквизитору, или к Христу», означают выбор, не предполагающий еще одну возможность — возможность православной веры. Более того, Бердяев ставит знак равенства между Христом поэмы и Христом самого писателя. Утверждая, что Достоевский - истинный христианский писатель, философ фактически подменяет его религиозные представления гностицизмом.
Но есть ли вообще «Христос» Бердяева в поэме о Великом инквизиторе? Б. Тихомиров считает, что «такого Христа как однозначной фигуры» в поэме нет, в то же время такой образ Христа возникает в полемическом дискурсе Великого инквизитора. Это тот «виртуальный» образ, который отрицает Великий инквизитор в связи с тем, что он не принимает аристократизм «христианства», обещающего возможность преображения лишь избранным. По мнению исследователя, этим образом Бердяев «соблазнился и поднял его на знамя в своей замечательной работе
"Миросозерцание Достоевского"» [Тихомиров 1999, с. 168]. Но, с точки зрения Тихомирова, философ увидел лишь один «лик» Христа в поэме, кроме того, он не заметил в идеологической позиции Великого инквизитора убеждения в том, что неблагой демиург создал людей «недоделанными» существами [Там же, с. 165].
Думается, исследователь лишает позицию Бердяева цельности. В концепции философа «полярность» природы демиурга и созданного им человека, неприятие мировой данности в связи с этим - основа взглядов Достоевского и его героя Ивана Карамазова. Следовательно, по мнению Бердяева, спор в поэме идет о выводах из этого положения: Великий инквизитор предлагает путь насильственного земного строительства Царства (своеобразное спасение без преображения); идея Христа «прикровенно» раскрывается как призыв к преображению, здесь возвещается о свободе, которая не имеет прямого отношения к сотворенному миру и обращена к глубинам духа человека. Однако непротиворечивость концепции Н. Бердяева не означает ее верности. И именно поэтому можно согласиться со словами философа о неразгаданной «бездонной глубине» поэмы о Великом инквизиторе [Бердяев 1994, с. 138].
Идея «личного откровения», мистического опыта человека в религиозных воззрениях Достоевского
В известном письме к К.П. Победоносцеву по поводу «Братьев Карамазовых», как бы предвосхищая будущие критические замечания, Ф.М. Достоевский объясняет своеобразие «pro» и «contra» в романе. Современному богохульству, по словам писателя, будет дан «косвенный ответ», который состоит в изображении «противуположного мировоззрения» «не по пунктам, а, так сказать, в художественной картине» (ЗОї, 122). Сомнения Достоевского в том, будет ли «Русский инок» «достаточным ответом», понятны. В «художественной картине» запечатлевается то, что может быть названо глубинным религиозным опытом, и именно этот опыт противопоставляется выверенным аргументам бунтующего эвклидова разума. Достоевский предполагает, что «несколько поучений инока» обязательно сочтут абсурдными, «ибо слишком восторженны». «Конечно, они абсурдны в обыденном смысле, - добавляет он, - но в смысле ином, внутреннем, кажется, справедливы» (там же).
Странные на первый взгляд слова писателя о поучениях старца Зосимы - это, видимо, еще одно выражение известной «формулы» соотношения Христа и истины у Достоевского, «формулы», данной в творчестве писателя во множестве вариаций. Здесь она принимает вид старого спора Афин и Иерусалима, к которому писатель уже отсылал читателей, размышляя в «Дневнике писателя» за 1876 год о «реализме» и «идеализме». Апостол Павел в афинском ареопаге, как известно, предлагал не рациональное обоснование положений веры, не эмпирические факты, доказывающие существование Бога, а нечто совсем другое - Откровение, исходящее от Самого Бога; но для эллинов такое обоснование истинности веры казалось безумием. Понимая «внешнюю» абсурдность религиозных прозрений единиц на фоне общего неверия и новейшего прославления «муравьиной необходимости», Достоевский не только верит в истинность мистического опыта, но и надеется, что «всегда найдется такой член ареопага и "женщина именем Фамарь", которые еще изначала поверят проповеднику и примкнут к светлому делу, не боясь разрыва с своими мудрецами» (23, 70). Не случайно главка «Постыдно ли быть идеалистом?» «Дневника писателя» за июнь 1876 года заканчивается утверждением, что «идеализм, в сущности, точно так же реален, как и реализм, и никогда не может исчезнуть из мира», более того, именно «маленькая, несовременная и непрактическая "смешная идейка" растет и множится и под конец побеждает мир, а мудрецы ареопага умолкают» (там же).
В «Братьях Карамазовых», как и в других произведениях писателя, религиозный опыт изображается как то, что так же неоспоримо, как самоочевидности страшной реальности, легко улавливаемые «высшими типами» человека (24, 47) в понятиях и идеях. «Художественная картина», запечатлевающая объективное наличие в самой реальности человеческого существования опыта, свидетельствующего о непостижимой гармонии бытия, о Боге, об истинной сущности человека, в романе Достоевского оказывается частью общей картины мира, причем столь же значительной, как и духовные муки бунтарей, питаемые самоочевидностями. «Художественная картина», изображающая обретение религиозного опыта, превращается у Достоевского именно в «косвенный» ответ, который только и может быть дан человеку на его закономерно прямые вечные вопросы. Давно оспоренное доказательство бытия Бога от разума (декартовское «ясно и отчетливо») сменяется здесь доказательством от религиозного опыта (кирилловское «ясно и неоспоримо», сказанное о живом видении истины).
Человек Достоевского живет вопросом о возможности абсолютной полноты и цельности бытия, абсолютной ценности, осуществившихся в Боге. Но для человека, как пишет Н. Лосский, ответ на этот вопрос «будет вполне удовлетворителен лишь в том случае, если удастся установить, что
Абсолютно Совершенное Существо есть не идеал, построенный только фантазией, не предмет одних лишь ожиданий и надежд, а действительно Сущее, находимое ... в живом непосредственном опыте» [Лосский 1991, с. 49]. Идея Бога для героя писателя должна превратиться в абсолютно достоверное опытное знание, даваемое встречей с «Живым Личным Богом» (Н. Лосский). Герой Достоевского способен добровольно и страстно подчиниться религиозной идее, но именно опыт делает его по-настоящему верующим. Вера оказывается живой идеей, всегда связанной с наличным впечатлением, пережитым опытом встречи с трансцендентным. В этом смысл сурового ставрогинского вопроса Шатову после пламенной речи того о народе-богоносце: - ... я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет? - Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... - залепетал в исступлении Шатов. -АвБога?ВБога? -Я...я буду веровать в Бога. Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина (10, 200-201).
Писателя интересуют прежде всего момент возникновения в человеке живого религиозного чувства и то содержание духовного опыта, которое предопределяет характер затем уже рационализированных религиозных представлений. Внутреннее религиозное самоопределение героев изображается писателем как переживание совершенно определенных состояний озарений, которые оказываются напрямую связаны с исповеданием религии. Обращения героев писателя во многом однотипны, и эта повторяемость в романах описаний религиозных прозрений, имеющих схожий смысл, не случайна. Можно предположить, что автор придает им значение общечеловеческой реальности, духовной подлинности, что свидетельствует, видимо, об убежденности Достоевского в том, что религиозный опыт такого рода безусловно связан со сверхъестественным богопознанием.
Для писателя истинное ведение о Боге человек получил благодаря Божественному Откровению. Так понимается Достоевским Священное Писание, но прежде всего - само чудо Боговоплощения. В то же время откровение - это и бесконечное Божественное деяние, направленное на конкретных людей, «реки воды живой». Откровение - благодать Божия. Князь в черновиках «Бесов» объясняет Шатову: христианство тогда для человека заключает «живую воду», «если вы верите, что христианство есть необходимость и подарок, милость Божия человечеству, которого бы человек один не достиг; если вы верите, что человек с колыбели своей был под непосредственным сообщением с Богом сначала откровением, потом чудом явления Христова; если вы верите, наконец, что человек сам собою, своими силами погиб бы один и что, стало быть, надо веровать, что Бог непосредственно имеет с человеком сношение ... » (11,181). Комментаторы ПСС указывают, что в словах Откровения Иоанна Достоевский выделяет курсивом важное для него: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (9,448).
