Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Вера как антропологический феномен
1. 1. Философское осмысление веры 15
1. 2. Структура и основные функции веры 55
Глава 2. Роль веры в становлении индивидуального духа
1. 1. Источники духовного становления 91
2. 2. Компоненты индивидуальной духовности 117
Заключение 146
Список литературы 150
- Философское осмысление веры
- Структура и основные функции веры
- Источники духовного становления
- Компоненты индивидуальной духовности
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В современном обществе все более отчетливо проявляются серьезные проблемы духовного характера: социальный пессимизм, негативно влияющий на продуктивность деятельности человека и отрицательно сказывающийся на результатах его творческой активности, духовное «обнищание», отказ от устоявшихся моральных норм и традиций, не сопровождающийся созданием новых/Неустойчивость социальной и культурной жизни - не только следствие, но и причина потери человеком своего духовного центра, что выражается в различных формах отчуждения человека от самого себя и от общества. Состояние человека сегодня вполне сопоставимо с экзистен-v циалистским видением его положения в мире: одинокого перед непостижимой тайной мироздания, человека, который так и не смог обрести устойчивость в механизме общественной системы и виртуальных мирах массовой коммуникации, которому трудно ощутить присутствие Бога в мире, осмысленность бытия.
Неустойчивость положения человека в мире во многом определяется доминантой культуры постмодерна, состоящей в идее освобождения человека от каких бы то ни было традиций и авторитетов, будь то религиозные догмы или диктат разума. В культуре постмодерна в условиях плюрализма мировоззрений у человека усугубляется ощущение абсурда, хаоса, мир воспринимается им как поток неопределенности, в котором отсутствует устойчивое и непреходящее.
Современный кризис человека есть кризис религиозного и метафизического мировоззрения. Религия и этика во многом утратили свою ценностно-определяющую силу, их место занимает эстетизм, «...все больше людей руководствуются в своих поступках не моральными убеждениями, а чувственными предпочтениями, когда интересы личности сосредоточены на ней самой, и это сопровождается упадком любви и доверия в межчеловеческих
отношениях». Человек, ориентированный на чувственные наслаждения, не может найти их источник только в себе самом, что ведет к появлению все новых и новых потребностей. Вследствие этого человека сегодня больше заботит вопрос, как удовлетворить растущие потребности, а не вопрос, что он собой представляет. Такое потребительское отношение человека к миру приводит его к состоянию одиночества и неудовлетворенности собственной жизнью. В попытке преодолеть свое одиночество он стремится раствориться в другом человеке или группе, которая управляет им и распоряжается его жизнью, снимая с него бремя ответственности. Распространение, например, в современной культуре нетрадиционных религиозных культов, на наш взгляд, связано с реализацией потребности людей, испытывающих страх и одиночество, слиться воедино, утратить свою индивидуальность, став частью принимающей их группы.
Духовный кризис переживает сегодня человек, стоящий перед острой необходимостью выбора основополагающей антропологической парадигмы -что считать «собственно человеческим» или что значит «быть человеком» сегодня.
В текучести и размытости социокультурной жизни проявляется кризис веры: люди перестали верить другим, что приводит к росту социальной отчужденности, люди перестали верить в будущее, верить в самих себя, в то, что они способны быть лучше и создать лучшее бытие вокруг себя. По-всюду констатируется утрата духовного постоянства, являющегося основой верности Отечеству, природе, людям. Это ставит перед современной культурой проблему восстановления веры как сущностной основы человеческого бытия, призванной помочь человеку обрести место в мире, примирить с самим собой и стать условием его духовной самодостаточности. Важнейшее значение проблемы веры заключается в ее предельно напряженном аксиологическом характере, когда человек выбирает каким ему быть и что отстаи-
1 Щеглова Л. В. Значение этики в эпоху эстетизма // Известия ВГПУ. 2003. № 2. С. 3.
вать, утверждая значимость ценностей не только для себя, но и для других людей.
В последнее время наблюдается интерес разных наук (психологии, философии, этики, социологии) к исследованию феномена веры, обусловленный общим процессом гуманизации знания, повлекшим за собой повышение интереса к человеку, его сущности и важнейшим составляющим его бытия. В результате вера получает статус междисциплинарной категории, исследование которой нацелено на формирование целостного гуманитарного знания о природе человека. Актуальность данного диссертационного исследования состоит в рассмотрении веры как философско-антропологической категории, позволяющей определять человека не только через способ существования, экзистенциально, но и посредством выявления сверхличных и сверхприродных оснований его бытия.
Степень теоретической разработанности проблемы.
В философии, психологии, культурологии, этике и антропологии уже наработан огромный массив эмпирических и теоретических работ, посвященных проблемам человека, способам его определения в мире. Стараясь учитывать достижения, полученные различными отраслями знания, диссертант ориентировался прежде всего на философские исследования в области философской антропологии, этики, философии религии, посвященные различным проблемам бытия человека.
Вера как объект познания формируется в древнегреческой и эллинистической философии. Сократ, Платон, Аристотель и другие древнегреческие мыслители рассматривали веру в сопоставлении со знанием, как принятие некоего «содержания», являющегося в силу своей необоснованности проблемным. Вера как основание морального достоинства человека разрабатывалась в работах стоиков: Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия.
В средневековой философии доминирует религиозное понимание веры как свободного устремления человека к Богу, источнику истины и спасения: Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Василий Кесарийский, Гри-
горий Нисский, Аврелий Августин, Иоанн Дамаскин, Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др. Патристика рассматривала вопросы, связанные с причастностью человека Богу через вложенный в него образ Божий, проблемой постижения Бога, теодицеи, соотношением веры и знания. Иоанн Дамаскин одним из первых представил структуру веры, отде-лив акт веры от ее содержания. Схоластика обратилась к рациональному пониманию веры, проблеме соотношения Бога и мира, обоснованию взаимосвязи знания и веры при приоритете веры. Теория гармонии веры и разума получила развитие в XX веке в трудах представителей неотомизма.3 Мистицизм в средневековой философии призывал к живому откровению, погружению в себя и познанию через свою душу Божественного бытия. Мистики полагали, что человек не нуждается в символе или догмате, ведь Бог может открыться человеку не через внешнее поклонение, а через внутренний мир.4
В философии Нового времени произошел отход от религиозного понимания веры в связи с изменением мировоззрения. Мыслители (особенно Д. Локк и Д. Юм) обратились к исследованию роли веры в процессе познания. Нравственной значимости веры придавал большое значение И. Кант, считая моральную веру высшим видом веры.
В русской философии XIX века вера не воспринимается вне обращенности к Богу. Философы всеединства (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк) обращались к вере как мистической связи, соединяющей человека с Богом. И. А. Ильин детально анализировал содержание религиозного опыта человека. Русский религиозный ренессанс в целом характеризуется экзистенциалистской направленностью понимания человека и важнейших констант его бытия, но Н. А. Бердяев и Л. Шестов особенно ярко выразили эту тенденцию в понимании веры. Че-
2 Точное изложение православной веры. Творение Св. Иоанна Дамаскина. М.; Ростов-н/Д, 1992.
3 Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Ф. Аквинского. М.; СПб., 2000; Маритен
Ж. Философ в мире. М: Высшая школа, 1994.
4 Гуго Сен-Викторский. О созерцании и его видах // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, аст
рология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I —XIV вв. М.: Республика, 1996. С. 304 - 311; Эк-
харт М Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991; Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении.
М.,1990;
ловек в философии Н. А. Бердяева прорывается свободным творчеством к Богу через ограниченность внешнего мира. Л. Шестов рассматривал веру, граничащую с абсурдом и являющуюся для человека не только освобождением, но и бременем. В. И. Несмелое, А. А. Введенский, М. М. Тареев и др. рассматривали веру в связи с проблемой смысла жизни. В. В. Зеньковскому, Г. В. Флоровскому вместе с названными выше представителями принадлежит заслуга в рассмотрении сущности религиозной веры и ее значения для человека на фоне современного им культурно-исторического контекста. Л. Н. Толстой создал собственную метафизику на основе некоторых положений христианства, преимущественно нравственного плана.
В Новое время наблюдаются существенные изменения в самом человеке - место личности занимает человек массы. Как ответ на омассовление человека все большую силу в философии и теологии приобретают экзистенциалистские и эсхатологические мотивы. Философы-экзистенциалисты (Г. Марсель, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж. П. Сартр и др.), а также их предшественники (Б. Паскаль, С. Кьеркегор) сосредоточились на вере как на единственном выходе для человека, стоящего перед раздробленностью и непостижимостью мира. Экзистенциалистской направленностью обладают взгляды теолога XX века М. Бубера, выделившего виды веры (вера как доверие и как признание истинности), рассматривавшего религиозную веру как близость человека Богу, переживание страха перед Ним и возможность относиться к Нему как Ты,6 Католический мыслитель К. С. Льюис занимался проблемой источника религи-
5 Толстой Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1990; Путь жизни. М., 1993 і Соловьев В. С. Чтение о Богоче-ловечестве // Спор о справедливости: Соч. М: Харьков, 1999; Духовные основы жизни // Избр. произв. Ростов-на-Дону, 1998; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Избранные произведения. Ростов н/Д, 1998; Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Харьков. 2001: Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. М., 1993; Карсавин Л. П. О сущности православия // Сочинения. М, 1993; Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. М, 1992; Бердяев Н. А. Проблема человека (К построению христианской антропологии) // Путь, 1936. j 50. С. 3 - 26; Царство Духа и царство Кесаря. М, 1995; Философия свободы: Смысл творчества. - М, 1989; Шестов Л. На весах Иова: Странствия по душам. Paris, 1975; Sola Fide - Только верою: Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь. Paris, 1966; Несмелое В. И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения // Смысл жизни: Антология. М, 1994; Введенский А. Условия допустимости веры в смысл жизни // Смысл жизни: Антология. М, 1994; Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии, 2003, № 12. С. 147 - 161; Флоровский Г. В. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002.
озной веры, соотношения веры и сомнения, анализировал веру в сопоставле-нии с важнейшими христианскими добродетелями.
Вторая половина XX века ознаменовалась тем, что христианские теологи обратились к проблемам изменения религиозного сознания, осмысления тенденций развития мирской культуры, синтеза религии и культуры. Такого рода поворот к проблемам культуры характерен прежде всего для протестантизма, который с самого начала был связан с сакрализацией мирской жизни, и исходил из того, что необходимо преодолеть разрыв христианства и мира. К теологам, занимавшимся проблемами изменения религиозной веры, относятся К. Барт, П. Тиллих, Д.,Бонхеффер, X. Кокс и др. Влияние протестантизма на религиозное сознание человека исследовалось такими отечественными авторами, как В. И. Гараджа, В. И. Добреньков и др.
Для нашего исследования имели большое значение труды представителей западной философии и философской антропологии: П. Т. де Шардена, А. Швейцера, М. Шелера, Ф. Брентано, X. Ортеги-и-Гассета и др.10
В рассмотрение вопроса психического генезиса веры и ее сущности как свойства душевно здорового человека большой вклад внесли работы 3. Фрейда и представителей западной гуманистической психологии: Э. Эриксона, Э. Фромма, В. Франкла, А. Маслоу, К. Роджерса и др.11 Данные авторы сосредоточились прежде всего на самой вере, а не на ее предмете.
6 Бубер М. Я и Ты; Два образа веры; Затмение Бога // Два образа веры. М, 1999.
7 Льюис К. С. Любовь, страдание, надежда. М., 1992.
8 Бпрт К Очерк догматики. СПб. 2000; Тиллих П. Мужество быть; Динамика веры // Тиллих П. Избранное:
Теология культуры. М., 1995; Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; КоксХ. Мирской град:
Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995.
9 Дсбреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм в США: Его замыслы и резуль
таты. М.: Изд-во МГУ, 1980; Гараджа В. И. Протестантская концепция человека // Буржуазная философская
антропология XX века. М, 1986.
10 Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб., 2000; Мунье Э. Манифест персонализма.
М., 1999; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Избранные труды. М., 2000. С. 404 - 436; Швейцер А. Бла
гоговение перед жизнью. М., 1992; Шелер М Избранные произведения. М:, 1994.
'' Фрейд 3. Психический генезис религиозных представлений // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996; Человек по имени Моисей и монотеистическая религия. М., 1993; Эриксон Э. Детство и общество; Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989; Душа человека. М., 1992; Иметь или быть. М., 1986: Франкл В. Человек в поисках смысла. М.. 1990. Воля к смыслу. М., 2000; Маслоу А. Психология бытия. М., 1997; Мотивация и личность. СПб., 1999; Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994 и др.
Проблемой изменения мировоззрения человека и понимания им ценностей человеческого бытия в современном секуляризованном обществе занимались и отечественные, и зарубежные авторы: Р. Генон, Э. Тоффлер, Д. Хаксли, Б. Рассел, Б. Хюбнер, П. Козловски, А. Мень, С. В. Лезов и др.12
В отечественной литературе советского периода вместе с рассмотрением религиозной веры складывается нерелигиозное понимание этого феномена человеческого бытия: В. И. Носович, В. Р. Букин, Б. А, Ерунов, И. А. Малахова, П. С Гуревич и др.13 Некоторой ограниченностью этих работ является предвзятое отношение к религиозной вере, за исключением работы П. С. Гу-резича, что затруднило понимание веры как человеческого феномена.
Анализ проблемы соотношения веры и знания, когнитивного аспекта веры присутствует в работах С. В. Девятовой, М. С. Козловой, Л.А. Мике-шиной, Д. И. Дубровского, Е. Л. Фейнберга.14
Рассмотрение человеческого бытия в контексте культурно-исторических эпох и развивающихся философских направлений можно найти в работах А. Я. Гуревича, С. С. Аверинцева, В. В. Сильвестрова, С. С. Хору-жего, С. С. Неретиной, П. П. Гайденко, Л. В. Щегловой и др. 15
Генон Р. Кризис современного мира. М, 1991; Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Минск, 2000; Тоффлер Э. Шок будущего, М., 2001; Хаксли Д Религия без откровения: Фрагменты. М., 1992; Рассел Б. Почему я не христианин: Избранные атеист, произведения. М., 1987; Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. М, 1991; Человек не может вообразить своего небытия // Наука и религия. 1993. № 8. С. 42 - 46; Лёзов С. В. Христианин в обезбоженном мире // Кокс X. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития: М., 1997.
13 Носович В. И. Психология веры. Л., 1970; Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и неверия. Философ-
ско-пси.хологический очерк Л., 1974; Малахова И. А. Анатомия религиозной веры. М., 1980; Гуревич П. С.
Гуманизм и вера: (Дискуссионные вопросы взаимоотношений современного религиозного сознания и свет
ской гуманистической традиции). М., 1990.
14 Девятова С. В. Верю, чтобы знать (Современная христианская теология о науке и научно-техническом
прогрессе). М.. 1992: Религия и наука: шаг к примирению? М., 1993; Козлова М. С. Вера и знание. Проблема
и границы // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 58 - 66; Дубровский Д. И. Вера и знание // Проблема иде
ального. Субъективная реальность. М., 2002. С. 271 - 310; Фейнберг Е. Л. Интуитивное суждение и вера //
Вопросы философии. 1991. № 8. С. 13 - 24; Микешина Л. А. Вера и достоверность в познании// Философия
познания. Полемические главы. М., 2002. С. 259 - 303.
15 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; П С. Гуревич. Возрожден ли мистицизм? М.,
1984; Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Сильвестров В. В. Философское
обоснование теории и истории культуры. М., 1990; Неретина С. С, Огурцов А. П. Время культуры. СПб.,
2000; Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000; Гайденко П. П. Прорьш к трансцендентному: Новая
онтология XX века. М., 1997; Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Ситников А. В.
Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001; Щеглова Л. В. Судьбы российского
самопознания (П. Я. Чаадаев и Н. В. Гоголь): Монография. Волгоград, 2000; Значение этики в эпоху эсте
тизма // Известия ВГПУ. 2003. №3. С. 3 - 9.
Необходимо отметить тот вклад, который внесли в понимание человека и его сущности работы отечественных авторов в области философской антропологии Л. П. Буевой, И. С. Вдовиной, Б. Т. Григорьяна, П. С. Гуревича, Т. А. Кузьминой, В. М. Лейбина, В. А. Подороги, К. А. Свасьяна, И. Т. Фролова, В. Д. Шадрикова, Н. В. Омельченко и др.16
При всем обилии литературы и разнообразии исследовательских точек зрения можно констатировать, что в исследовании понятия «вера» в настоящее время преобладают два подхода. Первый подход заключается в религиозном рассмотрении веры, который в связи с усложнением общества и изменением мировоззрения требует постоянного углубления и пересмотра. Второй подход характеризуется нерелигиозным рассмотрением веры либо в связи со знанием, либо в отношении генезиса человека, либо как условия деятельности человека. Мы полагаем, что в связи с многозначностью толкований веры проблема синтеза философского, теологического и антропологического знания относительно этой проблематики с учетом современных условий бытия человека остается открытой.
Объектом исследования является феномен веры в его философско-антропологическом понимании как выражение сущности человека, его укорененности в сверхличном.
Предметом настоящего диссертационного исследования являются типы, структура, функции веры, ее влияние на становление индивидуального духа. Под становлением индивидуального духа будем понимать раскрытие высшей сущностной способности человека, позволяющей ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, открывающей возможность выйти за пределы обыденного, утилитарно-практического бытия.
Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М, 1978; Кузьмина Т. А. Человек и его бытие как проблема современной философии: Критический анализ некоторых буржуазных концепций. М., 1978; Григорьян Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М., 1986; Вдовина И. С. Французский персонализм (1932 - 1982). М, 1990; Гуревич П. С. Философская антропология. М, 1997; Омельченко Н.В. Первые принципы философской антропологии. Волгоград, 1997; Шадриков В. Д. Происхождение человечности. М., 2001; Баева Л. В. Ценностные основания индивидуального бытия: Опыт экзистенциальной аксиологии. Монография. М., 2003.
Основная цель исследования.
Основная цель работы состоит в том, чтобы дать системное описание веры как многоуровневого и многофункционального антропологического феномена и обосновать его роль в процессе духовного становления современного человека. Для достижения этой цели предполагается решить следующие исследовательские задачи.
Задачи исследования:
проанализировать основные представления о вере, выделить различные способы понимания этого феномена;
рассмотреть структуру веры и ее составляющие;
исследовать функциональные особенности веры;
описать типы личностей в зависимости от типа веры;
определить источники духовного становления, обосновать место среди них веры и ее роль;
выявить компоненты индивидуальной духовности и охарактеризовать влияние веры на их становление.
Методологическая основа исследования.
Методологической основой предлагаемой диссертации являются труды русских философов XIX - первой половины XX века, выразивших экзистенциальную настроенность русской культуры и интерпретировавших веру как переживание человека, через которое он способен воссоединиться с миром. Также в качестве теоретической базы исследования выступают работы представителей западной гуманистической психологии второй половины XX века (Э: Фромм, А. Маслоу, К. Роджерс, В. Франкл и др.), осмысливающие проблемы человека, возникшие в результате антропологического кризиса. Для решения задач диссертации важное значение имели работы С. Кьеркегора, М. Бубера, К. Льюиса, П. Тиллиха, К. Ясперса, в которых феномен веры анализируется в религиозном, философском, экзистенциальном и антропологическом аспектах.
В работе использованы элементы диалектического подхода; общенаучные процедуры (формализация, абстрагирование, моделирование, концептуализация, обобщение), а также идеи, выработанные в рамках функционального, сравнительно-исторического, феноменологического, аксиологического и культурологического подходов.
Научная новизна исследования. Диссертация содержит следующие элементы новизны:
раскрыто философско-антропологическое содержание понятия «вера»;
выявлены типы веры и описаны типы личностей на основании преобладающего характера веры;
представлена структура феномена «вера» в единстве уровней и веро-вательных интенций, а также определены основные функции веры;
выделены источники духовного становления человека и показано место среди них веры;
обосновано и проанализировано влияние веры на становление компонентов индивидуальной духовности человека: религиозного, морального и эстетического чувств, творчества, любви, духовного постоянства, всеобщности.
В результате исследования автор пришел к ряду теоретических выводов, выносимых на защиту в качестве основных положений:
- вера в ее философско-антропологическом понимании - это сущност
ное качество человека, его экзистенциально-духовное, познаватель
ное и эмоциональное состояние, обращенное к установлению связей
с окружающим бытием либо через обращение к трансцендентному,
либо через ощущение законосообразности бытия. Выделяются два
основных типа веры: религиозная вера и метафизическая вера, по
зволяющая человеку ощутить упорядоченность мира;
структура веры есть единство ее уровней и веровательных интенций. Вера включает в себя эмоциональный, этический и алетиологический уровни. Через веровательные интенции {уверенность, верность, доверие) вера проявляется в современном секуляризованной культуре;
вера имеет полифункциональный характер и выполняет следующие основные функции: гносеологическую, аксиологическую, адаптивную и интегрирующую;
духовное становление - обнаружение человеком своей внутренней духовной сущности, которая является проявлением подлинного индивидуального бытия, обретение духовной автономии как наивысшей реализации внутренней свободы. Источниками духовного становления человека являются способность к трансцендированию, свобода и стремление к бессмертию;
компонентами индивидуальной духовности человека являются религиозное, моральное и эстетическое чувства, творчество, любовь, духовное постоянство и всеобщность;
роль веры в становлении компонентов индивидуальной духовности состоит в следующем: вера открывает человеку его всеобщую сущность как основу морали; вера реализует творческий потенциал человека, способствует духовному постоянству в любви и творчестве, направляет человека на обретение устойчивости в мире как целом.
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в следующем:
Основные положения и выводы диссертационного исследования позволяют углубить теоретическое представление о человеке, понимание его сущности и положения в мире. Использование междисциплинарного подхода дает основу для синтеза антропологической проблематики в основных современных философских школах и направлениях. Результаты работы могут быть применены для дальнейших исследований в области духовных детерминант
человеческого бытия, ценностных устоев общества и межчеловеческих отношений.
Материалы и выводы диссертации могут быть отражены при составлении методических пособий, разработке курсов лекций по философии, философской антропологии, религиоведению, этике, а также при чтении специальных курсов в высших и специальных учебных заведениях.
Апробация работы.
Результаты исследования нашли отражение в ряде выступлений на итоговых научных конференциях Астраханского государственного университета 1998 - 2003 гг.; Международной философской конференции Волгоградского государственного университета «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2000); Международной научной конференции «Каспийский регион и диалог цивилизаций в современном мире. К 90-летию со дня рождения Л. Н. Гумилева» (Астрахань, 2002); Всероссийской научной конференции «Б. М. Кустодиев и русская художественная культура» (Астрахань, 2003); Международной конференции «XXI век: на пути к единому человечеству» (Москва, 27 - 30 мая 2003 года); на Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов - 2004» (Москва, 12-15 апреля 2004 года). Тематика и содержание диссертации обсуждались на заседаниях и аспирантских семинарах кафедры истории и теории культуры ВГПУ, а также на заседаниях Астраханского отделения Российского философского общества.
Структура диссертации.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.
Философское осмысление веры
На основании анализа различных вариантов понимания категории «вера» представляется возможным выделить два основных типа веры: I) религиозная вера и 2) метафизическая вера в законосообразность мира.
Основополагающее значение в жизни человека отводится религиозной вере в трудах отцов церкви и последующих теологов: Тертуллиана, Климента Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Нисского, Аврелия Августина, Иоанна Дамаскина, Иоанна Скот Эриугены, Ансельма Кентербе-рийского, Фомы Аквинского и др. Уже в самой религиозной вере заложена вера в святость и совершенство.
Общими чертами, объединяющими искания средневековых мыслителей являются: - Бог - начало и основа всего сущего; - человек как образ Бога причастен Божественному бытию, и может обрести спасение от греха и распада в устремлении к Богу; - душа человека бессмертна; - человек наделен свободой воли, что снимает с Бога ответственность за присутствие в мире зла; - вера в Бога - свободное устремление человека. Августин подчеркивал причастность человека Богу: «Куда звать мне
Тебя, если я в Тебе?». Душа человека, которую дарует Бог - единственная основа постоянства в неустойчивом мире. «Как верили наставники всего средневековья, быть - верховное преимущество Бога, и это свое преимущество Он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия».18 Согласно Аврелию Августину, осознание человеком вечных и неизменных идей в глубинах собственной души убеждает его в существовании вечного, вневременного и бестелесного Бога. Бог дарует человеку спасение, которое заключается в вечной жизни, свободной от природной и социальной зависимости мирской жизни, не ведающей тлена и зла.
Августиновское противопоставление абсолютной вечности Бога и постоянной изменяемости материально-человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения. Проводя свою жизнь в окружении постоянно изменяющихся вещей и будучи сам подвержен этим изменениям, человек ни на минуту не должен забывать о божественном, абсолютно неизменном мире и должен постоянно стремится к нему. Обращение к Богу - единственно верное предназначение человека: «... не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе».1
Сравнительный анализ античных и христианских представлений о постижении трансцендентного показывает, что в неоплатонизме высшее состояние достигается интеллектуальным восхождением от созерцания мира идей и выше - к их источнику. В неоплатонизме мистический союз с Богом описывается как безличный, достижение трансцендентного начала - слияние двух в одно, растворение «я» в Едином. Христианский подвижник в своем восхождении никогда не достигает тождества с Богом. Чем больше душа устремляется за Богом, тем больше она обнаруживает Его трансцендентность. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором расстояние между душой и божественной сущностью всегда остается бесконечным.
Основываясь на заимствованной у Августина неоплатонической идее соотношения вечности и времени, Иоанн Скот Эриугена в раннем сочинении «О божественном предопределении» приходит к выводу, что для Бога не существует ни прошлого, ни будущего, так как для Него вообще не существует времени, ибо Он существует в вечности. «Кто всегда, как верят, имел свое слово, посредством которого все сотворено и в котором неизменно все пребывает, причем не только то, что было, но даже и то, что будет. Однако в Боге ничто ни было, ни намеревается быть, но только есть и все суть одно».
Иоанн Дамаскин одним из первых представил структуру веры: «... есть вера от слуха. Ибо, слушая божественные Писания, верим учению Святого Духа. Эта же вера совершается чрез все то, что законоположено Христом: веруя делом, живя благочестиво и исполняя заповеди Того, Кто обновил нас... Есть же, с другой стороны, вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых или неколеблющаяся и неиспытующая надежда как на то, что обещано нам Богом, так и на счастливый успех наших прошений. Первая вера, конечно, составляет принадлежность нашей воли, вторая же принадлежит к дарам Духа». Мы считаем, что Иоанн Дамаскин, выделяя указанные аспекты веры, отделил акт веры от содержания веры, что явилось важным шагом на пути понимания веры как теологической категории.
Схоластика обращается к рациональному постижению Откровения посредством систематических конструкций, помогающих объяснить христианские истины. Мало верить, по мнению схоластов, нужно понимать веру - не только священные тексты, уметь доказывать средствами разума истины, которые ведут к вере.
Фома Аквинский стремился показать, что между верой и разумом нет противоречия, просто человеческий разум имеет свои пределы, достигнув которых он должен уступить место вере. Схоластика в лице Фомы Аквин-ского наделяет богословско-философскую мысль аристотелизмом, оставляя в стороне связь со сферой мистического. Совершился переход к обособлению суверенной сферы самодостаточного и саморазвивающегося разума, «но с принятием в качестве единственных норм дискурса - критериев и принципов, отвечающих указанной сфере, догмат становится искусственным исключением... По логике процесса, схоластика, таким образом, оказывается лишь промежуточным этапом, за которым должен последовать дальнейший шаг, естественный и необходимый: окончательное освобождение разума от оков, секуляризация».
В XX веке теория гармонии веры и разума продолжает разрабатываться католическими теологами и философами, в первую очередь представителями неотомизма (Ж. Маритен, Э. Жильсон, Г. Веттер, И. Бохенский и др). Гармонию веры и разума неотомисты выразили в том, что религиозная вера и знание есть различные пути постижения Бога, который открывается через познаваемый разумом сотворенный мир и сверхъестественным образом через Откровение. «Дух подлинного томизма подразумевает безграничное доверие к благотворному воздействию веры на деятельность естественного разума. ...
Структура и основные функции веры
Структуру веры можно представить как единство уровней веры и ве-ровательных интенций. Вера включает в себя эмоциональный, этический и алетиологический уровни.
Эмоциональный уровень охватывает переживания человека в процессе веры. И. А. Ильин, обращаясь к религиозной вере, называл переживания, состояние человеческой души религиозным актом. Анализируя психические функции акта (эмоции, воображение, волю, ощущения, влечения и т. д.), мыслитель относит к религиозному акту религиозную настроенность, любовь к Богу, молитву как зов или благодарение, умиление, решение воли и др.116 Религиозный акт выражает то, как человек верует. Религиозный акт личен и субъективен.
Этический уровень - совокупность взглядов, убеждений, ценностных ориентиров, избранных человеком и направляющих его жизнедеятельность. Вера в этом смысле - интегративная характеристика человека, определяющая его нравственные предпочтения и ценностные ориентации.
И. А. Ильин назвал этот уровень религиозным содержанием. Акт и содержание относятся к различным религиозным планам. Религиозное содержание не слагается из душевных функций. «Это есть то, что «взято» и «принято» религиозной душой... Это есть то, о чем человек молится, за что он благодарит Бога; это его, осужденные им и облитые слезами грехи; это то, что решила его воля, что он жертвует в своем приношении; это оформленный догмат».117 Религиозное содержание есть то, во что человек верует.
Алетиологический уровень структуры веры представляет собой поиск истины, стремление человека соответствовать в своей вере истине (т. е. стремление подвести эмоциональность и этичность под черту истинности). Религиозное содержание, по И. Ильину, получает свой смысл и свое значение через отношение к религиозному предмету. «Всякое религиозное содержание ... посягает на предметность». Иначе говоря, русский философ обращается к проблеме истинности веры, отмечает желание верующего принимать свое содержание за сущий предмет веры. Все верующие желают общения с подлинно сущим Богом, а не с воображаемым и восчувствованным. Мыслитель огромное значение отводит акту веры в смысле переживания, однако, акт необходимо ведет к осмысливаемому содержанию. Следует отметить, что переживание или состояние души может открыться человеку непредвиденно для него самого и непременно сопровождает все ступени веры. Но в какой-то момент в человеческой душе появляется ответственность за свою веру, а также воля к духовно достойной вере, к предметности веруемых содержаний. Человек, таким образом, по И. А. Ильину, идет к религиозному опыту и желает истины о Боге.
В религиозной вере алетиологический уровень характеризуется выраженностью предмета, вера не рассматривается в качестве лишь субъективного состояния ума и чувств, а расценивается как имеющее под собой объективные основания. «Вера, на которой утверждается религия, не может ограничиться субъективным настроением, «Богом в душе», она утверждает, что Бог есть, как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне».119
«Нельзя верить во «что-то», и, следовательно, безусловно невозможна адогматическая вера: она была бы лишена самого существенного признака религии, была бы пустым настроением, пустым психическим стилем, - ибо религия есть religio, подлинное онтологическое сочетание с Богом. При всей неизреченности богооткровенных тайн, они определенны и индивидуальны, -а в исповедании веры мы описательно раскрываем это индивидуальное строение духоносного опыта».
Само понятие «истинность веры» может рассматриваться в двух значениях. Первое значение близко к значению «адекватность веры» и отражает проблему соответствия того, что человеком высказывается, с тем, что существует реально в его сознании и бессознательном. В последнее время данные статистики часто показывают, что верующими себя считают больше половины людей. Однако можно судить об уходе истинной веры, так как утрачивается способность к религиозному переживанию, наблюдается кризис нравственных ценностей, их место занимает внешняя религиозность, могущая породить нетерпимость к другому вероисповеданию. Мы полагаем, что именно эмоциональный и этический уровни веры раскрывают это значение истинности. Ведь при наличии переживания и ответственности за принятые ценности можно судить о том, что вера действительно есть внутреннее достояние человека, а не дань моде.
Другое значение «истинности веры» связано с отображением в состоянии веры нечто реально существующего. Если говорить о религиозной вере, человек может чувствовать существование Бога, но эта вера никак не проверяема и не доказуема извне, истина веры ясна для верующего на основании собственного религиозного опыта.
Эмоциональный, этический и алетиологический уровни веры мы соотнесли с выделенными К. Льюисом этапами развития религиозности: 1) «Ощущение священного», сопоставимое с благоговейным страхом перед великой таинственностью мира. Это ощущение не ушло, несмотря на весь прогресс науки и цивилизации (эмоциональный уровень); 2) Осознание человеком нравственного закона (этический уровень); 3) Отождествление двух первых элементов. Этот элемент религиозного развития возникает тогда, когда божество, внушающее трепет, воспринимается и как «страж нравственности».121 У человека появляется, таким образом, ответственность за то, как и во что он верует (алетиологический уровень).
Алетиологический уровень в отношении метафизической веры означает, что веря в некие закономерности бытия, человек принимает их существование как реальное на основании определенных фактов действительности, своего опыта общения, теоретических обобщений в совокупности с интуицией.
Вера имеет полифункциональный характер и выполняет следующие основные функции: гносеологическую, аксиологическую, адаптивную и интегрирующую. Рассмотрим их содержание.
С давних времен философов интересовал вопрос о соотношении веры и знания, а также о том, в каких случаях вера может выступать знанием. Еще мыслители античности, особенно Платон и Аристотель, обращали внимание на два важнейших аспекта всякой умственной деятельности: наличие определенного «содержания» и отношение к нему, т. е. принятие, согласие с ним или, наоборот, непринятие, включая разные степени таких отношений вплоть до промеясуточных, выражающих сомнение, неопределенность. Чаще всего отмечались две основные формы принятия: вера и знание (наряду с рядом других терминов: «убеждение», «мнение» и т. д.). Знание мыслилось как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, вера как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего признавалось проблемным.
Важнейшим вопросом, занимавшим умы средневековых авторов, являлась соотношение веры и разума в постижении религиозных истин. В христианской теологии выделились, относительно этой проблемы, следующие представления:
1. Ортодоксальная форма («верую, дабы уразуметь») - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство принадлежит Ан-сельму Кентерберийскому). К данной позиции можно присовоку пить понимание веры как способа изжития противоречий, у истоков которого стоял еще Августин - «верую, чтобы понимать»;
2. Вольнодумствующая форма («разумею, дабы уверовать») - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью (авторство принадлежит Пьеру Абеляру);
3. Экстремальная форма («верую, ибо абсурдно») - позиция, являющаяся завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности веры как гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной (авторство, приписываемое традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду - началу н. э.);
4. Гармония веры и разума при приоритете веры (Фома Аквинский) -различая веру и разум, он обосновывает гармонию между ними, но не в смысле их равенства, а в том смысле, что и у веры, и у разума есть свои определенные области, за пределы которых они не должны выходить.
Источники духовного становления
Вера - внутренняя сила человека, посредством которой он преодолевает разрыв между вечным и преходящим, вырастая до ощущения вечности мира в самом себе. Верой человек возвышается над природной и социальной реальностью, которая ему дана. Человек не может быть жестко определен, он всегда есть нечто незаконченное, он всегда неудовлетворен настоящим, всегда могущий быть большим, чем сейчас. Человек уникален в каждый момент бытия, и разрешая противоречия этого момента, отвечая на вопрос бытия о смысле, становится другим.
Становящаяся личность воспроизводит нормы и ценности жизни таким образом, что в них каждый раз вкладывается индивидуальный смысл. Человек - не исполнитель моральных предписаний, а творец, самостоятельно и свободно мотивирующий свои действия, превращающий ценность в свое личное достояние. In-divide, т. е. «не-делимое», есть ядро человеческого существа, человеческой жизни. В онтологическом аспекте in-divide сопрягается с absolutio, с никогда полностью не рефлексируемой, непостижимой вечной реальностью. Индивидуальное подразумевает неповторимость, отдельность, а потому предполагает ориентацию на поиск человеком самого себя. Без этого человек не может осознать свою миссию, связанную с его сущностью. Он растворяется в безграничной совокупности отношений, так и не осознав смысла своего присутствия в мире.
Индивидуальный дух - высшая сущностная способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, открывающая возможность выйти за пределы обыденного, утилитарно-практического бытия.
Дух рассматривается нами как интегративная категория, объединяющая этические, интеллектуальные, эстетические, религиозные стремления человека в особое духовное единство, поддерживающее целостность человеческой индивидуальности. В этой целостности духовное становление предстает как стремление к познанию человеком сущности своего предназначения, к построению связей с окружающим миром. Осознание себя, своей оригинальности, неповторимости и своей отдельности - это и есть пробуждение индивидуального духа. Без индивидуального усилия личности «быть» культура превращается во всеобщность застывших форм. Духовные ценности являют себя в земной жизни лишь через внутренне одухотворенный опыт личности. Однако не может быть личности без соотнесения самой себя с судьбами мира. Индивидуальный дух становится самим собой благодаря врастанию человека в область надындивидуального, осознанию своей причастности природе, культуре, обществу. Личность оживляет культуру, наполняет ее всегда живым индивидуальным содержанием: «...совершенствование культуры означает всегда поднятие духовного уровня ее основы - личности».190 Без этой основы культура рискует превратиться в цивилизацию, являющейся в шпенглеровском смысле, совокупностью мертвых форм, механизмом. Человек в себе способен найти духовную глубину, которая послужит основой общности с мировым целым;
Быть одухотворенным означает включаться в некоторую надындивидуальную структуру, жить и действовать в соответствии с нормами и принципами, задаваемыми этой структурой. Даже самосознание отдельного человека может считаться проявлением духа лишь до тех пор, пока оно возвышается над этим человеком в качестве надындивидуальной силы и обращается против него в качестве уже ставшего, против его личной выгоды и его достоинств в качестве чего-то окончательного.
Человек, приобщающийся к духу, индивидуально переживает ценности бытия. «Представим себе, что мир был бы завершен и к тому же существовала бы некая великая теория, объясняющая нам, что такое любовь, мысль и т. д... если бы это было так, то было бы совершенно лишним переживать, например, чувство любви... Значит мир устроен как нечто, находящееся в постоянном становлении...».
Сам термин «становление» отсылает нас к учению Г. В. Ф. Гегеля о бытии. Г. В. Ф. Гегель вводит термин «становление» для описания скрытой в глубине «бытия» сущности, которая впоследствии переходит в индивидуальное «существование», а, затем, к третьему состоянию - «становлению». «Ничто» Гегеля - это абстракция от абстракции бытия и в то же время активная сила созидающего отрицания. В гегелевском «ничто» налицо не только выражение актуальной бессодержательности потенциально содержательного «чистого бытия», но и смутный момент некоего онтологически более низшего бытия.193 Так как несуществующий предмет, оказываясь объектом мышления, тем самым, для мысли уже существует, значит, возможен взаимный переход бытия и небытия, как это и выражено в гегелевской категории становления. В предикатной связке утверждения «бытие есть ничто» содержится неисчерпаемая диалектическая «напряженность», которую и обозначает категория становления. Становление - это категория отношения, взаимодействия, характеризующая «беспокойство внутри себя», изначально присущее бытию, почему Г. В. Ф. Гегель и писал, что «начало само есть становление».194 Становление оказывается «безудержным движением», которое как разрушительно (переход от бытия к ничто), так и созидательно (переход от ничто к бытию).195 Двойная характеристика присуща и дальнейшей судьбе данной категории. Она должна обозначить определенную ступеньку на лестнице восхождения мысли, заняв определенное место в системе (становление стало), но она же «беспокойна внутри себя», а значит, она преодолевает, упраздняет себя (становление становится и тем самым выходит за свои же пределы). Так внутри становления, как и внутри бытия, проглядывает противоречие, и эта категория приобретает чрезвычайную гибкость и универсальность. Становление расщепляется на категории «уничтожение» и «возникновение», которые затем порождают категорию «наличного бытия», т. е. более конкретного, определенного бытия. В дальнейшем двюкущаяся вперед функция становления конкретизуется законом отрицания отрицания.
Духовное становление предполагает духовное развитие, если оно представлено как процесс. Сама возможность и направленность духовного развития человека, как известно, остается предметом обсуждения до сегодняшнего дня. Если говорить о нравственном развитии отдельной личности, то согласно европейской и русской традициям, оно возможно лишь как постоянное моральное самосовершенствование (И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, В. С. Соловьев, С. Л. Франк и т. д.). Этот процесс определяется как безграничный, но сами духовные искания уже могут пониматься как его частичное достижение.
В философии традиционного общества духовное развитие отдельной личности - реальная возможность. Так, в джайнизме человек, который посредством «гармоничного развития знания, веры и поведения преуспеет в деле преодоления всех страстей и карм..., освобождается от оков материи и достигает состояния освобождения»196 или мокши. Совершенная мудрость, совершенная добродетель и совершенная невозмутимость, как освобождение от страданий, реально достижимы при жизни согласно доктринам буддизма. Сторонники конфуцианства и даосы также убеждены в реальности «идеальных мужей» (цзюнь цзы) и совершенномудрых старцев (шен жень), полагая, что стать таковыми может каждый из смертных!
Такое различие в подходах, на наш взгляд, может объясняться тем, что в западной традиции любой процесс, в том числе и духовный, понимается как изменение, где остановка, покой означают смерть, распад. Восточное мышление исходит из понимания покоя как идеала и цели любого процесса. Однако если обратиться, например, к философии стоиков, человек, духовно развиваясь, должен прийти к состоянию невозмутимости, стойкости, и тем самым к духовному покою, не нарушаемому страстями и страхами. Влияние «восточных» идей сказывается и в других направлениях эллинистической философии.
Духовное становление предполагает духовный выбор и духовную автономию. Духовное выбор - возможность смыслообозначения и оценивания бытия человеком, идентификация с избранными высшими ценностями несмотря на искушения, сомнения и сложные жизненные обстоятельства. Воля как выбор принадлежит личности, что хорошо показано в рассказе Л. Н. Толстого «Отец Сергий» на примере жизни главного героя. Отец Сергий, несмотря на кажущуюся безмятежность, изо дня в день борется с искушением плоти, материального начала в самом себе, показывая силу веры в Бога. Даже то, что однажды он не смог устоять перед искушением, не колеблет его веры. Само раскаяния еще сильнее обнажает его связь с тем, что он признает истинным, и необходимость ответить за содеянное. «Сам поиск Бога становится для души Божьим присутствием в каждой из ее мыслей и в каждом ее действии... Его присутствие в душе - весть скрытого и невидимого Бога, которая способна даровать душе достоверность в сомнении, величие в несча-стье».
Компоненты индивидуальной духовности
Индивидуальная духовность - опыт осуществления человеком в самом себе возможностей обретения смысла бытия, характеризующийся системностью интеллектуальных и эмоциональных, нравственных и эстетических идей и переживаний, внутренних установок личности. Степень развития духовности человека есть степень его независимости от практических целей, обеспечивающих жизнедеятельность или ее условия. Духовное противоречит всякому эгоистическому намерению, есть способность возвыситься над ним. «Духовность - это трансцендентность по отношению к природным и социальным формам реальности, выход за пределы обыденного, запрограммированного, утилитарно-практического бытия к существованию, подчиненному внутренним духовным ценностям».257
Индивидуальная духовность, рассматриваемая в онтологическом аспекте, есть «вечное начало» в человеке, доступ в которое открывается интуитивным переживанием, «спонтанным предвосхищением возможностей», каковым, в сущности, и является вера. После опыта соприкосновения с этим «вечным началом», человек, возвращаясь к феноменальному миру, наполняет его иным, сверхповседневным значением.
В предыдущем параграфе нами было показано, что способность человека к трансцендированию, свобода и желание бессмертия выступают главными источниками духовного становления. Вера является той опорой, посредством которой эти источники обретают свою оформленность, смысл и возможность. Многочисленные проявления духовности мы свели к следующим компонентам: религиозное, моральное и эстетическое чувства, творчество, любовь, духовное постоянство и всеобщность.
Определение этих компонентов мы основывали на выделенных В. Франклом трех группах ценностей (ценности творчества, ценности переживания и ценности отношения), через которые человек может обрести смысл своей жизни. Ценности творчества - то, что человек дает миру, ценности переживания - то, что даруется ему как ответ. Обретение смысла бытия предстает как обмен бытием, которое не принадлежит субъекту бытия. Оно всегда ему дается. «... В любой своей форме и в любой свой момент бы-тие поставляется субъекту, не имманентно ему». Согласно И. П. Смирнову, бытие потому наделяется смыслом, что субъект бытия «вынужден» ответить на вопрос, откуда он наделяется им. «Какая бы сущность ни выдвигалась на роль Дающей бытие - род, родина, природа, всепорождающее начало (Демиург), - она становится предметом культа. Сакрализуется выводимость бытия из некоего источника (сакральное локализуется в источнике - в предтексте и в предзнаке, в предистории, в предшествовании, в жизни предков - в архиве бытия)».259 В русской философии Серебряного века похожие идеи мы находим у Л. П. Карсавина: «Умирание момента-личности, являясь условием становления и бытия других моментов-личностей, предстает как его самоотдача им, как его жертвенное умирание, но умирание - необходимое условие воскресения. Поэтому самоотдача момента-личности - необходимое условие его утверждения. Если он не отдает себя другим - ни они не могут быть, ни он сам. Конечно, он сам возникает и сам себя утверждает, однако - лишь пото-му, что они себя ему отдают и что они есть чрез его самоотдачу».
Смысл бытия человека - отдать бытие дающему (в религиозном отношении - Богу), чтобы оно стало способным к возобновлению, способным быть, «... возвратить бытие-в-кредит по исходному адресу - ценой ли аскезы, или ритуальной жертвы, или отречение от благ культуры ради жизни наедине с природой, или следования заветам предков».261 Это залог того, что бытие не иссякнет и снова будет дано.
Ценности отношения в работах В. Франкла выражают принятие человеком судьбы, которая ему дается. Ценности отношения помогают человеку сохранить дар бытия в страданиях, сомнениях, ограниченности эмпирического мира.
В философии и религии существуют неоднократные попытки описания опыта религиозного и эстетического чувств: постижение Софии В. С. Соловьевым, духовный опыт Серафима Саровского при стяжании Духа Святого, открытие А. Эйнштейном Незримой силы в процессе созерцания Вселенной и т. д.
Религиозное чувство укрепляет веру и способствует постижению божественного. В данном случае проявляется важность эмоционального уровня веры. Мы полагаем, что религиозное чувство вбирает в себя и метафизический страх, и метафизическое блаженство. Человек, улавливая всем своим существом мощь открываемого им неведомого мира, может испытать чувство благоговейного страха перед ним, ощутить свою зависимость от него. В акте духовного становления страх сменяется метафизическим блаженством, к которому подводит доверие как веровательная интенция.
Религиозное чувство является содержательной основой религиозного опыта. Как отметил Р. Старк, самая существенная характеристика религиозного опыта, отличающая его от всякого другого опыта, переживаемого человеком, - своеобразное чувство контакта с деятельной сверхъестественной сиЛОИ.
Использование понятия «Откровение» в связи с религиозным опытом, наводит на критический вопрос о том, Бог ли ищет контакта с людьми, или же люди ищут Бога. Следует отметить, что этот вопрос выходит за пределы области философского учения о человеке. Н. Мелони, апеллируя к человеку, отмечает: «Причина веры - Бог. Он - тот стимул, на который откликаются люди... Но если бы дело ограничивалось этим, - веру имел бы каждый. Однако это не так. ... Загадка разъяснится лишь в том случае, если к божественной причине мы добавим человеческую...Бог не подавляет в нас человеческое. Наш отклик как бы «фильтруется», «просачивается» сквозь нашу индивидуальность, наши трудности, наши обстоятельства, наш разум. В какой-то момент от того, что происходит в нас самих, не меньше, чем от Бога, зависит, откликнемся ли мы ему в вере».263 Стимулом в контексте данной терминологии может выступать сугубо человеческое стремление обрести цель жизни и смысл существования, которое приводит к религиозному переживанию, предполагающему интуитивное постижение смысла события или жизни человека в целом.
